KULTURA ÉS TUDOMÁNY
A MARXIZMUS TÁRSADALOMELMÉLETE
ELMÉLETI KRITIKA ÉS TÖRTÉNELMI TANULSÁGOK
IRTA OTTLIK LÁSZLÓ
BUDAPEST, 1922
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA
KIADÁSA
A MARXIZMUS TÁRSADALOMELMÉLETE
ELMÉLETI KRITIKA ÉS TÖRTÉNELMI TANULSÁGOK
IRTA
OTTLIK LÁSZLÓ
«Though this be madness yet there is method in’t.»
Hamlet II. 2.
(Őrültség ez, de van benne methódus.)
BUDAPEST, 1922
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA
KIADÁSA
FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.
ELSŐ RÉSZ. AZ ELMÉLET.
I. FEJEZET. Siker és kritika.
«A szociális reform kérdése a modern európai kultúra életkérdésévé
válik, amint egykor az antik kultúra életkérdése lett.»[1] Ez az oka
annak, hogy a társadalmi intézmények átalakulásának kérdése az
irodalomban is újból és újból szőnyegre kerül. _Egy_ név körül forog a
világvita. Ez a fenyegető hangzású név a békés trieri ügyvéd fiának,
_Karl Marxnak_ a neve.
Ma már alig van szocialista, aki ne Marxot vallaná mesterének. Úgy
mondják, e példátlan hatásnak az az oka, hogy Marx a szocializmus
utópiáját állítólag tudományos érvényre emelte, amennyiben a társadalmak
életében felfedezni vélt törvényszerűségek és a jelen társadalom
megfigyelt tendenciái alapján, zordon retorikával hirdette, hogy a
polgári társadalmi rend nemcsak saját összeomlását, de egyben utódjának,
a kommunista társadalmi rendnek kialakulását is szükségszerűen hordja
méhében.
Egy félszázad kritikai munkássága semmit sem csökkentette a marxizmus
roppant hatóerejét. Pedig e kritika kétségtelenül alapos volt, annyira
alapos, hogy a Marx-elmélet egyes alapvető tételeit – így például
értékelméletét, agrártheoriáját, történetfilozófiáját – a szocializmus
theoretikusai hallgatólagosan vagy körmönfont szofizmákba burkoltan,
maguk is elejtették.[2]
E ténynek mindenekelőtt érzelmi okai vannak. A szocializmus ábrándos
utópiája nagy tömegek névtelen és tudattalan vágyait öltözteti fel
cikornyás szavakba, melyek a lelkekben nagyhatású képekké fejlenek ki. A
boldogság nagy illuziója ez, mely annál erősebb, mert földi boldogságot
igér a tömegeknek és amely ily egyszerű, de erőteljes formát ölt a
munkában verejtékezők előtt: «Kevesebb munka és több élvezet.» Ez az
egyszerű anyagi motivum már magában is elég erős lehetne, de valósággal
szárnyakat kap az erkölcsi felháborodástól, melyet néhol a vezető
osztályok aránytalan és ezért igazságtalan jóléte ébreszt ama dolgozók
lelkében, akiknek alig van betevő falatjuk és amelyet a szüntelen
izgatás a legmagasabb fokra hevít. Így a szocialista társadalom
állítólagos szüksége erkölcsi értékítélet formájában fejeztetik ki. Hit
egy jobb jövőben és e hitnek erkölcsi igazoltsága: ennyi elég a
tömegnek, mert hiszen anyagi életösztöneit két leghatalmasabb ideális
szükséglete támogatja: hite és erkölcsisége.
A hitet említettük, mert valóban Le Bon helyesen állapítja meg, hogy a
tömeghiedelmeknek mindig vallásos formája van.[3] A szocializmus mai
formájában már valóságos világnézet[4] és hívei a vallásos meggyőződés
fanatizmusával, vakon hisznek megváltó szkémáiban. Rendkívüli
hatóerejének is az a legfőbb oka, hogy úgynevezett tudományos jóslata
voltaképen vallásos képlet: ellentmondást nem tűrő, feltétlen állítás.
De ha a szocializmus vallás, akkor szemben a szeretet vallásával, a
kereszténységgel, méltán lehet a gyűlölet vallásának nevezni. «On n’est
pas socialiste sans haïr quelqu’ un ou quelque chose.»[5] Marx maga az
Antikrisztus, a tagadás szelleme. Oly elme, melynek negativitása
szembeszökő. Élete nagy művében alig van valami, amit magáénak
mondhatna. A piacnélküli közgazdaság ideáját a francia utopisták
sugalták neki: az állítólag eljövendő kényszermentes társadalom az
anarchisták ideálja; értéktöbblet-elméletét már William _Thompson_
«Inquiry…»-jében feltalálhatjuk; munkabér-elmélete a David _Ricardo_
széles vállain nyugszik; ami pedig történelmi materializmusát illeti,
arról is látni fogjuk, hogy mily kevéssé eredeti. Amivel ő maga járult
hozzá a modern szocializmus elméletének kialakulásához, alig egyéb, mint
a polgári társadalom vesékig ható kritikai elemzése – habár előzői ezt a
munkát is nagyrészben elvégezték – és az állítólag exakt bizonyossággal
bekövetkezendő szociális forradalom dogmája, mely maga is csak «negatív
utópia.»[6] Nem csoda, ha ez a boncoló, tagadó és lázadó elme a gyűlölet
és rombolás szellemét árasztotta maga körül. Az érem egyik oldala azt
mutatja, hogy ha a szocialista elmélet főleg a gyűlöletre épít,
számítása nem hibás. De az éremnek másik oldala is van s ez azt mutatja,
hogy a szocialista jelszavak által irányított és végsőkig hevített
szenvedélyek a modern civilizációt rombadöntéssel fenyegetik.
De ne menjünk ily messzire!
Úgy hisszük, hogy a megjelölt háromféle ok: a hasznossági, az erkölcsi
és a vallásos – melyeknek tekintélyét érveléssel megdönteni nem lehet –
már eléggé érthetővé teszi a marxizmus bírálóinak csekély sikerét. De
van e ténynek egy logikai oka is – és minket a «kritika kritikájának»
szorosan logikai szempontjából, voltakép csak ez érdekel – nevezetesen,
e bírálatok vagy _mást_ bizonyítottak, mint amit kellett volna – vagy
_máskép_ bizonyítottak, mint ahogyan kellett volna. E cáfolatok
módszerei ugyanis főként három csoportra oszthatók: 1. bizonyíttatott
statisztikai adatok alapján, hogy a «kapitalista akkumuláció tendenciái»
nem érvényesülnek oly kizárólagos határozottsággal, miként azt Marx
feltételezte volt; 2. bizonyíttatott, hogy a piactalan társadalom
föltételezései a közgazdaságtan alapelveinek ellentmondanak; 3.
bizonyíttatott, hogy a kommunista társadalom intézményeit az emberi
természet meg fogja dönteni. A bizonyításnak ily módjai kétségkívül
érvényesek lehetnek, azonban vagy nem bizonyítják azt, hogy a marxizmus
hamisan jósol, vagy nem hatnak a szükséges meggyőző erővel. Mert _ad 1._
a statisztikai tényekkel való bizonyítás csekély erejű. Nincs olyan
statisztika a világon, melyből két ellentétes állítás nem volna
látszólag igazolható – amint ezt nem minden humor nélkül mutatta ki
Kautsky vitája a revizionistákkal. Valóban helyesen írja _Ratzenhofer_,
hogy statisztikai számok nem képesek szociális törvényeket
megállapítani, mert nagyon is gyakran alkalmasak mindeféle vélemény
szolgálatára.[7] Ezenfelül, mint még legújabban is látjuk,[8] a
gyakorlat érveivel felszerelt fejtegetések többnyire azt vallják, hogy a
Marx rendszere elméletileg alapos. Már pedig ami elméletben helyes,
annak a gyakorlatban is be kell válnia. Ami már most _ad 2._ a
közgazdasági érveket illeti, azokkal alig lehet fellépni egy oly
közgazdasági berendezkedés ellen, mely épen más föltételezések alapján
állana. A mai közgazdaságtan megalapítója, Adam Smith és tanítványai «a
társadalom berendezését adottnak tekintik és pedig olyannak, amilyen az
ma – csekély kivétellel – Európa majd minden országában… Csak e
megszorítás folytán juthatott a közgazdaságtan az általános társadalmi
tudományénál magasabb fejlődési fokra… De e megszorításból következik az
is, hogy közgazdaságtanunk törvényei csak oly társadalmakra állnak,
amelyek ama föltételezett berendezéssel bírnak és azon mértékben, amint
az átalakul, azoknak is elvész talajuk.»[9] Végül _ad 3._ a kommunista
társadalom lélektani ellenmondásait hiába taglaljuk mindaddig, amíg úgy
szól a tétel, hogy a kapitalisták kisajátítását «a kapitalista termelés
immanens törvényeinek munkája maga viszi véghez.» Még hogyha feltétlen
érvényű lélektani bizonyítékokat vinnénk is sorompóba a kommunista
berendezkedés ellen, akkor is ártatlan arccal felelhetné nekünk a
marxista: ez talán igaz, de hát hiába, ha ennek a társadalomnak mégis
természettörvényű szükségszerűséggel el kell következnie. A lélektani
argumentum nagy értékű lehet, de csak akkor, ha arra használhatjuk fel,
hogy a jövőnek marxisztikus alakulását cáfolja meg, – ám ezt eddig senki
sem tette meg. Marx valóban jól számított: formuláját oly fatalisztikus
jelentőségűnek sikerült feltüntetnie, hogy ma már alig jut valakinek
eszébe, hogy a jósolt események szükségszerű bekövetkezésében még
kételkedni is lehet. Az érvelés ma már majdnem kizárólag csak annak
bizonyítására szorítkozik, hogy a jósolt események «még nem egyhamar»,
vagy «nem oly erőszakosan» fognak bekövetkezni, illetőleg, hogy «a
kialakulandó kommunista társadalom előbb-utóbb fel fog borulni.» Marx
valóságos megfordított Kasszandra: hamis rémségeket jósol, de mindenki
vakon hisz neki.
Ezért itt, midőn magunk is megkíséreljük megcáfolni a marxizmus
következtetéseit, pusztán oly axiomatikus erejű tételekre fogunk
támaszkodni, melyeket eddig tudtunkkal senki sem cáfolt meg, sőt,
amelyek érvényének elismerése a szocializmus újabb theoretikusainak
munkáiban is – mint azt helyenkint részletesen kimutatni szándékozunk –
kifejezetten vagy hallgatólagosan bennfoglaltatik. Azt állítjuk ugyanis
és azt szándékozunk bizonyítani, hogy a Marx-féle jóslat a társadalom
lelki életének teljes semmibevétele folytán oly alapvető ellentmondást
tartalmaz, mely megvalósulásának lehetőségét eleve kizárja. Azonban
nehogy az a vád érjen bennünket, hogy csak deduktív okoskodásokkal
érvelünk és bizonyítékaink «pusztán elméletiek»: a legújabb idők
története által nyújtott tények segítségével tételeink helyességét
induktive is szemléltetni és igazolni fogjuk.
II. FEJEZET. A «tudományos» jóslat.
_1. Jóslat és tudomány._
Érvelésünk és támadásunk középpontjában Marxnak ama fejtegetései
állanak, melyekkel a polgári társadalmi rend szükségszerű összeomlását
és egyben a kollektív társadalmi rend szükségszerű kialakulását
állítólag megjósolta. Hogy az ellenfél hadállásait kellőkép
áttekinthessük, álljon itt mindenekelőtt a nevezetes jóslat.
«Most már… a sok munkást kizsákmányoló kapitalista kisajátítására kerül
a sor. Ezt a kisajátítást a kapitalista termelés immanens törvényeinek
munkája maga viszi véghez, a tőkék koncentrációja útján. Egy-egy tőkés
sokat üt agyon. Ezzel a koncentrációval, vagyis sok tőkésnek kevés tőkés
által való kisajátításával egyidejűleg mind növekvő mértékben fejlődik
ki a munkafolyamat kooperatív alakja, a tudománynak tudatos műszaki
alkalmazása; a földnek tervszerűen együttes kihasználása; a
munkaeszközöknek csak közösen alkalmazható munkaeszközökké való
átalakulása és az összes termelési eszközök gazdaságossá tétele
olyképpen, hogy azok kombinált társadalmi munka együttes termelési
eszközeiként használtatnak. A tőke-mágnások számának állandó apadásával,
akik ennek az átalakulási folyamatnak minden előnyét bitorolják és
monopolizálják, növekszik a nyomor, az elnyomatás, a szolgaság, a
lealacsonyodás, a kizsákmányolás, de egyben a számban állandóan növekvő
és magának a kapitalista termelési folyamatnak mechanizmusa által
iskolázott, egyesített és szervezett munkásosztálynak felháborodása is.
A tőkemonopolium bilincsévé lesz annak a termelési módnak, mely vele
egyetemben és segítségével virágzott fel. A termelési eszközök
koncentrációja és a munka társadalmivá válása folyamán elérkezik a
pillanat, amikor amazok nem férnek meg többé kapitalisztikus
foglalatukban. Ez utóbbi szétrobban. Ütött a kapitalisztikus
magántulajdon végórája. A kisajátítók kisajátíttatnak.
A kapitalisztikus termelési és tulajdonszerzési mód, tehát a
kapitalisztikus magántulajdon a saját munkán alapuló egyéni
magántulajdonnak első negációja. A kapitalisztikus termelés negációját
az maga hozza létre egy természeti folyamat szükségszerűségével. Ez a
negáció negációja. Ez az utóbbi ismét helyreállítja az egyéni tulajdont,
de már a kapitalisztikus korszak vívmányának, a szabad munkások
kooperációjának s a földnek és a munka által létrehozott termelési
eszközöknek közös tulajdona alapján.
Az egyének saját munkáján alapuló szétszórt magántulajdonnak átalakulása
kapitalisztikussá természetesen sokkal hosszadalmasabb, keményebb és
nehézkesebb folyamat, mint a már de facto társadalmi termelésen alapuló
kapitalisztikus magántulajdonnak átalakulása társadalmi tulajdonná.
Amott arról van szó, hogy egynéhány bitorló sajátítsa ki a nagy tömeget,
emitt arról, hogy a nagy tömeg sajátítson ki egynéhány bitorlót.»[10]
Vajjon hogyan keletkezett ez a jóslat? Két végpontja adva volt: egyfelől
a polgári társadalom, melynek rajza Marxnál is kétségkívül meglehetősen
hiteles, – másfelől a kollektív termelésen alapuló társadalmi rend,
amelynek képe, mint a «gyakorlati ész követelménye» különböző utópisták
fejében kialakult. Marx maga is erősen racionalista elme és ha ötven
évvel előbb születik, kétségkívül maga sem fogta volna fel máskép a
társadalmi rend átalakulásának kérdését, mint Saint-Simon vagy Fourier.
Azonban akkor, amikor Marx a fenntidézett sorokat leírta, már Herbert
Spencer és Charles Darwin nevétől visszhangzott a világ. Az
evolucionizmus épp úgy dogmává lett, mint annak idején a racionalizmus,
elannyira, hogy még a forradalmároknak is a fejlődéselmélet alapjára
kellett helyezkedniök, hacsak nem akartak mint futó bolondok köznevetség
és gúny tárgyává lenni.
Ez a korszak azonban nemcsak a fejlődéselmélet, hanem egyben a szigorú
mechanisztikus természettudományú gondolkozás korszaka is volt. Darwin
kiválasztási elmélete maga sem egyéb, mint a fajok átalakulásának
mechanikus magyarázata. A spekulatív filozófia lomtárba került és csak
oly tételnek lehetett hitele, mely az exakt természettudomány feszes
köntösében lépett a közönség elé. Ha tehát Marx azt akarta, hogy
elméletének kellő hatása legyen, tételének oly szoros formulát kellett
adnia, mely a jövő fejlődést mechanikus szükségszerűség formájában
ábrázolhatta. Így ugyanaz előtt a nehézség előtt állott, mint mindenki,
aki a pozitivizmus korszakában a társadalomelmélet spekulációinak helyét
exakt tudományos tételekkel akarta betölteni. Az exakt tudomány
törvényszerűségek rendszere. Egy próbája van és ez a _jóslat_. A
tudományos kutatónak minden kísérlete jóslat és tételének exakt érvényét
csak akkor ismerjük el, ha abból vonható ilyetén jóslatai beválnak. «Ha
a tiszta tudomány egészséges és életképes akar maradni, – írja _Wilhelm
Ostwald_ – mindenkor vissza kell, hogy térjen az alkalmazott tudomány
felé. Mert mi is voltaképen az alkalmazott tudomány? Az alkalmazott
tudomány profécia, mely előre meghatározza a jövőt és kísérletekkel
próbáját is adja annak, hogy helyesen és megbízhatóan tud próféciát
mondani.»[11] Ám tenyérből jósolni és tudományosan jósolni mégis
különböző két dolog. Tudomány nem lehetséges a hézagtalan
szükségszerűség fogalma nélkül. A társadalomelmélet azonban ettől még
messze van. Ma még semmi módon sem tudjuk számba venni még csak
mennyiségét is a lehetőségeknek, melyeket az emberi öntudatnak a társas
élet eseményeibe való beavatkozása létrehozhat. Kétségtelen, hogy a
hézagtalan szükségszerűség itt is fennáll, de ez számunkra,
gondolkozásunk számára az okság láncolatába csak _a posteriori_
illeszthető be. Ha a társadalom bölcselete társadalomtudománnyá akarna
átalakulni, meg kellene alkotnia minden lehető emberi kölcsönhatás
törvényét. Azonban helyesen állapítja meg _Ratzenhofer_, hogy az emberi
kölcsönhatásokban faktorok működnek közre, amelyeket csak bölcseletileg
lehet feldolgozni. «A társadalmi életben épen a leghatalmasabb
befolyások, mint pl. a vallás, olyan dolgok, amelyeket sohasem lehet
természettudományi segédeszközökkel megítélni, mert részben az emberben
s az ember énjében gyökereznek; ez pedig túlnyomóan kivonja magát a
pozitív belátás alól és a spekulációt nem nélkülözheti.»[12] Az igazság
tehát az, hogy a társadalmi elmélet exakt tudományos formulákba nem
szorítható és csaknem kivétel nélkül hipothetikus tételeire többnyire
ráillenek Lord Byron szavai:
«That knowledge is not happiness and science,
But an exchange of ignorance for that
Which is another kind of ignorance».[13]
_2. Az emberi természet._
Marx átvágta a problémát és a «társadalomtudomány» sülyedő léghajóját
úgy próbálta fenntartani, hogy kilökte belőle a legnehezebb ballasztot,
az öntudatos embert. Így született meg fantasztikus történetbölcselete,
az úgynevezett «történelmi materializmus», melynek mechanikus formulája
legalább külsőleg áthidalta a feneketlen űrt, mely a feltétlenül
létrehozni kívánt «tudományos» jóslat két végpontját: a kapitalista és a
szocialista társadalmi rendet egymástól elválasztotta.
Ez a gondolatmenet eléggé indokolja a szocialista theoretikusok kínos
felszisszenését, mihelyt az emberi természetről esik szó. Ilyenkor
többnyire nagy hevességgel állítják, hogy társadalmi kérdésekben az
emberi természetnek semmi jelentősége nincs, sőt, hogy «az ember mikor a
társadalomba lép, tulajdonképen nagy negativum» és «az ember ú. n.
erkölcsi természete a legellentmondóbb változásokon ment keresztül.»[14]
Vajjon ha az emberi természet tényleg ily «quantité négligeable» volna,
érdemesnek tartanák-e a marxista theoretikus urak, hogy ellene
szélmalomharcba keveredjenek? Legalább is meglepő az ily ingerültség egy
tényezővel szemben, mely oly mértékben változó, hogy azt bármikor
tetszés szerinti módon lehet átalakítani. Ez a pont az, a hol az
öröklött racionalizmus arcvonásai a Karl Marx színpadi maszkja, szigorú
«tudományossága» mögül kikandikálnak. «Le voilà qui des traits de son
maître a détruit l’harmonie!»[15] Evolucionisztikus szocializmus
tulajdonkép nincs: a theoretikusok augur-köpenyege alatt ma is egy
Fourier, egy Cabet rejtőzik, aki változatlanul hisz abban, hogy ki lehet
találni az eszményi társadalmi rendet és rá lehet húzni az emberekre,
mint valami kényszerzubbonyt, hiszen «az emberi természet a mindenkori
gazdasági és társadalmi alakulatok által formált valami.»[16] Minden
szocialista ma is rendületlenül hisz az értelem mindenhatóságában és
hiszi, hogy az ember abszolut mathematikai «észlény», – holott helyesen
mondja Gilbert Keit Chesterton, hogy nem az a tébolyodott ember, aki
elvesztette az eszét, – hanem az, aki mindent elvesztett, csak az eszét
nem.
Megnyugvással állapíthatjuk meg, hogy voltak és vannak gondolkozók, akik
nem voltak ilyen lekicsinylő véleménnyel az ember természetéről, hanem
erőteljesen adtak kifejezést ama nézetüknek, hogy az ember erkölcsi
természete az idők folyamán nem változik és csak az ismeretek változása
folytán lehet a különböző korok embertípusai között különbséget tenni.
Az ember erkölcsi haladásáról valóban nem is lehet szó, legföljebb
értelmi haladásáról beszélhetünk, de itt is a specializált ismeretek
mélysége, növekvő egyoldalúsággal és általános korlátoltsággal jár
karöltve. Ezért nagyon meg kell gondolnunk, hogy az embernek akár
értelmi haladásáról is beszélhetünk-e, ha összehasonlítjuk a mai német
szobatudóst, aki talán az izeltlábúak ivarszerveiről minden képzeletet
felülmúlóan pontos tájékozottsággal bír, – egy Goethe, egy Leonardo, egy
Aquinoi Tamás, egy Arisztotelesz sokoldalú értelmiségével. Valóban nem
is az ember értelmisége halad, csak ismereteinek objektív tömege
növekszik.[17]
Ha már most mélyére tekintünk az ember természete körül kavargó vitának,
meglepődve vehetjük észre, hogy a nézeteltérés csak a szavakban létezik,
de a gondolatok mélyén nem. Valóban maga Marx is hallgatólagosan
feltételezi az emberi természet azonosságát, hiszen nemcsak hogy
történelmi materializmusa nem állhatna meg az emberi természet bizonyos
állandóságának ily feltételezése nélkül (épen az állandóság az és nem a
változékonyság, amelynek következtében az embert elhanyagolhatni véli) –
de e feltételezés nélkül társadalmi törvényekről még álmodni sem
lehetne. Hogy ily törvények létéről beszélünk, ez épen csak úgy
történhetik, hogy feltesszük az ember erkölcsi természetének bizonyos
nyers azonosságát, feltesszük, hogy – ceteris paribus – azonos ingerekre
azonosan reagál. (Ez az azonosság domborodik ki a «nagy számok»
statisztikai alaptörvényében.) Ismétlem, nem lehetne álmodni társadalmi
törvényekről, ha azokban állandóan hézagot kellene hagyni egy oly
ismeretlennek, mely nem állandó, hanem változó mennyiség lévén, a
végeredményt minden pillanatban máskép alakíthatná. «Ismeretlen» és
«változó» nem ugyanazt jelenti.
Sőt tovább is mehetünk és rámutathatunk arra is, hogy ha az emberi
természet oly tetszés szerint alakítható negativum volna, miként azt a
szocialisták látszólag felteszik: emberről, «homo sapiens»-ről
tudományos értelemben nem is lehetne szó. Mi mást jelent _a species_
természetrajzi fogalma, mint bizonyos strukturális és funkcionális
állandóságok foglalatát, tehát az _alak_ és a _természet_ állandóságát.
Ha ez nem így volna,[18] már közvetlenül előző nemzedékekre is úgy
kellene visszatekintenünk, mint ahogyan prehumán őseinkre tekintünk
vissza, pusztán a természetbúvár elfogulatlan érdeklődésével. Úgy
hisszük, senki sem vonhatja kétségbe, hogy más érdeklődéssel nézzük az
ősemberek kőszerszámait és cölöpépítményeit, mint egy hódtelepet vagy
egy hangyabolyt. Emitt egy érdekes és tanulságos idegen világ – ott
saját magunkról van szó.
Az igazság az, hogy nem az ember változik, hanem környezete s e
környezet reflexei vonják be alaptermészetét oly mázzal, mely a változás
illuzióját kelti. Ha azonban a környezet bármely okból hirtelen alakul
át, az elavúlt alkalmazkodottság szegényes máza lefoszlik és az eredeti
alaptermészet teljes brutális nyerseségében felszínre kerül. Itt már
csak két eset lehetséges: vagy felülkerül a konzervatív
alkalmazkodottság és a környezet ahhoz képest úgy ahogy
visszaalakíttatik; vagy dominál a kiválasztás kegyetlen törvénye és csak
a legnagyobb alkalmazkodó képességű egyedek vagy kollektivumok maradnak
fenn. Ezért dőre és meddő minden kísérlet, mely arra irányul, hogy az
ember környezete valamely kiokoskodott «eszményi» terv szerint
erőszakosan átalakíttassék. Hadd idézzük itt Apáthy István emlékezetes
szavait: «Olyan az ember, mint a csiga, mely le akarná dobni házát, hogy
majd úgy fölugorhatik a fa tetejébe. Hiába vonaglik, nem tud
megszabadulni tőle. S amíg mi vonaglunk, hogy levetkőzzük
természetünket, boldogtalanná válnak a nemzedékeknek hosszú sorai; de
végül talán majd mégis be fogják látni, hogy békén cipelve magunkkal
természetadta terheinket, természetes tulajdonságaink összegét, ezt a
gátoló, de még inkább védő csigaházat, egyedüli menedékünket: türelemmel
és kitartással feljuthatunk a fatetőre, az emberi fejlődésnek minden
következő nemzedékben magasabb fokára.»[19]
III. FEJEZET. A «történelmi materializmus».
_1. Az eredeti képlet és származása._
Ezek után nézzünk a marxisztikus történetfilozófia, az ú. n. «történelmi
materializmus» szeme közé. Csak egy helyen fejtette ki Marx a
«történelmi materializmus» theoriáját nagyobb részletességgel. Ez a
rengeteget idézett hely a «Zur Kritik der politischen Oekonomie»
előszava, melynek megfelelő részletét a teljesség kedvéért mi is
kénytelenek vagyunk ideiktatni:
«Életük társadalmi termelésében az emberek akaratuktól nem függő
viszonylatokba lépnek: a termelési viszonyokba; ezek a termelési
viszonyok az anyagi termelő erők mindenkori fejlettségének felelnek meg.
E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági
szerkezetét, azt a reális alapot, amely a jogi és politikai
_ráépítményt_ hordozza és amelynek a társadalmi öntudat meghatározott
formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg
általában a társadalmi politikai és szellemi életfolyamatokat. Nem az
emberi öntudat határozza meg a létezést, hanem fordítva, a társadalmi
létezés határozza meg az öntudatot. A társadalom anyagi termelő erői
fejlettségük bizonyos fokán összeütköznek az akkori termelési
viszonyokkal vagy jogi kifejezéssel élve, a tulajdonviszonyokkal, melyek
között eddig fejlődtek. Ami eddig a termelő erők fejlődésének volt
alakja, most bilincsévé válik. Ekkor következik el a társadalmi
forradalom ideje. A gazdasági alap változását a rengeteg ráépítménynek
gyorsabb vagy lassúbb átformálódása követi nyomon. Ilyen átalakulások
vizsgálatánál külön kell választani a gazdasági termelés föltételeinek
természettudományos pontossággal megállapítható átalakulását azoktól a
jogi, politikai, művészeti vagy bölcsészeti, egyszóval ideologikus
formáktól, amelyek révén az emberek ennek az összeütközésnek tudatára
jutnak és amelyekben harcukat megvívják. Amint nem arról ítélik meg az
egyes embert, hogy minőnek gondolja ő maga-magát, ép oly kevéssé lehet
az átalakulásnak ilyen korszakait a kor öntudata szerint megítélni; sőt
épen ellenkezőleg a gazdasági élet ellentéteiből, a társadalmi termelés
erőinek és viszonyainak összefüggéséből kell magát azt a tudatot
megmagyarázni. Társadalmi alakulat sohasem pusztul el addig, míg ki nem
fejlődött minden, benne megférő termelő erő; s új, magasabbrendű
termelési viszonyok sem lépnek helyébe, mielőtt a régi társadalomban
magában nem nőttek ki létezésük anyagi életföltételei. Innen van, hogy
az emberiség mindig csak olyan feladatokat szab ki magának, amelyeket
meg is oldhat, mert ha jól szemügyre veszi az ember, meglátja, hogy a
feladat is csak akkor bukkan fel, amikor megoldásának anyagi föltételei
már kialakultak vagy legalább kialakulóban vannak. A társadalom
gazdasági kialakulásának egymásra következő korszakaiul nagyjában a
következőket lehet megnevezni: a termelésnek ázsiai, ókori, hűbéri és
modern polgári módját. A termelésnek polgári viszonyai a termelés
társadalmi folyamatában az utolsó ellentétes formát képviselik; ezen
ellentéteket azonban nem egyéni ellentétnek, hanem az egyének társadalmi
életföltételeiből kinövő ellentétnek kell értenünk s amely ellentét
eltüntetésének föltételeit magán a polgári társadalmon belül kifejlődő
termelő erők teremtik meg. Ezzel a társadalmi alakulattal zárul be ennek
következtében az emberi társadalom őstörténete.»[20]
A marxizmus e történetfilozófiai elmélete ellen számos oldalról folyt
kritikai harc eredményét hazai irodalmunkban Somló Bódog a
következőképpen foglalja össze:
«A termelési mód, a gazdasági technika, végül is a homo sapiens nevű
állati szervezetnek egy bizonyos funkciója és csak mint ilyen fogható
fel helyesen. Ha meg akarjuk érteni ezt a technikát, amely egyébből sem
áll, mint emberi cselekvésekből, akkor egyik főtényezőül az emberi
cselekvések általános törvényeit kell alapul vennünk.»[21] Ugyanezt
mondja más szavakkal az elmélet egy másik hazai kritikusa: «A lélektani
kutatások elhanyagolása a történelmi materializmus legtöbb hibájának az
oka.»[22]
Erre a szemrehányásra a marxizmus védelmezői azt felelik, hogy nem
feledkeztek meg az emberről, hanem elméletük az egyének lelki életének
tanulmánya helyett, mely szerintük «törvényszerűségek föltárására
egyáltalában nem vezet», «_egyéncsoportok_ – _az osztályok_ – öntudatos
közreműködésének tényét és törvényeit kutatja», mert a tömegöntudat
«sohasem egyezik az egyes egyének öntudatával, hanem valamennyinek
összetétele, eredője.»[23] Ez az állítás tehát azt látszik jelenteni,
hogy a marxizmus az egyéni lélektan helyett, a kollektív lélektanra veti
a súlyt. Ha azonban Marx és Engels munkáinak tömegében bármennyit is
kutatunk, komoly kollektív-lélektani vizsgálódásoknak még csak
leghalványabb nyomára sem akadunk, annyira nem, hogy bár Marx szerint a
történelem valóságos gazdasági folyamata külsőleg osztályharcok
sorozatában nyilvánul s bár ő az _osztály_ és _osztályharc_
kifejezéseket sűrűn használja: az «osztály» fogalmának meghatározásáig
sem jutott el soha. Töredékben maradt kísérlete, mely csak halála után
látott napvilágot, a «Kapital» III. kötetében, csak növeli a marxista
irodalomban az «osztályok» fogalma körül uralkodó konfuziót, amely
roppantul megkönnyítette a felelőtlen érvelésnek azt az áradatát, amely
a marxizmus szofizmáit oly rugalmasakká teszi. Mert ez, amiről itt szó
volt, nem egyedülálló jelenség: a szocialista irodalomban üzletszerűen
folyik az érvelés és dobálódzás el nem határolt fogalmakkal. Ez az, amit
ők _dialektikának_ neveznek: filozófiai nevelőjüktől, Hegeltől kérték
kölcsön az áthatolhatatlan ködöt, amely olyan jó fedezetet nyújt a
kritikusok támadó hadoszlopai ellen: hiszen ha egy-egy érvelés megdől,
valamelyik varázsszónak azonnal más, tetszés szerinti értelmet lehet
tulajdonítani, ami azután baj nélkül helyreállítja a dogma ingadozó
hitelét. Ezért a marxistákra alaposan ráillik a kegyetlen hasonlat,
melyet mesterükre – Hegelre – faragott nagy ellenfele, Schopenhauer,
amikor azt mondotta rá, hogy olyan mint a tintahal, amely nagy sötét
felhőt csinál maga körül, hogy meg ne lássák, milyen nyomorúságos egy
állat…
Azonban lássuk az elmélet genezisét! A történelmi materializmust úgy
szokás emlegetni, mint a Karl Marx önálló találmányát. Ezzel szemben
mások több régi névre hivatkoznak.
Jászi Oszkár azon a véleményen van, hogy ezeknek az «apasági vitáknak»
nincsen jelentősége, mert hiszen a lényeg az, hogy az elmélet Marxnál
vált «hatóerővé.»[24] Tekintve, hogy oly tételről van szó, mely
tudományos érvényre tart igényt, eléggé meglepő az ily érvelés, mely
körülbelül olyanformán fest, mintha azt mondaná valaki, hogy mindegy,
vajjon Colombus vagy Amerigo Vespucci fedezte-e fel Amerikát, a lényeg
az, hogy az utóbbiról kapta nevét. Vagy épen ennyi joggal azt is lehetne
mondani, hogy «Bánk Bán» Egressy Gábor műve, mert hiszen az ő
előadásában vált «hatóerővé!»
De még ha bebizonyíttatnék is, hogy a történelmi materializmus ötlete
legelőször a Marx fejéből pattant ki, az ő érdeme akkor sem lenne nagy,
mert hiszen ő a történelmi materializmus kifejtésénél is hű maradt
önmagához és beérte a puszta állítással.[25]
Abban mindazonáltal egyetértünk Jászival, hogy a vitának nincs
jelentősége. Azonban azért nincs, mert tudományos szempontból magának az
elméletnek sincsen semmi jelentősége és így a tudománynak nagyon
mindegy, hogy kitől származik ez a harcias pudlikutya, mely magát
oroszlánnak fésüli. _Egy_ bizonyos: akár másnak az ötletét értékesítette
Marx, akár jóhiszeműen élt az apaság vélelmével, nála ez a formula a
«tudományos szocializmus» pilléreként szerepel – mint arra már fentebb
rámutattunk. Közvetlen szülője a vágy, a fejlődésnek a «tudományos»
szocializmus által jósolt folyamatát mennél erősebben szükségszerűnek
feltüntetni.[26] E felfogás helyességét elég mulatságosan támogatja
Szabó Ervin elszólása, mellyel a történelmi materializmus igazságát
igyekszik bizonyítani, mondván, hogy «ez az egyetlen útja társadalmi
okozatsor felállításának.»[27] Ha visszalapoz az olvasó a marxisztikus
jóslat tudományosságát illető fejtegetéseinkre, be fogja látni, hogy
magunk sem mondtunk egyebet, de ilyen indokolással talán a Jules Verne
holdbautazó ágyúgolyója is tudományosan igazolható volna. A békának is
az «egyetlen útja», ha az ökör nagyságát szeretné elérni, hogy felfújja
magát: de azért a béka mégsem lesz akkora, mint az ökör.
_2. Műszó és fogalomzavar._
Egyébként meg lehet állapítani, hogy ha a «történelmi materializmus»
rendszere nem is a Marxék sajátja, az elnevezés kétségkívül tőlük való,
nevezetesen Friedrich Engels a keresztapa. Úgy hisszük, hogy nem
tévedünk, ha nagyrészt e sokat hánytorgatott műszónak tudjuk be, hogy az
irodalomban még ma is oly nagy a bizonytalanság a «történelmi
materializmus» valóságos mibenléte körül.
A materializmus és szpiritualizmus metafizikai vitájának nem
tulajdonítunk nagyobb jelentőséget, mert osztjuk a Herbert Spencer
nézetét, hogy az igazságot sem materializmussal, sem szpiritualizmussal
nem lehet kifejezni.[28] Ezért itt nem is fogjuk érdemben megvitatni ezt
a problémát, csupán arra kívánunk rámutatni, hogy a marxizmus számára a
«materializmus»-nak mint korszerű dogmának pusztán prestige-értéke van.
Azt szándékozunk ugyanis bebizonyítani, hogy a marxizmusnak semmi köze
nincs a «materializmus» kialakult bölcseleti fogalmához. Föntebb az
«osztályharc» kérdésével kapcsolatban rámutattunk arra, hogy a marxista
«dialektika» szereti a bizonytalan, hajlítható fogalmakat. Amíg csak a
közgazdaságtan vagy az úgynevezett társadalomtudomány még többnyire
vitás, ki nem alakult fogalmairól van szó, minők az «érték» vagy az
«osztály», addig menthető a dolog, de ha a bölcselet kialakult és
szigorúan elhatárolt fogalmai vonatnak be a játékba: akkor már
súlyosabban kell elbírálni ezt a gyakorlatot.
A «Zur Kritik der politischen Oekonomie» előszavából idézett
fejtegetések értelmében a gazdasági erők, a termelés és eloszlás
viszonyának alakulásai vak és merev szükségességgel határozzák meg az
emberek magatartását. Az embernek magának itt csak olyan szerepe van,
mint a cirkuszi «Dummer August»-nak: értelmetlen «ideologiáival» csak
ostobán szalad utána az eseményeknek, bár úgy tesz, mint hogyha fontos
szerepkört töltene be. A végső felületen persze emberi cselekvésekbe
formálódik a történelem, de ezek a cselekvések pusztán a régi termelő
erőket és az új termelő erőket képviselő embercsoportok osztályharcaivá
tömörülnek. «A társadalom együttes termelését még ma is _vak törvények_
szabályozzák, melyek elemi erővel érvényesítik hatalmukat.»[29]
Mennyiben nevezhető ez a felfogás _materializmusnak? Materializmus_ az
ontológia alapproblémáját illető oly állásfoglalás, mely a végső
létezést pusztán anyagi létezésként fogja fel és így az öntudatot a
központi agyfunkció tükröződésének, a használatos műkifejezéssel
_epifenomennek_ tekinti. A materializmus azt állítja tehát, hogy az
öntudat jelenségei bizonyos idegfolyamatok korrelátumai. Azonban a
materialisták szerint is «a pszichikus tények _tények_ csak úgy, mint a
többiek és kísérik őket a megmérhető dolgokban való változások; az, hogy
pszichikusak, még nem ok arra, hogy inaktivak legyenek, azonban valóban
ugyanoly mértékben aktivak, mint a többi tények és ugyanannak a
törvényszerűségnek vannak alávetve.»[30] A materializmus tehát nem
állítja, hogy az öntudat tényei _passzivak_, csak azt állítja, hogy
_fenomenálisak_, de «kísérik őket a megmérhető dolgokban való
változások.»
És mit mond Marx? «Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg
általában a társadalmi politikai és _szellemi_ életfolyamatokat.» A
marxizmus ontologiája tehát nem materializmus, mert nem is
_monisztikus_, hanem _dualisztikus_ és ezt legjobban elárulja az a
roppant nagy gond, amellyel _anyagi_ jellegét feltüntetni iparkodik.
Mihelyt az _anyagi élet_ és az _anyagi erők szellemi életfolyamatokkal_
és _ideologikus formákkal_ állíttatnak szembe, nyilvánvaló, hogy nem
valamely egységes világszemlélet kifejezéséről van szó, hanem oly
dualizmusról, melyben a létezés egyik formája (a szellemi)
hamupipőke-szerepet játszik. A materializmus a pszichikus tényeket is az
egységes kauzalitás láncaiba illeszti bele és azt vallja, hogy amint
okozatok, egyben okokká is válnak. Ezzel szemben Marx felfogásában a
«szellemi életfolyamatok» külön életet élnek, elválnak az «anyagi
élet»-től és semmit sem határoznak meg többé! A történelmi materializmus
továbbá nem materialisztikus, már csak azért sem, mert láttuk, hogy a
társadalmi életben szerinte passzíve szereplő öntudatot is csak mint
kollektív tudatot: társadalmi tudatot, osztálytudatot, hajlandó
elismerni.[31] Már pedig a materializmus – mint epifenoment – csak
egyéni tudatot ismerhet el; minden kollektív tudat az ő szempontjából
csak fikció, mert nincsen oly kollektív idegrendszer, melyben a
megfelelő materiális életfolyamatok végbemennének: a kollektivum
mindenképen csak immateriális lény lehet.
_Marx materializmusa tehát nem ontologikus, hanem axiologikus elv._ Nála
az anyagi és a szellemi élet nem _létben_, hanem _értékben_ különbözik
és felfogását végső fokon nem _tényítélet_, hanem _értékítélet_ fejezi
ki. Ez az utóbbi pedig így hangzik: _csak az anyagi élet a fontos_.
A «történelmi materializmus» elnevezés tehát nem egészen jogosult. Több
jogosultsága volna a Loria és Bernstein által is ajánlott «történelmi
ökonomizmus» kifejezésnek, mert e tan lényege az, hogy a társadalmi
folyamatokat az adott gazdasági viszonyok szükségszerűen írják elő. De
ezt épen csak megemlítjük és az elnevezés kérdésének annál kevésbbé
tulajdonítunk jelentőséget, mert véleményünk szerint – mint már fentebb
is mondottuk – az egész elméletnek nincs semmi jelentősége. Az utóbbi
fejtegetések célja – mint azt már előre is megjegyeztük – csak az volt,
hogy rámutassunk az ellenmondásra, mely a marxizmus
történetbölcseletének tételei és elnevezése között lappang és amely
olyan sok felelőtlen locsogásnak lett alkalmas sarokpontja. Mert a
materializmus kifejezésének jogosulatlan alkalmazása révén keletkezett
fogalomzavar még korántsem oszlott el, hanem ellenkezőleg, nőtt és
bővült. Újabb elmélkedők bevitték a terminuszok macskazenéjébe a
kauzalitás; a mechanizmus és teleologia; a determinizmus,
indeterminizmus és fatalizmus problémáit is: azonban már pusztán ez a
tény – hogy t. i. ennyire különböző és egymást keresztező problémák e
vitába egyáltalában bekeverhetők voltak – mutatja, hogy a kérdés első
felvetése már okvetlenül méhében hordta a végzetes konfuziót. Mert
nyilvánvaló, hogy a létproblémának, melyet a materializmus és
szpiritualizmus ellentéte feszeget, semmi köze nincs a genetikus
problémákhoz, melyek a fenti terminuszok mögött rejlenek. Kétségtelen,
hogy – mint az Le Dantec idézett soraiból is kitűnik – a pszichikus
folyamatok és tehát a célkitűzések is – akár reálisak, akár
fenomenálisak – meghatározottak és meghatározók egyaránt lehetnek;[32]
továbbá, hogy a kauzális nexus épúgy meghatározható mechanikusan, mint
teleologikusan: «Ha oxigén és hidrogén 1: 2 arányban egyesül, víz
keletkezik; de ezt így is mondhatjuk: ahhoz, hogy víz jőjjön létre, arra
van szükség» stb.[33] A felsorolt terminusok sokaságából tehát csak egy
illik reá a marxista történetbölcseletre: a fatalizmus.[34] Valóban, a
felfogás, mely az ember öntudatának a történések folyamatában semmi
jelentőséget nem tulajdonít, semmi egyéb, mint fatalizmus.[35]
_3. A módosított képlet._
Ismételten állítottuk, hogy a történelmi materializmus elméletét nem
kell komolyan venni, holott ennek az elméletnek érdemleges cáfolatát
voltakép meg sem kíséreltük. Nos, semmi szükségünk nincs e cáfolatra,
azért, mert ezt az elméletet a legilletékesebb egyéniség, Friedrich
Engels különböző, a 90-es években írt leveleiben tökéletesen
visszavonta. E levelekből egyes részeket a következőkben mutatunk be:
«Végső elemzésben az anyagi élet termelése és újratermelése magyarázza a
történetet. Marx és én többet sohasem állítottunk. _Ha ezt a tételt így
forgatják ki: a gazdasági mozzanat az egyedüli döntő: értelmetlen,
elvont képtelen formula lesz belőle._» «Magunk csináljuk történelmünket,
de elsősorban meghatározott körülmények és feltételek között. Ezek közt
végeredményben a gazdasági feltételek a döntők. _De a politikai
körülmények, még a hagyomány is_, mely az emberek agyát sűrűn felkeresi,
_játszanak szerepet, habár nem döntőt_.» «_Nem igaz, hogy a gazdasági
helyzet az egyedüli aktiv ok és hogy minden egyéb passziv hatás: hanem
van kölcsönhatás a gazdasági szükség alapján, mely a végén döntő lesz_».
Engels mégis érzi, hogy e fordulatok nem mindenben egyeznek korábbi
szavaikkal. Ezt így magyarázza: «Ellenfeleinkkel szemben nekünk az
általuk kétségbevont _főelvet_ kellett hangsúlyoznunk és _nem mindig
volt idő, hely és alkalom a kölcsönhatásban részes többi tényezőt
megfelelően méltányolni_.»[36] Ilyen tehát a marxizmus tudománya! Mit
szóljunk az oly tudóshoz, aki valamely «kölcsönhatásból» kiragad egy
tényezőt és miután – egy szóval sem említve hogy _kölcsönhatásról_ van
szó – kereken kijelentette, hogy ez a tényező az egyedüli, melynek
fontossága van: utólag a sértett ártatlanság megdöbbenésével
csodálkozik, hogy szavait úgy értették, amint írva voltak. Olyanformán
hat ez, mintha valamely anthropológus azt írta volna valahol, hogy az
ember gyomorból és belekből áll és ha utóbb szemére vetnék, hogy
ezenkívül akadnak más részek is az emberi szervezetben, sértődötten
válaszolná, hogy hiszen «nem mindig volt idő, hely és alkalom» a többi
testrészek méltatására! Úgy hisszük, hogy egy ilyen anthropológust
rövidesen kihajítanának mindenféle tudományos akadémiáról.
De még ez a javított kiadás is sántít egy kicsit, mert helyesen mondja
Bernstein, hogy ha a kölcsönhatásban részes elemek nem méltányoltatnak
megfelelően, akkor a főelv determináló jelentősége voltaképen
túloztatik.[37] Azonkívül ott, ahol kölcsönhatás áll fenn, főelvről,
döntő feltételekről nem is lehet szó, mert minden _feltétel_ épen
_feltétele_ lévén a következménynek, tényezője lévén az eredménynek,
mindegyik egyformán fontos. _Kölcsönhatás_ épen a részes tényezők
mellérendeltségét jelenti.[38] Megállapíthatjuk tehát, hogy Engels a
Marx történetfilozófiáját e fejtegetéseivel sarkaiból forgatta ki, mert
a «Kritik der Pol. Oekonomie» hírhedt előszava apodiktikus, el nem
csavarható tételeket tartalmaz azon a helyen, ahol az állíttatik, hogy a
«termelési viszonyok összessége alkotja… azt a _reális alapot_, amely a
jogi és politikai _ráépítményt_ hordozza és amelynek a társadalmi
öntudat meghatározott formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési
viszonyai szabják meg általában a társadalmi, politikai és szellemi
életfolyamatokat. _Nem az emberi öntudat határozza meg a létezést, hanem
fordítva, a társadalmi létezés határozza meg az öntudatot_». Semmi
kétség nem lehet aziránt, hogy itt csak _egyirányú összefüggésről_ lehet
szó és nem _kölcsönhatásról_, mert ez utóbbi esetben az utolsó mondatnak
így kellene hangzani: a létezés határozza meg az öntudatot és viszont az
öntudat a létezést. Azonkívül a _ráépítmény_ kifejezése sem illik bele a
_kölcsönhatás_ fogalmába, mert nyilvánvaló, hogy _ráépítmény_ és _reális
alap_ között nem lehet kölcsönhatás. Ha a reális alap átépíttetik,
kétségtelenül le kell bontani a ráépítményt, de az utóbbit át lehet
építeni a reális alap legcsekélyebb változása nélkül. Marx merev
mechanikus terminológiája következetes, mert megfelel az elgondolásnak,
amelyet ábrázolni hivatott, de ez az elmélet épen egyirányú
architektonikus felépítésénél fogva csakis akkor állhat fenn, ha
érintetlen marad. És mihelyt valaki – abban a feltevésben, hogy
alapépítmény és ráépítmény kölcsönhatásban vannak – a földszintet
lebontja, hogy abból is emeletet csináljon: a szolidnak vélt épület
kártyavárként fog összeomlani. Engels épen akkor döntötte fel barátja
művét, amikor meg akarta erősíteni. Már ott, ahol a marxista
társadalomelmélet állítólagos tudományosságát elemeztük, rámutattunk
arra, hogy a tudományosság vágya kényszerítette Marxot arra, hogy az
embert teljesen kihagyja számításaiból, illetőleg amennyiben kétségtelen
létezését nem tagadhatja le, pusztán kollektivnek tekintett hatását
egy-két előzetes formulával szigorúan meghatározottnak tekintse. Ha már
most az ember ilyképen egyszerűsített és nullára redukált öntudatát
teljes élő valóságában ismét bevonjuk a számításba, a számtalan
ismeretlennel újból feltarkított egyenletet nem fejezhetjük többé ki a
kívánt elemi alakban. És ezzel mindenféle exakt jóslásnak, tehát az
úgynevezett tudományos szocializmusnak is ki van tekerve a nyaka.
A már említett levelek egyikében mégis van egy kísérlet arra, hogy a
«javított kiadás» az eredeti szöveggel összeegyeztessék: «Számtalan
egymást keresztező erő, az erőparallelogrammák végtelen csoportjai azok,
melyek az eredményt, a történelmi eseményt létrehozzák és ez az eredmény
a maga részéről oly tényező termékének tekinthető, mely mint öntudatlan
és akaratnélküli tevékenység hat. Mert amit minden egyes erő akart,
meggátolta az összes többi és folytonos, kombinált hatásuk eredménye oly
dolog, melyet egy sem akart közülük». Ha már most az utóbb idézettek
annak bizonyítására szolgálnak, hogy az egyéni akaratok elhanyagolhatók,
mert egymást paralizálják, ezzel egyrészt nem valami nagy újdonság jött
világra – mert mi egyebet fejeznek ki ezek a sorok, mi az a «tényező,
mely mint öntudatlan és akaratnélküli tevékenység hat», mint a jól
ismert _volonté générale_[39] – másrészt joggal lehet rámutatni Taine
szavaival arra, hogy az egyének épen úgy benn vannak és hatnak valamely
nép, valamely század vagy faj történetében, mint az összetevő egységek
valamely összeadásban, melynek csak végösszegét jegyezzük fel.[40]
Ugyanígy van ez, ha az «egymást keresztező erők» nem egyéni erőket,
hanem erőtendenciákat jelentenek, mert az erőnégyszög eredőjét csak
valamennyi bennfoglalt erő felvételével lehet meghatározni. Ha csak egy
is kimarad, a rezultáns azonnal megváltozik. Viszont arra sem alkalmasak
a fenti fejtegetések, hogy egy erőnek vagy erőcsoportnak fölényét
bizonyítsák, sőt ellenkezőleg, épen azt bizonyítják, hogy _tisztán_
egyik sem érvényesül. Szószerint is: «az eredmény oly dolog, melyet egy
sem akart». Ezért itt _fő_tényezőről nem is lehet szó. Helyesen mondja
Tolsztoj a «Háború és béke» negyedik kötetében: «Semmi sem _ok_, minden
csak összeegyezése ama feltételeknek, melyek között valamely vitális,
szerves, elemi történés létrejön».
Mit mond tehát a történelmi materializmus megreformált tétele? Csak azt,
hogy a társadalom életében a gazdasági tényező _is_ fontos szerepet
játszik és ezért a történelmi kutatásokban el nem hanyagolható. A
társadalom nagy garral hirdetett élettörvénye tehát puszta módszertani
figyelmeztetéssé zsugorodott össze! A marxisták azonban arra
hivatkoznak, hogy szükség volt a gazdasági tényezőnek erőteljes
hangsúlyozására, mert a hisztórikusok tudni sem akartak róla. Ez az
állítás azonban hamis, mert a XIX. században már alig volt komoly
történetíró – ha csak nem «Staats- und Hofhistoriograph» – aki a
gazdasági tényezőket megfelelően ne méltatta volna. Hogy csak egy példát
említsünk, Theodor Mommsen a «Römische Geschichte» első könyvében
meggyőzően mutat rá arra, hogy Róma későbbi nagy jelentőségét mily nagy
mértékben köszönhette hadászati okok mellett kereskedelmieknek, tehát
gazdaságiaknak.[41] «A Tiberis Latium természetes kereskedelmi útja,
torkolata a kikötőkben szegény parton a tengerjárók szükségszerű kikötő
helye… Róma, ha nem is keletkezését, jelentőségét mindenesetre a
kereskedelmi és hadászati viszonyoknak köszönheti… Az, amiben Róma a
többi latin városok tömegétől különbözik, mindenesetre kereskedelmi
jelentőségének (Handelsstellung) és polgársága megfelelő szellemének
tudható be».[42]