Krishna ist die große Gestalt, die im Mittelpunkte der Bhaga

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Passagen, die im Originaltext kursiv (in der Einleitung) oder gesperrt

(im Gedicht) hervorgehoben waren, sind hier durch _Unterstriche_

gekennzeichnet. Griechische Passagen sind durch $Dollarzeichen$

gekennzeichnet. Das Inhaltsverzeichnis wurde vom Buchende an den Anfang

versetzt. Weitere Anmerkungen befinden sich am Ende des Textes.

[Illustration: Verlags-Signet]

RELIGIÖSE STIMMEN

DER VÖLKER

HERAUSGEGEBEN V. WALTER OTTO

DIE

RELIGION DES

ALTEN INDIEN

II

ÜBERTRAGEN UND EINGELEITET

VON LEOPOLD VON SCHROEDER

BHAGAVADGITA

DES ERHABENEN SANG

VERLEGT BEI EUGEN DIEDERICHS

JENA 1922

ZEHNTES BIS VIERZEHNTES TAUSEND

Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in

fremde Sprachen vorbehalten. Copyright

1922 by Eugen Diederichs Verlag in Jena

GEDRUCKT IN DER HOFBUCHDRUCKEREI RUDOLSTADT

INHALT

Seite

EINLEITUNG I

ERSTER GESANG 3

ZWEITER GESANG 9

DRITTER GESANG 17

VIERTER GESANG 22

FÜNFTER GESANG 27

SECHSTER GESANG 31

SIEBENTER GESANG 36

ACHTER GESANG 39

NEUNTER GESANG 42

ZEHNTER GESANG 46

ELFTER GESANG 51

ZWÖLFTER GESANG 58

DREIZEHNTER GESANG 61

VIERZEHNTER GESANG 65

FÜNFZEHNTER GESANG 68

SECHZEHNTER GESANG 70

SIEBZEHNTER GESANG 73

ACHTZEHNTER GESANG 76

ANHANG / LITERATUR ZUM STUDIUM DER BHAGAVADGITA 84

EINLEITUNG

Die Bhagavadgîtâ ist ein philosophisches Gedicht -- und nicht mit Unrecht

nennt _Wilhelm von Humboldt_ sie »das schönste, ja vielleicht das einzig

wahrhafte philosophische Gedicht, das alle uns bekannten Literaturen

aufzuweisen haben.« In der Tat ist es wohl das einzige in der

Weltliteratur, welches ganz diesem Begriff entspricht, d. h. _wirklich

philosophisch_ und doch zugleich ein _echtes, von höchstem poetischen

Schwunge getragenes Gedicht_ ist, was sich nicht einmal von dem berühmten

gedankenreichen, aber doch mehr trockenen, philosophischen Gedichte des

Lucrez »De natura rerum« völlig behaupten läßt. Daß ein solches Gedicht

gerade bei den Indern entstehen konnte, ja entstehen mußte, das begreift

sich leicht, wenn man weiß, in welchem Grade dies hochbegabte Volk vor

anderen Völkern schon früh, schon im vedischen Altertum von großen

philosophischen Gedanken erfaßt und durchdrungen wird, mit welcher Energie

es um die Klärung und Ausgestaltung seiner Weltanschauung fort und fort

ringt, in welcher Ausdehnung hier philosophische Gedanken durch

Jahrhunderte und Jahrtausende sich mit den religiösen Vorstellungen

verbinden und verschmelzen, aus ihnen erwachsen und sie wiederum bestimmen,

ja auch Leben und Handeln bestimmen und beherrschen. Es begreift sich, wenn

man zugleich die Kraft der Poesie, die echt arische Fähigkeit

hochfliegender Begeisterung kennt, die in diesem merkwürdigen Volke seit

alters wirkt und lebt, bald schlummernd, träumend, bald in hellem Jubel

erwachend, mit elementarer Macht aufflammend. Schon aus dem Rigveda tönen

uns so erhabene, ergreifende Klänge philosophischer Poesie entgegen, wie

sie jenes berühmte Lied vom Weltenursprung enthält, das mit den Worten

anhebt: »Damals war weder Sein noch Nichtsein« usw. Und dann gleich in den

ältesten Upanishads, vielleicht 7-800 Jahre vor Christo, welche Größe und

Kraft, welche Kühnheit und Klarheit der philosophischen Gedanken und

Bilder, mit welchem poetischem Schwung, mit welcher feurigen und stolzen

Begeisterung verkündet! Wie tief lassen uns die schon oft geschilderten

philosophisch-theosophischen Wettkämpfe jener Zeit hineinblicken in das

leidenschaftliche Suchen und Ringen nach Erkenntnis der Wahrheit, in die

Kraft der Begeisterung, mit der die gefundene Weisheit verkündet wird. Und

diese Bewegung der Geister setzt sich fort in der weiteren

Upanishaden-Literatur, sie zieht sich durch das große Epos Mahâbhârata, sie

gewinnt im Buddhismus und Jainismus neue Formen, sie kristallisiert sich in

den verschiedenen philosophischen Systemen und Kommentaren, sie lebt auch

in den Gesetzbüchern, sie schimmert und leuchtet in den Purânen und

unzähligen anderen Werken. Und sie treibt die Menschen dazu, der Welt zu

entsagen, um nur den großen, ewigen Gedanken zu leben.

Sie erfaßt in der Folge auch die Eroberer, die Herrscher des Landes aus

nichtindischem Stamme, zwingt den edlen Prinzen Mohammed Daraschakoh, Krone

und Reich der Großmoguln in die Schanze zu schlagen, um für die Wahrheit

siegend unterzugehen[1]. Sie erfaßt auch die höher gearteten europäischen

Besucher des wunderbaren Landes mit unwiderstehlicher Gewalt. Sie setzt

sich fort bis in die Gegenwart, bis zu jenem nackten Heiligen mit dem

Gesichte eines alten deutschen Professors, Lehrers oder Pastors, der vor

kurzem noch in einem Garten von Benares vor einer Kapelle saß, die sein

eigenes Bildnis in Marmor enthielt, und der zu den Bemerkungen

lebenslustiger Spötter wohl milde lächeln und ihnen kopfschüttelnd

zuflüstern konnte: »Alles, was uns umgibt, ist nicht Wirklichkeit, sondern

nur ein Traum!«[2].

Ja, in diesem Lande konnte und mußte philosophische Dichtung entstehen, wie

sie in schönster, reichster Blüte die Bhagavadgîtâ uns vorführt.

Seit Jahrhunderten, ja seit Jahrtausenden schon ist die Bhagavadgîtâ in

Indien selbst berühmt und hoch gefeiert. Ebendarum gehörte sie wohl auch

schon zu den ersten Werken der altindischen Literatur, die in Europa

bekannt wurden. Schon im Jahre 1785 wurde die geistvolle Dichtung durch den

Engländer _Wilkins_ übersetzt und trug nicht wenig dazu bei, die

Aufmerksamkeit der Europäer auf die alte Sanskrit-Literatur zu richten. Der

Führer der Romantiker, die sich Indien so wahlverwandt fühlten und fühlen

mußten --denn Indien ist das Land der Romantik -- _August Wilhelm von

Schlegel_, der erste Professor des Sanskrit in Deutschland, gab den

Originaltext des Gedichtes im Jahre 1823 heraus und versah denselben mit

einer musterhaften lateinischen Übersetzung[3]. Und ein Mann wie _Wilhelm

von Humboldt_ war so mächtig davon ergriffen, daß er an seinen Freund

Gentz, den bekannten Diplomaten, schrieb: er _danke Gott_, daß er ihn so

lange habe leben lassen, um dieses Gedicht noch lesen zu können! -- Das

Wort ist schon oft angeführt worden, doch hier ist es am Platze und durfte

nicht fehlen. Humboldt widmete diesem Gedichte dann noch eine eingehende

geistvolle Abhandlung, die zum besten gehört, was über den Inhalt der

Bhagavadgîtâ geschrieben ist[4].

Wenn man die Bhagavadgîtâ ein philosophisches Gedicht nennt, so ist das

eigentlich nicht genug -- die Bezeichnung ist nicht erschöpfend.

Philosophie, Dichtung und Religion, einschließlich die Moral, sind hier

tatsächlich eins. Es wäre zu wenig, wenn man sagen wollte, sie sind

untrennbar eng verbunden, unauflöslich mit einander verschmolzen -- denn es

handelt sich hier nicht um eine Verbindung oder Verschmelzung! Nein, sie

sind eins, sind ein Ganzes, als solches organisch gewachsen, und ebendarum

untrennbar. Der Forscher mag die Elemente sondern, wie er auch die Pflanze

oder den Tierkörper zerlegt, in Wahrheit aber liegt eine organische Bildung

vor, die ganz einheitlich aus dem indischen Geiste entsprossen ist -- eine

religiös-philosophische Dichtung mit starkem ethischen Einschlag -- ein für

Indien höchst charakteristisches Produkt, denn gerade die Einheit von

Philosophie, Religion und Moral, getragen von hohem dichterischen Schwunge,

tritt uns in diesem Lande so eindrucksvoll entgegen, womit nicht gesagt

sein soll, daß die Inder nicht auch streng systematische, nüchtern

analytische philosophische Betrachtung gekannt haben. In der Bhagavadgîtâ

aber handelt es sich in der Tat »um eine Philosophie, die nicht als

Lehrgebäude bewundert werden, sondern den ganzen Menschen durchdringen und

erneuern, also Religion sein will, die verlangt, daß man sie lebt«[5].

Mit Recht hebt _Chamberlain_ gerade diese organische Einheit von

Philosophie und Religion als das auszeichnende Merkmal des indischen

Geistes hervor. »In _einer_ Beziehung -- sagt er -- steht das geistige

Leben der Indoarier unerreichbar hoch über dem unsrigen: insofern nämlich

dort die Philosophie Religion war und Religion Philosophie«. »Kein Mann

stand in Indien geistig so tief, daß er nicht etwas Philosophie besessen

hätte, kein kühnster Flügelschlag des Denkens erhob den außerordentlich

Begabten so hoch, daß er nicht noch inbrünstig religiös geblieben wäre«[6].

Äußerlich betrachtet erscheint die Bhagavadgîtâ als eine Episode des großen

Epos Mahâbhârata, dem sechsten Buche desselben angehörend, eine Episode,

die in der orginellsten, ja in wahrhaft indischer Weise der Erzählung

eingefügt ist:

Krishna, eine Inkarnation des Gottes Vishnu, geleitet den Pânduiden Arjuna

als dessen Wagenlenker in den großen Kampf der Kuru und Pându-Söhne. Als

Arjuna seine Verwandten, Freunde und Lehrer vor sich in den Reihen der

Feinde erblickt, zögert er vorzugehen, wird unschlüssig und kleinmütig.

Wie soll er mordend vorgehen gegen diese ihm nahestehenden Menschen? -- Da

ermahnt ihn Krishna, solche Bedenken fahren zu lassen und seine Pflicht als

Kämpfer zu tun. Es entspinnt sich ein Gespräch und Krishna entwickelt nun

angesichts beider Heere in achtzehn Gesängen dem Arjuna seine ganze Welt-

und Lebensanschauung, aus welcher die Pflicht, handelnd vorzugehen, als

praktische Konsequenz resultiert[7].

Entsprechend diesem unmittelbar praktischen Anlaß der ganzen Erörterung ist

es vor allem die praktische Moral, die in leuchtenden Zügen hier

hervortritt, als das große Ergebnis alles dessen, was Krishna vorträgt, der

strahlende Gipfel seiner gesamten Darlegung, wohl geeignet, als Leitstern

des Lebens zu dienen. Auf dem Grunde metaphysischer Spekulation baut sich

hier eine erhabene Sittenlehre auf, wie wir sie in den eigentlichen

Systemen der Philosophie schmerzlich vermissen, eine Sittenlehre, die in

ihrer Strenge und Reinheit wahrhaft imponierend wirkt und es wohl verdient,

dem kategorischen Imperativ Immanuel Kants an die Seite gestellt zu werden.

Tu deine Pflicht!

Nach dem Erfolg des Handelns frage nicht!

Das ist das Leitmotiv dieser Lehre. Den ewigen heiligen Geboten der Moral

folgend sollen wir unentwegt tapfer handelnd unsere Pflicht erfüllen,

unbekümmert darum, wie schwer es uns ankommt; nie darnach fragend, welcher

Erfolg uns dabei erblühen möchte. Dann winkt uns zuletzt als schönster Lohn

»die höchste Bahn«, d. h. der Eingang zu der ewigen heiligen Gottheit, die

die Grundlage der gesamten Weltordnung bildet und auch uns allen unsere

Pflichten gesetzt hat.

Entsprechend dem System der Sânkhya-Philosophie, wie auch der vereinigten

Sânkhya-Yoga-Lehre, wird hier -- zum mindesten in gewissen Partieen des

Textes -- ein ursprünglicher Dualismus von Natur und Geist gelehrt

(prakriti und purusha). Beide sind anfangslos und ewig (vgl. Bhag. XIII,

19); der Körper, dem Bereiche der Natur angehörig, ist zusammengesetzt und

vergänglich, an seiner Erhaltung nichts gelegen. Die Seele einfach und

unvergänglich, mit verschiedenen Körpern sich umkleidend, bis sie die

Vereinigung mit dem höchsten Wesen erlangt. Diese Vereinigung soll aber

nicht in untätiger Beschaulichkeit gesucht werden, obwohl auch die

zeitweilige Meditation ihre volle Berechtigung hat. Wir sollen vielmehr

_handelnd_ unsere Pflicht erfüllen, aber mit absolutem Gleichmut, ohne

Rücksicht auf die Folgen, ohne Begier nach den Früchten unseres Tuns, nur

dem reinen Pflichtgebot gehorchend.

Ich habe soeben die dualistische Sânkhya-Lehre als philosophische Grundlage

der Bhagavadgîtâ erwähnt. Indessen kann keine Rede davon sein, daß wir die

Lehren dieser Philosophie in dem Gedichte rein und konsequent vorgetragen

finden. Es gibt vielmehr nicht wenige Stellen, welche zu diesem System

durchaus nicht stimmen wollen, sondern ihm geradezu widersprechen. Diese

Widersprüche konnte schon _W. v. Humboldt_ s. Z. nicht übersehen. Er suchte

dieselben, recht einleuchtend, folgendermaßen zu erklären: »Es ist ein

Weiser -- sagt er -- der aus der Fülle und Begeisterung seines Gefühls

spricht, nicht ein durch eine Schule geübter Philosoph, der seinen Stoff

nach einer bestimmten Methode verteilt und an dem Faden einer kunstvollen

Ideenverkettung zu den letzten Sätzen seiner Lehre gelangt«[8].

Mit diesen Worten W. v. Humboldts, die zweifellos ihre volle Berechtigung

haben, suchte man sich lange über die vielen anscheinenden Widersprüche und

Divergenzen des tiefsinnigen Gedichtes hinüberzuhelfen. Es ist ein Gedicht

und soll ein Gedicht sein, darum darf man eine streng systematische

Gedankenentwicklung hier auch nicht erwarten. Es ist ein Weiser, ein

hochgestimmter Dichter, der hier redet, kein Philosoph von Fach --wie man

heute sagen würde --, ein tief religiös und ethisch gerichteter, mit

allerlei Philosophie und Theosophie seines Landes vertrauter und dafür

begeisterter Dichter, der aus dem Überschwang seiner Empfindung heraus in

wechselnden Stimmungen redet. Das ließ in der Tat so manche Inkonsequenzen

erklärlich und entschuldbar erscheinen[9].

Dennoch war es nicht leicht, sich mit diesen Dingen abzufinden, wenn man

sich in das Studium der Bhagavadgîtâ mit einigem Ernst vertiefte. Der

Dichter bekannte sich anscheinend deutlich zur Sânkhya-Yoga-Lehre. Er

nannte sie öfters mit ihrem Namen, pries ihre Weisheit mit hochklingenden

Worten und sagte direkt, daß er sie verkünde. Er gab das dualistische

Grundprinzip dieser Lehre klar an, bediente sich einer ihr so

charakteristischen Theorie wie der Lehre von den drei Gunas, den drei

Qualitäten, nach denen die ganze Welt geordnet und eingeteilt ist (sattva

Güte oder Wesenheit, rajas Leidenschaft, tamas Finsternis) u. a. m. Aber es

fehlte auch nicht an zahlreichen Versen, die ganz deutlich Vedântagedanken

aussprachen; Gedanken, die ganz wohl in einer Upanishad stehen konnten und

die es durchaus begreiflich erscheinen ließen, daß die Bhagavadgîtâ selbst

geradezu als eine Upanishad bezeichnet wurde, resp. die einzelnen Kapitel

derselben als Upanishaden[10].

Vedânta und Sânkhya liegen weit auseinander. Der Vedânta, dessen feste

Grundlage in den Upanishaden, den ältesten philosophischen Traktaten der

Inder, vorliegt, ist streng monistisch und idealistisch -- die indische

All-Eins-Lehre. Der Atman-Brahman, die heilige Weltseele, ist der Urgrund

alles Seins, aus ihm allein ist Alles, ist die gesamte Welt hervorgegangen,

wie die Funken aus dem Feuer springen, wie das Spinngewebe aus dem Leibe

der Spinne hervorgeht, wie die Töne aus der gespielten Laute herausquellen.

Unsere eigene Seele aber ist im innersten Kern mit dieser Weltseele

identisch. Nur ein Irrtum läßt uns überall Verschiedenheit sehen, denn in

Wahrheit ist das ganze All nur Eins, das $hen kai pan$ -- und das

principium individuationis ist bloß eine Täuschung, durch Unwissenheit

erzeugt, bloß ein Schein. Wer diese Täuschung erkennt, diesen Schein

durchschaut, in Allem nur das Eine sieht -- den _einen_ Herrn[11] --, sich

selbst als identisch mit dem Atman-Brahman erkennt, der ist erlöst. Die

Sânkhya-Philosophie ist im Gegensatz dazu streng dualistisch, realistisch

und rationalistisch. Sie geht von dem aus, was die empirische Beobachtung

uns darbietet. Die Materie (Natur) auf der einen Seite, eine Vielheit

individueller Seelen auf der anderen Seite, das sind nach dieser Lehre die

beiden, total voneinander verschiedenen, gleicherweise ewigen Prinzipien,

aus denen diese Welt zusammengesetzt und aufgebaut ist. Die vielen

individuellen Seelen sind in die Körper gebannt, sie wandern durch die

Körper, von einem zum andern, bis endlich die Seele zu der Erkenntnis ihrer

totalen wesenhaften Verschiedenheit von dem Körper gelangt. Dann ist sie

erlöst, dann wandert sie nicht weiter nach dem Tode, ist für immer von dem

Körper befreit. Von einem Gott, von einer Weltseele ist in diesem System

nicht die Rede. Wie war es möglich, in ein und demselben Dichterwerke so

fundamental verschiedene Lehren wie Sânkhya und Vedânta zu vereinigen, zu

mischen oder auch nur nebeneinander zu verkünden? Und wie ging es zu, wie

ließ es sich erklären, daß ein Gedicht von so ausgesprochen theistischer

Tendenz wie die Bhagavadgîtâ, der Verherrlichung des großen Gottes

Krishna-Vishnu gewidmet, gerade die Sânkhya-Lehre sich zur philosophischen

Grundlage erwählen konnte, -- die Sânkhya-Lehre, deren atheistischer

Charakter so deutlich hervortrat? Hier lagen große Rätsel verborgen. Doch

sie sollten nicht vergeblich ihrer Lösung harren.

Diese Lösung wurde in zielbewußter Weise vorbereitet durch die gründliche

Erforschung der altindischen Philosophie, der sich die europäischen

Indologen insbesondere in den letztvergangenen drei Jahrzehnten mit großem

Erfolge gewidmet haben. Gerade die deutschen Gelehrten sind an dieser

Arbeit in erster Linie beteiligt gewesen, allen voran _Paul Deussen_ und

_Richard Garbe_, welche beide sich ein unvergängliches Verdienst um diesen

Zweig der Forschung erworben haben[12].

Doch der erste Anstoß, durch welchen der philosophische Inhalt der

Bhagavadgîtâ in ein ganz unerwartet neues Licht gestellt werden sollte,

erfolgte von anderer Seite her. Er ging von dem scharfsinnigen und

gelehrten Jesuitenpater _Joseph Dahlmann_ aus, der sich mit großer Energie

in das gewaltige indische Epos und die überaus schwierige Frage seiner

Entstehung und Zusammensetzung hineingearbeitet hatte. _Dahlmann_

veröffentlichte zunächst i. J. 1895 ein geistvolles Buch über das

Mahâbhârata als Epos und Rechtsbuch[13] und ließ demselben schon in dem

darauffolgenden Jahre ein glänzend geschriebenes Werk über den wichtigen

Begriff des _Nirvâna_ folgen, das als Studie zur Vorgeschichte des

Buddhismus bezeichnet war, in der Tat aber weit mehr bot, als sich nach

diesem Titel erwarten ließ[14]. In diesem Buch untersuchte der Verfasser

mit großem Scharfsinn die älteste Entwicklung der Philosophie bei den

Indern, kam vielfach zu neuen Resultaten und versuchte, auf Grund derselben

ebenso kühn wie energisch eine neue Konstruktion der Entstehung und

Entwicklung des indischen Denkens. Er bemühte sich zu zeigen, daß der

nüchtern rationalistischen und atheistischen Sânkhya-Philosophie, wie sie

uns aus den erhaltenen Lehrbüchern des indischen Mittelalters bekannt ist,

eine ältere, noch ganz und gar theistische Form ebenderselben Philosophie

vorausgegangen sein möchte. Und er findet diese ältere Form der

Sânkhya-Philosophie in dem großen Epos Mahâbhârata, insbesondere auch in

der berühmtesten philosophischen Episode desselben, unsrer Bhagavadgîtâ,

erhalten. Was man früher als das Resultat eines Synkretismus, einer

Verschmelzung von Sânkhya und Yoga mit theistischen und vedântistischen

Elementen ansah, das erklärte Dahlmann kühn für das Ältere,

Ursprünglichere, aus dem die uns bekannte Form der rationalistischen und

atheistischen Sânkhya-Lehre erst auf dem Wege einer Jahrhunderte langen

Umbildung sich entwickelt hätte. Durch diese Theorie wurde der

Bhagavadgîtâ, wie auch den anderen philosophischen Partien des Mahâbhârata

ein sehr viel höherer Wert zugesprochen, als man ihnen früher beizumessen

wagte; und es steht dieselbe in deutlichem Zusammenhang mit Dahlmanns

Ansicht von dem hohen Alter, dem organischen Wachstum und durchaus

einheitlichen Charakter des Mahâbhârata, welches er sich schon lange vor

Buddha entstanden und ohne wesentliche Veränderung erhalten denkt, im

Gegensatz zu der herrschenden Theorie einer mehrfach stattgefundenen

tiefgreifenden Überarbeitung, die übrigens auch in der Tradition eine

starke Stütze hat. Im ganzen hat Dahlmanns geistreich und scharfsinnig

verfochtene Hypothese bei den kompetenten Fachgenossen nur wenig Beifall

gefunden. Speziell der Theorie, daß die Bhagavadgîtâ und verwandte

philosophische Teile des großen Epos eine ältere, resp. die älteste Form

der Sânkhyalehre uns darböten, ist einer der vorzüglichsten Kenner der

altindischen Philosophie, _Hermann Jacobi_, mit nüchterner Kritik sehr

bestimmt entgegen getreten[15]. Sie fand auch sonst entschieden mehr

Ablehnung als Beistimmung, trotzdem Dahlmanns Buch überaus fesselnd

geschrieben ist und die Theorie in seiner Darstellung etwas sehr

Bestechendes hat. Die meisten Forscher -- so Garbe, Jacobi, Pischel

u. a. -- hielten an der Anschauung fest, daß wir in der Bhagavadgîtâ und

den verwandten philosophischen Texten des Mahâbhârata, im ganzen, d. h. in

der vorliegenden Form, nichts Altes und Ursprüngliches vor uns haben,

vielmehr jüngere Entwicklung, Weiterbildung, Kontamination und

Verschmelzung verschiedener Lehren, somit also Texte von nur mäßiger

Bedeutung für die Geschichte der indischen Philosophie.

Diesen Standpunkt klar und bestimmt, mit ebenso viel Scharfsinn wie

gründlichster Sachkenntnis, unter Aufstellung wesentlich neuer

Gesichtspunkte verfochten und bis in seine letzten Konsequenzen hinein

verfolgt zu haben, ist das unleugbare Verdienst von _Richard Garbes_

Übersetzung der Bhagavadgîtâ und der ihr vorausgeschickten, eingehenden und

hochinteressanten Einleitung[16]. Wenn dabei Dahlmanns energischer Vorstoß

in ganz anderer Richtung unberücksichtigt bei Seite liegen blieb, so tut

das dem Werte des von Garbe hier positiv Gebotenen keinen wesentlichen

Eintrag.

_Adolf Holtzmann_, der Jüngere, glaubte die Widersprüche in der

Bhagavadgîtâ in der Weise erklären zu können, daß er annahm, das Gedicht

habe in seiner ursprünglichen Form einen ganz pantheistischen Charakter

getragen, sei aber dann in dem Sinne einer speziellen Verehrung des

Krishna-Vishnu, des zum Gotte erhobenen epischen Helden, theistisch

umgearbeitet worden. Gerade umgekehrt will _R. Garbe_ die Sache angesehen

wissen. Er betont mit Recht, daß der ganze Charakter des Gedichtes, seiner

Anlage und Ausführung nach, überwiegend _theistisch_ sei: »Ein persönlicher

Gott, Krishna, tritt auf, in der Gestalt eines menschlichen Helden, trägt

seine Lehren vor, fordert von dem Hörer neben Pflichterfüllung vor allen

Dingen gläubige Liebe zu ihm und Ergebung, offenbart sich dann in

besonderer Gnade in seiner überirdischen, aber immer noch menschenähnlichen

Gestalt, und verheißt dem Gläubigen als Lohn der Gottesliebe, daß dieser

nach dem Tode zu ihm eingehen, in die Gemeinschaft Gottes gelangen

werde«[17]. Dieser persönliche Gott Krishna, dessen Verehrung die

ursprüngliche Fassung des Gedichtes mit Hilfe der Sânkhya-Yoga-Lehre

philosophisch zu fundieren gesucht hätte, sei dann erst später, durch eine

vedântistische Überarbeitung des Textes, die auch in anderen Teilen des

Mahâbhârata sich erkennen lasse, zum Allgott erhoben worden.

Krishna ist die große Gestalt, die im Mittelpunkte der Bhagavadgîtâ steht.

Er ist selbst der Bhagavant, der Erhabene, als dessen Sang (Gîtâ) das

Gedicht bezeichnet wird. Er ist es, nach dem auch die alte monotheistische

Sekte der Bhâgavatas sich benennt, als deren vornehmstes Erbauungsbuch wir

die Bhagavadgîtâ zu betrachten haben, ja der sogar aller Wahrscheinlichkeit

nach als der Stifter dieser Sekte anzusehen ist. Davon geht Garbe aus und

darauf legt er mit Recht ein besonderes Gewicht. Krishna, der Sohn des

Vasudeva und der Devakî, der schon in der Chândogya-Upanishad erwähnt wird,

und zwar in sehr charakteristischem Zusammenhang mit ausgesprochen

ethischen Lehren[18], er ist bekanntlich einer der Haupthelden des

Mahâbhârata, speziell der nationale Held des Stammes der Yâdava, dem er

entsprossen. Aber er ist nicht nur ein sagenhafter Held, er ist ein

wirklicher Mensch, eine historische Person gewesen, ein streitbarer

Krieger, der zugleich Religionsstifter war, der in seinem Volke und unter

den verwandten Nachbarstämmen eine theistische, resp. monotheistische

Religion begründete, die in der Folge eine starke Lebenskraft bewährt hat

und durch Râmânuja im 12. Jahrhundert nach Chr. neu reformiert zu hoher

Bedeutung gebracht ward, die bis in die Gegenwart noch fortdauert. Es war

von Anfang an eine populäre Religion, die, unabhängig von der vedischen

Überlieferung und von dem eigentlichen Brahmanentum, wahrscheinlich von

vornherein die moralische Seite betonte, eine kraftvoll ethische

Kshatriya-Religion, jener von Garbe schon früher so eindrucksvoll

geschilderten Zeit entsprossen, in welcher die Krieger und Könige in Indien

so vielfach an Stelle der Priester die geistige Führung an sich gerissen

hatten[19]. Einige Jahrhunderte vor Buddha dürfte dieser Held, im doppelten

Sinne des Wortes, wohl gelebt haben, der nach seinem Tode dann selbst zum

Gott erhoben, resp. als eine Verkörperung des von ihm verkündigten und

gefeierten großen einen Gottes betrachtet wurde[20].

Einem Zuge der Zeit und des Volkscharakters folgend bemühte man sich

nachmals, die Verehrung dieses vergöttlichten Religionsstifters Krishna

auch philosophisch tiefer zu studieren, und verwendete dazu das altberühmte

System der Sânkhya-Lehre (resp. Sânkhya-Yoga), dessen realistischen und

dualistischen, rationalistischen und atheistischen Charakter ich bereits

oben mit kurzen Zügen zu schildern versucht habe, ebenso wie seinen

naturgemäß scharfen Gegensatz zu der ganz idealistischen All-Eins-Lehre des

Vedânta, der Upanishaden. Diese Verbindung des ursprünglichen Monotheismus

der Bhâgavatas mit den Lehren des Sânkhya-Yoga »erforderte -- wie Garbe

hervorhebt -- mancherlei Umdeutungen und Entstellungen der beiden Systeme;

denn nur so konnte der Theismus der Bhâgavatas mit den Lehren des

ausgesprochen atheistischen Sânkhya-Systems und des nur äußerlich mit

einer theistischen Etikette versehenen Yoga-Systems verbrämt werden. Wenn

deshalb die Gîtâ zahlreiche Abweichungen von den ersten

Sânkhya-Yoga-Lehren, d. h. von den in den Lehrbüchern der beiden Systeme

vertretenen Anschauungen aufweist, so wäre es ganz verfehlt, hier ältere

Stufen des Sânkhya-Yoga zu erblicken«[21].

In der Folge wäre dann noch Krishna mit dem großen brahmanischen Gotte

Vishnu identifiziert und die sektiererische Religion der Bhâgavatas durch

diesen Prozeß dem eigentlichen Brahmanentum ganz einverleibt worden. Dies

wäre nach Garbe der Standpunkt des echten alten Gedichtes der Bhagavadgîtâ

gewesen: Verehrung des zum Gotte erhobenen, mit Vishnu identifizierten

Krishna, nicht ohne Gewaltsamkeit aufgebaut auf der philosophischen

Grundlage der Sânkhya-Yoga-Lehre[22].

Viel später, als dann die All-Eins-Lehre des Vedânta zur Vorherrschaft

gelangte und in immer weiteren Kreisen populär wurde, so daß diese Bewegung

auch das große Epos berührte und stark in Mitleidenschaft zog, hätte nach

Garbes Darstellung eine vedântistische Überarbeitung der Bhagavadgîtâ, wie

auch anderer Teile des Mahâbhârata, stattgefunden -- seiner Berechnung nach

etwa im 2. Jahrhundert nach Chr.[23]. Und damit erst wäre dem berühmten

Gedichte diejenige Fassung gegeben worden, in welcher dasselbe auf uns

gekommen ist. Kein Wunder also, daß es an Widersprüchen und Unstimmigkeiten

aller Art nur allzu reich ist.

In seiner Übersetzung hat Garbe den kühnen Versuch gemacht, die von ihm

vorausgesetzten Zusätze, im Sinn und Geiste der Vedânta-Lehre, in der Weise

auszuscheiden, daß er sie durch kleineren Druck charakterisierte. Er

glaubte dadurch mehrfach einen besseren Zusammenhang des Textes

wiederhergestellt zu haben, als die überlieferte Form des Gedichtes ihn uns

darbietet.

Ganz anders sieht _Deussen_ die Sache an, ganz anders und weniger gewaltsam

lösen sich in seinen Augen jene scheinbaren und wirklichen Widersprüche und

Unstimmigkeiten der Bhagavadgîtâ.

Ein Jahr nach dem Erscheinen von Garbes Übersetzung der Bhagavadgîtâ ließ

Deussen die seinige erscheinen[24], und zwei Jahre darauf (1908) kam die

dritte Abteilung des ersten Bandes seiner Allgemeinen Geschichte der

Philosophie heraus, in welcher die nachvedische Philosophie der Inder,

darunter auch die Philosophie des Epos, die Philosophie der Bhagavadgîtâ in

grundlegender, sehr überzeugender Weise behandelt wurde[25].

Schon in dem Vorwort zu seiner Übersetzung der »Vier philosophischen Texte

des Mahâbhâratam« spricht sich Deussen dahin aus, daß er in der

Bhagavadgîtâ nicht das Produkt eines philosophischen Synkretismus, nicht

eine Mischphilosophie, sondern eine Übergangsphilosophie zu sehen geneigt

sei[26], nicht das Resultat wiederholter Vermengung verschiedener Systeme,

sondern ein organisch gewachsenes Denken, das den Übergang von der alten

Philosophie der Upanishaden zu den späteren Systemen bildete. Und wenn er

in seiner Übersetzung das Wort sânkhya durch »Reflexion« oder »berechnende

Überlegung«, das Wort yoga durch »Hingebung«, »Verinnerlichung«,

»Meditation« wiedergibt, so ließ sich schon daraus entnehmen, daß Deussen

unter diesen Worten etwas wesentlich anderes verstehe als die später

wohlbekannten Systeme, welche den Namen Sânkhya und Yoga tragen.

Bestätigung und weitere Aufklärung ließ nicht lange auf sich warten. In der

dritten Abteilung des ersten Bandes seiner Allgemeinen Geschichte der

Philosophie schildert uns _Deussen_ in der Tat die Philosophie des epischen

Zeitalters, speziell auch die Philosophie der Bhagavadgîtâ als eine

Übergangsphilosophie der soeben angedeuteten Art, für welche er die Zeit

etwa von dem Jahre 500-200 vor Chr. in Anspruch nimmt. Er weist mit vollem

Rechte darauf hin, daß schon die Sprache und die Metrik des großen Epos in

der Mitte stehen und einen Übergang bilden von der Zeit des Veda zu

derjenigen des klassischen Sanskrit, im indischen Mittelalter. »Mehr aber

noch als Sprache und Metrum sind es die im Mahâbhârata vorliegenden

philosophischen Gedanken welche unzweifelhaft das verbindende Mittelglied

zwischen der Vedaphilosophie der Upanishaden und den philosophischen

Systemen der klassischen Zeit, vor allem dem späteren Sânkhya bilden«[27].

»Und wo sonst, wenn nicht in diesen, nach Sprache, Metrik und Gedanken

zwischen der vedischen und der klassischen Literatur die Mitte haltenden

epischen Texten hätten wir den Übergang vom Idealismus der älteren

Upanishads zum Realismus des klassischen Sânkhya zu suchen? -- -- Freilich

sind diese nicht die ursprünglichen (für uns verlorenen) Denkmäler jenes

Entwicklungsganges, sondern enthalten nur deren poetische Reflexe im Geiste

der Mahâbhârata-Dichter, welche keine systematischen Denker waren und

daher oft ältere und jüngere Gedanken in einer wenig zusammenstimmenden

Weise bunt durcheinander mischen. In diesem Sinne ist nichts dagegen

einzuwenden, wenn man in ihrer Philosophie eine Mischung sieht, nicht

sowohl zwischen der Upanishadlehre und dem klassischen Sânkhya, als

vielmehr zwischen den verschiedenen Phasen, welche von jener zu diesem im

Verlaufe mehrerer Jahrhunderte übergeleitet haben«[28].

Die letztere Bemerkung _Deussens_ stimmt durchaus zu der früher von uns

angeführten Äußerung _Wilhelm von Humboldts_[29]. Im übrigen zeigt sich

seine Annahme und Feststellung einer in den epischen Texten uns erhaltenen

Übergangsphilosophie ganz unleugbar nahe verwandt mit der Theorie

_Dahlmanns_ von einer im Epos, und speziell auch in der Bhagavadgîtâ,

aufbewahrten älteren Form der Sânkhya-Lehre, die sich von der späteren

atheistischen Lehre dieses Namens durch einen kraftvollen theistischen Zug

deutlich genug unterschieden und an die ältere Spekulation über das

Brahman-Atman angelehnt hätte, resp. aus ihr hervorgewachsen wäre. Ein

Sânkhya also, das noch tatsächlich Brahmavidyâ, d. h. noch

Brahman-Wissenschaft war[30].

Allerdings wären nach _Deussens_ Ansicht die Worte Sânkhya und Yoga in den

epischen Texten überhaupt noch gar nicht als Bezeichnungen philosophischer

Systeme zu fassen, wie dies in späteren Zeiten der Fall ist. »Ursprünglich

aber haben sie eine andere Bedeutung und sind nur verschiedene _Methoden_,

um zu demselben Ziele, nämlich zur Erlangung des Atman zu führen, welcher

einerseits als die ganze unendliche Welt sich ausbreitet, andererseits voll

und ganz im eigenen Inneren zu finden ist. Im ersteren Sinne kann der Atman

erfaßt werden durch Reflexion über die mannigfaltigen Erscheinungen der

Welt und ihre innere Wesensidentität, und diese _Reflexion_ heißt Sânkhya

(von sam + khyâ, berechnen, reflektieren); andererseits ist der Atman

ergreifbar durch _Zurückziehung von der Außenwelt_ und _Konzentration auf

das eigene Innere_, und diese _Konzentration_ heißt _Yoga_«[31].

»Die Philosophie der epischen Zeit ist aus der Atmanlehre der Upanishads

hervorgewachsen und schließt sich zunächst an diese an, um sich erst

nach und nach von derselben zu entfernen«[32]. Neben reinen

Upanishadgedanken finden wir daher in den epischen Texten auch vielfach

andersartige Gedanken und Lehren, unter denen die Ansätze und

weitentwickelte Ansätze zu den späteren Systemen des Sânkhya und Yoga

oft schon recht deutlich hervortreten[33]. Die Gedanken der

All-Eins-Lehre, der Upanishaden oder des Vedânta, wären darnach aber

doch durchaus als die älteren zu betrachten; diejenigen, welche zu dem

späteren Sânkhya und Yoga stimmen, als die jüngeren. Die historische

Darstellung muß sich bemühen, »deutlich zu sondern, was im Epos

durcheinander wogt, und zu zeigen, wie der ursprüngliche Idealismus der

Upanishadlehre nach und nach zum Realismus des Sânkhya-Systems sich

verhärtet«[34]. Wie man sieht, eine durchaus andere Ansicht als

diejenige, für welche Garbe eintritt. Sie hat vor der letzteren den

unleugbaren Vorzug, daß unter diesem Gesichtspunkt die Philosophie der

Bhagavadgîtâ, wie diejenige des Epos überhaupt, als ein ganz natürlich

und einfach, organisch gewachsenes Gebilde sich darstellt, welches aus

der in den philosophischen Texten der jüngsten Vedaperiode, den

Upanishaden, verkündeten All-Eins-Lehre, der Atman-Philosophie oder

Brahman-Wissenschaft, ganz unmittelbar hervorgeht, um dann allmählich

und ganz naturgemäß zu späteren Lehren und Systemen hinüber zu leiten.

Die Annahme gewaltsamer Konstruktionen und Überarbeitungen, die

geflissentlich bemüht gewesen wären, den ursprünglichen Charakter der

ursprünglich hier verkündeten philosophischen Gedanken zu verwischen und

zu verdecken, die Annahme der ganz unnatürlichen Zusammenschweißung

einer ausgesprochen theistischen Religion mit einer ebenso ausgesprochen

atheistischen Philosophie, kommen in Wegfall. Und ein weiterer Vorzug in

Deussens Betrachtung ist seine umfassende Heranziehung der anderen

philosophischen Texte des Mahâbhârata, zu denen die Bhagavadgîtâ gehört

und in deren Mitte sie durchaus organisch hineinpaßt. Man hat den

Eindruck einer durchaus gut möglichen Entwicklung[35].

Und es liegt auf der Hand, daß eine theistische Religion, wie der Held und

Religionsstifter Krishna sie nach Garbes überzeugenden Ausführungen

verkündet zu haben scheint, nicht nur sehr natürlich in der letzten

Vedazeit erwachsen konnte, die an monotheistischen Neigungen und Ansätzen

auch sonst noch so manches aufweist, resp. in der Zeit des Übergangs vom

Veda zum Epos[36], sondern daß auch eine solche Religion sich recht einfach

und natürlich mit der Atman-Brahman-Lehre der Upanishads verbinden mochte,

weit natürlicher als mit einer ausgesprochen atheistischen Lehre, wie die

eigentliche Sânkhya-Philosophie dieselbe darbietet.

Gerade unter dieser Voraussetzung versteht man sehr viel besser, wie der

kraftvolle Theismus der Krishna-Religion, der innige Gottesglaube, die

hingebende Gottesliebe, die sogen. Bhakti der Bhâgavatas, sich unentstellt

auf der philosophischen Grundlage erheben und erhalten konnte, die man ihr

untergebaut hatte. Entwicklungsansätze und kräftig vorschreitende Gedanken

in ganz anderer Richtung waren damit, wie wir bereits bemerkt haben, nicht

ausgeschlossen[37].

Daß aber die _Gottesliebe_ nach der Bhagavadgîtâ der Gipfel aller Weisheit

ist, daß dieser erhabene religiöse Begriff geradezu den Grundton der

Bhagavadgîtâ bedeutet, auf den alles gestimmt ist, in dem alles ausklingt;

und daß gerade dadurch dies Gedicht als Lehrbuch der Bhâgavatas deutlich

hervortritt, hat Garbe selbst sehr eindrucksvoll geschildert. Die

Bhagavadgîtâ ist, wie er sagt, »das Hohelied der Bhakti, der gläubigen und

vertrauensvollen Gottesliebe. Sowohl auf dem Wege der Erkenntnis wie auf

dem der selbstlosen Pflichterfüllung führt die Liebe zu Gott mit

unbedingter Sicherheit zum Ziel. Von diesem Gedanken ist das ganze Gedicht

erfüllt, um ihn zu verkünden, ist es verfaßt worden«[38].

Das ist in der Tat der herzerwärmende, begeisternde Kern des herrlichen

Gedichtes, die zentrale Kraft desselben, die das Ganze durchstrahlt und in

Verbindung mit den erhabensten philosophischen Gedanken ihm immer aufs

Neue, in Ost und West, die Herzen erobert hat. Als die köstlichste Frucht

dieses Wunderbaums aus dem fernen Osten erscheint aber weiter jene reine,

strenge, erhabene, mannhaft tapfere Sittenlehre, deren wir bereits gedacht

haben, deren ganze Schönheit aber nur das Gedicht selbst offenbaren kann.

Ich verzichte darauf, den Inhalt desselben hier auch nur in flüchtigen

Strichen zu zeichnen. Es ist besser, den Text selbst reden zu lassen, auch

aus dem Grunde, weil eine eigentliche Gedankenentwicklung gar nicht

vorliegt. Gleich in seiner ersten Rede, ja in den ersten Versen derselben,

offenbart Krishna den innersten Kern seiner Weisheit, zu dem er auf den

verschiedensten Wegen immer wieder zurückkehrt. Es ist ganz richtig, was

_Richard Fritzsche_ in seiner schönen Besprechung von Deussens »Vier

philosophischen Texten des Mahâbhârata«, deren Perle ja die Bhagavadgîtâ

darstellt, darüber bemerkt[39]: »Die Texte lassen sich wie in Bibelsprüche

zerlegen und zeigen auch keinen eigentlichen Gedankenfortschritt, sondern

es ist, wie _Goethe_ im Westöstlichen Divan sagt«:

»Dein Lied ist drehend wie das Sterngewölbe,

Anfang und Ende immerfort dasselbe«[40].

BHAGAVADGITA

ERSTER GESANG

DHRITARASHTRA[41] SPRACH

Im heilgen Land, im Kuru-Land, zusammentreffend kampfbereit, 1

Was taten dort, o Sanjaya[42], die Meinen und die Pândava[43]?

SANJAYA SPRACH

Als nun Duryodhana[44] das Heer der Pândus aufgestellet sah, 2

Da trat er zu dem Lehrer[45] hin, der König, und sprach dieses Wort:

Sieh dort der Pându-Söhne Heer, o Lehrer, das gewaltige, 3

Von deinem Schüler aufgestellt, dem klugen Sohn des Drupada[46].

Da stehen Helden, Pfeilschützen, dem Arjuna und Bhîma[47] gleich, 4

Yuyudhâna[48] und Virâta[49] und Drupada, der Wagenheld.

Dhrishtaketu[50], Cekitâna[51] und Kâçis[52] heldenhafter Fürst, 5

Purujit[53] und Kuntibhoja[54] und Çâivya[55] auch, der Männerstier.

Yudhâmanyu, der tapfre Held, und Uttamâujas[56], kraftbegabt, 6

Subhadrâs Sohn[57], der Drâupadî Söhne[58], auf hohen Wagen all.

Die Besten aber auch bei uns nimm, bester der Brahmanen, wahr, 7

Die Führer dieses meines Heers, -- dich zu erinnern, nenn' ich sie:

Du selbst und Bhîshma[59], Karna[60] auch und Kripa, der im Kampfe siegt, 8

Açvatthâman[61] und Vikarna[62], wie auch des Somadatta Sohn;

Und viele andre Helden noch, ihr Leben opfernd meinethalb. 9

Schwingend der Waffen mancherlei, sie alle mit dem Kampf vertraut.

Nicht ist genügend unser Heer, ob Bhîshma auch sein Führer ist, 10

Genügend aber ist ihr Heer, an dessen Spitze Bhîma steht.

In all den Heeresreihen hier am rechten Platze aufgestellt, 11

Sollt denn ihr all, wie viel ihr seid, den Bhîshma schützen, wie ihr könnt.

Drauf ihm erweckend Kampfesmut blies laut das Muschelhorn der Greis, 12

Der hehre Ahn des Kuru-Stamms[63], daß es wie Löwenbrüllen scholl.

Die Muscheln und die Pauken drauf, die Trommeln und Drommeten all, 13

Die wurden da mit Macht gerührt, daß zum Getöse wuchs ihr Schall.

Auch Krishna und des Pându Sohn[64] bliesen die Himmelsmuscheln laut, 14

Auf hohem Wagen stehend da, von lichten Rossen fortgeführt.

Krishna die Dämonsmuschel[65] blies, die Gottgeschenkte Arjuna, 15

Die große Muschel Pâundra blies der Schreckensmann Wolfseingeweid[66].

Die Siegesmuschel blies der Fürst, der Kuntî Sohn Yudhishthira, 16

Doch Nakula und Sahadev[67] auf Tonreich und Juwelenblüt.

Der Kâçi-Fürst, der beste Schütz, und Çikhandin[68], zu Wagen hoch, 17

Virâta, Dhrishtadyumna und Satyakas unbesiegter Sohn[69];

Drupada samt der Enkel Schar[70] und Abhimanyu, starken Arms, 18

Sie bliesen all, o Erdenherr, auf ihren Muscheln hier und dort.

Und dies Getön zerspaltete der Dhritarâshtra-Söhne Herz, 19

Da es den Himmel und die Erd' von wirrem Lärm erdröhnen ließ.

Als Arjuna nun vor sich sah der Dhritarâshtra-Söhne Schar, 20

Und der Geschoße Regen schon begann, hob er den Bogen hoch;

Sodann, zu Krishna hingewandt, sprach er dies Wort, o Erdenherr[71]: 21

Inmitten beider Heere hier halt', Ewiger du, den Wagen an!

Bis ich mir diese angesehn, die kampfbegierig stehn in Reihn, -- 22

Mit wem ich denn da kämpfen soll im heißen Mühen dieser Schlacht.

Zum Kampf bereit seh' ich sie stehn, die hier am Ort versammelt sind, 23

Dem argen Dhritarâshtra-Sohn[72] im Streite ihren Arm zu leihn.

Also gemahnt von Arjuna hielt Krishna gleich, o Bhârata, 24

Inmitten beider Heere dort den herrlichsten der Wagen an.

Vor Bhîshma und vor Drona dann, und vor den Erdenherrschern all, 25

Sprach er: Sieh, Sohn der Prithâ[73], dort herbeigeströmt der Kuru Schar!

Da sah der Sohn der Prithâ stehn die Väter und Großväter dort, 26

Lehrer, Brüder und Oheime, Söhne, Enkel und Freunde auch;

Schwäher wie auch Gefreundete, in beiden Heeren gleicherweis; 27

Als alle die Verwandten dort der Kuntî Sohn kampffertig sah,

Von höchstem Mitleid übermannt, sprach er kleinmütig dieses Wort: 28

ARJUNA SPRACH

Ich sehe der Verwandten Schar, o Krishna, kampfbereit genaht,

Da werden meine Glieder schwach und es verdorret mir der Mund, 29

Ein Zittern geht durch mein Gebein und meine Haare sträuben sich;

Gândîva[74] sinkt mir aus der Hand, die Haut an meinem Körper brennt, 30

Nicht länger kann ich aufrecht stehn, wie unstät irrt mein Geist umher.

Und Zeichen schau ich, aber ach, gar böse Zeichen, Keçava[75]! 31

Kein Heil mehr seh' ich, wenn im Kampf ich die Verwandten umgebracht.

Krishna, den Sieg begehr' ich nicht, noch Herrschaft, noch die Freuden all! 32

Was soll die Königsherrschaft uns, was der Genuß, das Leben selbst?

Um derentwillen wünschenswert Herrschaft, Besitz und Freuden sind, 33

Die stehn in Reihen hier, im Kampf aufopfernd Leben, Hab und Gut.

Lehrer, Väter und Söhne sind's und ebenso Großväter auch; 34

Oheime, Schwäher, Enkel sind's, Schwäger wie auch Verwandte sonst.

Diese zu töten wünsch' ich nicht, und sollten sie mich töten auch, 35

Selbst um der Dreiwelt Herrschaft nicht, -- wie denn um Erdenherrschaft nur?

Wenn Dhritarâshtras Söhne wir gefällt, wie würden je wir froh? 36

Die Sünde haftete uns an, wenn diese Gegner wir gefällt.

Darum nicht dürfen töten wir der blutsverwandten Kuru Schar; 37

Wenn wir den eignen Stamm gefällt, wie könnten je wir glücklich sein?

Und wenn auch diese es nicht sehn, durch Gier beraubet des Verstand's, 38

Daß Sünde im Verwandtenmord und Schuld in Freundeskränkung liegt;

Wie sollten wir's verstehen nicht, vom Bösen uns zu wenden ab, 39

Die wir doch den Verwandtenmord als Sünde deutlich vor uns sehn?

Bei Stammesmord zu Grunde gehn die alten Stammespflichten auch; 40

Ist dies geschehn, bemächtigt sich das Unrecht bald des ganzen Stamms.

Dann, durch des Unrechts Übermacht, sind bald verderbt des Stammes Frau'n, 41

Und sind die Frauen erst verderbt, tritt auch die Kastenmischung ein.

Die Mischung führt zur Hölle hin die Stammesmörder wie den Stamm; 42

Verlust der Manenopfer stürzt die Väter aus der Sel'gen Reich[76].

So durch der Stammesmörder Schuld, die selbst zur Kastenmischung führt, 43

Auflösen sich die ewigen Standes- und Stammespflichten all.

Wo aber in der Menschenwelt die Stammespflichten aufgelöst, 44

Folgt unausweichlich Höllenpein als Strafe -- also hörten wir.

O weh, wie schwere, sünd'ge Tat sind wir entschlossen hier zu tun, 45

Da aus Begier nach Thron und Glück wir morden wollen unsern Stamm!

Wenn wehrlos, ohne Widerstand, die Dhritarâshtra-Söhne mich 46

Erschlagen wollten in dem Kampf, -- fürwahr, mir würde wohler sein!

SANJAYA SPRACH

So sprach im Kampfe Arjuna und ließ im Wagen nieder sich, 47

Ließ fahren Pfeil und Bogen da, durch Schmerz verwirrt in seinem Geist.

ZWEITER GESANG

SANJAYA SPRACH

Als so von Mitleid übermannt und tränenüberströmten Aug's 1

Arjuna in Betrübnis sank, sprach Krishna zu ihm dieses Wort:

DER ERHABENE SPRACH

Woher kommt dieser Kleinmut dir im Augenblicke der Gefahr? 2

Unrühmlich und unwürdig ganz des edlen Manns, o Arjuna!

Verbanne die Unmännlichkeit! Sie ziemt dir nicht, o Prithâ-Sohn! 3

Die Schwäche, die erbärmlich ist, gib auf! Erhebe dich, du Held!

ARJUNA SPRACH

Wie soll ich hier in diesem Kampf den Bhîshma und den Drona auch, 4

Die beide ich verehren muß, mit scharfen Pfeilen greifen an?

Weit besser, die hochwürd'gen Lehrer schonen 5

Und Bettlerbrot auf dieser Erde essen!

Denn töt' ich sie, ob sie auch schätzelüstern,

Mit Blut befleckt fortan wär' meine Speise!

Wir wissen's nicht, was mehr uns würde frommen, -- 6

Wenn wir die Sieger -- wenn wir die Besiegten?

Was soll das Leben uns, wenn wir getötet

Die Kuru-Söhne, die dort vor uns stehen?

Die jammervolle Lage bricht mein Wesen, 7

Die Pflicht verwirrt sich mir, -- ich muß dich fragen:

Was wär' die bessere Entschließung? sag mir's!

Dein treuer Schüler bin ich, -- lehre _du_ mich!

Nicht seh ich, was den Gram mir je verscheuchte, 8

Der meine Sinne ganz ausdörren müßte, --

Erlangt' ich auch der Erde reichste Krone,

Ja, bei den Göttern selbst die Oberherrschaft;

So sprach der Ringellockige, der Held, zum ew'gen Gott gewandt; 9

Ich will nicht kämpfen! -- also rief noch einmal er, dann war er still.

Doch lächelnd sprach zu ihm darauf, als er ihn so voll Kleinmut sah, 10

Inmitten beider Heeresreihn, der heilge Krishna dieses Wort:

DER ERHABENE SPRACH