SUOMEN SUVUN PAKANALLINEN JUMALANPALVELUS
Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia
Kirj.
JULIUS KROHN
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 83 osa
Helsingissä,
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kirjapainossa,
1894.
SISÄLLYS:
Esipuhe.
Johdatus.
Ensimmäinen luku. Pyhät paikat.
Toinen luku. Epäjumalankuvat.
Kolmas luku. Hoidat ja uhripapit.
Neljäs luku. Uhrimenot.
Kirjaluettelo.
Viiteselitykset.
Esipuhe.
Kevätlukukaudella 1887 piti isävainajani, Julius Krohn, Suomen suvun
pakanallisesta jumaluus-opista eli mythologiasta yliopistollisia
luentoja, joita varten oli valmiiksi kirjoittanut nyt ilmestyvät neljä
ensimmäistä lukua. Alkuansa oli aikomukseni julkaista nämät
semmoisenaan, ainoasti vähäisillä lisäyksillä ja muutoksilla, mutta
pian huomasin sen mahdottomaksi viime aikoina kertyneiden uusien
ainesten paljouden tähden. Päätin kirjoittaa suurimman osan uudestaan,
kuitenkin säilyttämällä vanhasta muodosta niin paljon kuin mahdollista.
Niin esim. johdatuksessa sekä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa olen
pysyttänyt alkuosan entisessä asussaan, neljännessä myös keskiosia;
vähimmän muutoksia olen tehnyt toiseen lukuun. Muuten olen
tunnollisesti käyttänyt jokaista kappaletta, milt'ei jokaista
lausettakin alkuperäisessä tekstissä. Kaikki tiedot olen tarkastanut,
ja vastaan yksin teoksessa tavattavista virheistä ja erehdyksistä.
Kirjan tarkoitus on olla lukukirjana Suomen opiskelevalle nuorisolle,
jolle isäni omisti koko elämäntyönsä. Siitä syystä olen tietoja
lisätessäni koettanut välttää liikanaista laveutta. Myös rivien alaiset
muistutukset olen supistanut vähimpään tilaan, etteivät ketään
tieteellisyydellään peloittaisi. Tutkija niistä kuitenkin saanee
helposti selkoa taakse liitetyn kirjaluettelon avulla. Kuvia
valitessani olen etupäässä pitänyt havainnollisuutta silmällä.
Rakkaan, mutta samalla raskaan velvollisuuden täytettyäni tunnen hyvin
oman työni puutteellisuuden. Tosin en ole vaivaani säästänyt saadakseni
tietooni kaikki, mitä tällä alalla on aineksia olemassa. Vaan aivan
toinen arvo teoksella kuitenkin olisi, jos isävainajani itse olisi
saanut sen viimeistää ja painaa siihen henkensä leiman. Se ajatuksen
lento, joka muutamien lukujen alussa on vielä nähtävissä, olisi silloin
läpi koko esityksen tuntunut.
Jos työni jossakin määrin vastaa nykyisen hetken vaatimuksia, on minun
siitä kiittäminen niitä sekä vanhempia että nuorempia kieli- ja
kansatieteen tutkijoita, jotka ovat minulle suosiollisesti apuansa
antaneet. Suomen suvun tutkimus on meillä nykyään siinä onnellisessa
asemassa, että useimmilla sukukansoistamme on tieteellinen edustajansa,
joilta tarvittaessa voi saada asiantuntijan selvitystä. Ett'en heitä
kaikkia tässä yksitellen luettele, tulee vaan siitä, että ovat itse
teoksessa monin kerroin mainitut.
Lopuksi rohkenen lausua sen toivomuksen, etu tämä teos olisi ainoasti
lähtökohtana vastasille keräyksille ja tutkimuksille. Niinkuin siitä
näkyy, löytyy monta kysymystä, jotka vaativat lisää valaistusta. Mitä
erittäin omasta maastamme saataviin tietoihin tulee, joita jokaisella
asiaa harrastavalla kansalaisella on tilaisuus koota, tahdon
huomauttaa, että tarkat luettelot pyhistä puista eri seuduilla ja
seikkaperäiset kertomukset noidista eri paikkakunnilla suuressa määrin
edistävät tiedettä. Vähäisimmätkin muistiinpanot on Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura kiitollisesti ottava vastaan.
Helsingissä, Marraskuulla 1894.
_Kaarle Krohn_.
Johdatus.
Käydessäni nyt tässä esittämään tulokset tutkimuksistani Suomen suvun
jumaluus-opin alalla, joissa usein tulee pakko lausua tämän tieteen
kuuluisan perustajan M.A. Castrénin ajatuksista poikkeavia
mielipiteitä, on tarpeellista, että jollakin lailla puolustan ja
selitän tätä rohkeuttani. Castrénin teos epäilemättä on ja luultavasti
on aina pysyvä sinä lujana perustuksena, jolle kaikki esitykset tästä
aineesta ovat rakennettavat. Tämä sen ijäinen arvo on siinä, että
Castrén on opin Suomalaisten pakanauskosta laajentanut opiksi koko
laajan Suomen suvun uskonnollisista käsityksistä ja menoista.
Sillä hän on hiihtänyt auki sen ladun, jota tutkimuksemme aina on
kulkeminen. Vielä sen lisäksi on hän tavallisella nerollisella
silmänterävyydellään, käsityksen selvyydellään ja avaruudellaan sekä
tieteellisellä tarkkuudellaan tehnyt hänellä saatavissa olevilla
aineksilla, mitä niillä saattoi tehdä: luonut kokoon kirkkaan,
suurenmoisen ja pääpiirteissään todenmukaisen kuvan puheen-alaisesta
puolesta sukumme muinaisessa elämässä. Mutta muutamat syyt tekevät,
että tämä kuva kuitenkin sangen monissa yksityisseikoissa tarvitsee,
jopa vaatii sekä täydennystä että korjausta.
Ensiksikin on niinä neljänä vuosikymmenenä, jotka ovat kuluneet siitä
kuin Castrén syyslukukaudella 1851 ja alussa kevätlukukautta 1853
valmisti luentonsa Suomen mythologiasta, koottu lisään arvaamattoman
runsas, voisipa sanaa ääretön vara uusia tietoja, erittäin mitä koskee
suomalaisten kansain uskonnollisia menoja, mutta myös osaksi itse
jumaluus-oppia koskevaa. Näiden tietojen lisääminen vaatisi jo
yksistään Castrénin työn uudestaan tekemistä. Mutta siihen tulee, että
hän näihin tutkimuksiinsa kerkesi panna pääasiallisesti vaan viimeiset
kuukaudet elämäänsä, niinäkin arvattavasti lomahetket, joita muut
tärkeät työt hänelle jättivät. Vaikeutta lisäsi paitsi sitä yhä enemmän
riuduttava tauti; melkein koko viimeinen luku on kirjoitettu vuoteella
maaten, lyyjyskynällä. Asiain näin ollessa ei ole kummeksimista, jos
joku yksityispiirre siellä täällä silloinkin jo käsillä olevissa
lähteissä jäi huomaamatta; päinvastoin tulee ihmetellä, kuinka hän niin
vähällä ajalla, kuolon leppymättömän kouran jo kiirehdyttäessä,
kuitenkin kerkesi ja jaksoi niinkin tyystin ja perinpohjin tyhjentää
mahdolliset tietovarat ja saattaa ne tieteelliseen järjestykseen.
Yhden tärkeän muistutuksen vaan häntä vastaan, mitä lähteitten
käyttämiseen tulee, voisi tehdä, ja se on tosin painava, nimittäin,
ett'ei hän perustanut esitystänsä Suomen Suomalaisten jumalista
loitsuin käsikirjoituksiin. Niinkuin näyttää, hän pääasiallisesti
käytti lähteenään painettua Kalevalaa, joka kyllä aina on esteettisessä
katsannossa oleva kirjallisuutemme kulmakivi, vaan tieteellisiin
tutkimuksiin on aivan kelpaamaton, vieläpä usein eksyttäväinen.
Lönnrotin järjestävä käsi on monesti muuttanut alkuperäisen
järjestyksen ja siten saanut aikaan miellyttävän kuvan, vaan ei aina
todenmukaista. Olkoon ensi aluksi kylläksi yhdessä esimerkissä.
Painetusta Kalevalasta emme voi saada muuta käsitystä kuin että Ukko
ylijumala katsottiin ikäänkuin muiden jumalien hallitsijaksi, ainakin
voimallisesti vaikuttavaksi heidänkin piirinsä alalle. Muilta ensin
turhaan haettuansa tukea ja turvaa, loitsija hädissään, monesti
viimein, "kun ei tuostana totelle", "kun ei tuostana apua", kääntyy
Ukon puoleen ja rukoilee hänen apuansa, joka ei petäkään toivoja. Tämä
arvon järjestys on kuitenkin yksistään Lönnrotin aikaansaama;
käsikirjoituksissa sitä juuri vaan joku ainoa kerta noudatetaan,
enimmiten on se aivan satunnainen, välistä päinvastainenkin.
Ajan lyhyys osaksi oli esteenä, että Castrén ei voinut tarkemmin
verrata Kalevalaan painettuja loitsuja käsinkirjoitettuihin, joita
hänellä itselläänkin oli melkoinen keräelmä, saatu kokoon muun
muassa juuri mythologian selvittämistä tarkoittavalla matkallaan
pohjois-Savoon, pohjois-Karjalaan sekä Wenäjän-Karjalaan v. 1839. Sen
lisäksi tuli, että hänen oma keräelmänsä, vaikkapa olisikin otettu
ennen painetut lisään, tuskin kuitenkin olisi varmoihin päätöksiin
riittänyt, ja että kaikki muut olivat tallella Lönnrotin takana. Vasta
nyt, kun kaikki runovarat ovat yhdessä kohdin koossa, aineita myöten
jaettuna ja järjestettynä, on niiden perinpohjainen tutkiminen
mahdollinen. Sen laiminlyömistä ei siis millään tavoin sovi tehdä
Castrénille moitteeksi, vaikka toiselta puolen tämä vaillinaisuus, ynnä
ennen jo mainitun muiden uudempain lähteitten karttumisen kanssa, tekee
Suomen suvun jumaluus-opin uudestaan läpitarkastamisen tuiki
tarpeelliseksi.
Vaan ennen kuin siihen nyt ryhdyn, tahtoisin vielä tutustuttaa Teitä,
kunnioitettavat kuulijat, ainakin tärkeämpiin lähteisin, joista tieto
tästä aineesta on ammennettava. Tieteessä on ensimmäisiä sääntöjä,
ett'ei saa jurare in verba magistri; pitää itse punnita opettajan
johtopäätöksiä, ja voidaksensa sitä täydellä tarkkuudella tehdä, on
alkulähteitten tutkiminen tarpeellinen.
* * * * *
Myöhään kesä ja sen seurassa kulkeva ihana päivänpaiste saapuu
poloisille Pohjan perille; silloin kun Etelän rintamaat jo ovat kauan
nauttineet suven suloisuutta, alkavat täällä vasta ensimmäiset pälvet
ilmautua. Myöhään on samoin historian valo kohdannut Pohjan perän
lapsia, Suomen sukua, ja erittäin myöhään on se varsinkin tunkeunut
niihin salaisimpiin sopukoihin, joissa sen uskonto on piillyt.
Itämeren Suomalaisista ensiksikin tapaamme Skandinavein tarinoissa
usein mainetta, mutta heidän uskonnostaan pilkoittaa ainoastaan se
tosin tärkeä kohta esiin, että he suurella taidolla harjoittivat
loitsimista.
Suomen Suomalaisten olojen pimeyteen ei edes Ruotsin valloitus luonut
valoa usean vuosisadan kuluessa. Vaikuttajat olivat siksi liian vähän
kypsyneet kirjallisiin harrastuksiin. Ainoasti joku hyvin vaillinainen
tieto tavataan parissa paavin bullassa. Mikael Agricolan luettelo
Hämäläisten ja Karjalaisten jumalista on uudella ajalla ensimmäinen,
kaikessa lyhyydessään ylen tärkeä, mutta taas pitkiksi ajoiksi melkein
ainoa muistomerkki, jota sitten yhä uudestaan käänneltiin ja
katseltiin. Mitä papit tarkastusmatkoillaan ja tuomarit käräjillä
panivat paperille kansan taikauskoa koskevaa, erittäin noidanvainojen
aikana 1600-luvulla, jäi melkein poikkeuksetta arkistojen kätköön.
Samoin hautautuivat, painettuinakin, ne hajalliset muistiinpanot, joita
löytyy väitöskirjallisuudessa 1700-luvun alkupuolella, historian,
maantieteen ja luonnontieteen aineksien sekaan. Kuinka vähän edistynyt
tieto oli vielä viime vuosisadan keskipalkoilla, nähdään paraiten
Daniel Jusleniusen sanakirjasta, jossa ylen harva tarullinen sana on
selitetty, useat lisäksi väärin. Ahto, Hiisi ja Lempo ovat oikealla
merkityksellänsä mainitut, Mehtola (hijde, willdiursbo), Tapio (skog)
ja Tuoni (död) ovat tehdyt pelkiksi appellativeiksi, Wäinämöinen on
selitetty latinaksi Nereis, ruotsiksi hafzfru, ja siis sekoitettu We'en
emoisen kanssa; siinä kaikki.
Henrik Gabriel Porthan oli tässäkin, niinkuin monessa muussa asiassa
uuden tien raivaaja. Hänen kauttaan innostuneet oppilaat keräsivät
jommoisetkin runovarat, joiden nojalle Kristian Eerik Lencqvist 1782 ja
Kristfrid Ganander 1789 perustivat Suomalaisten pakanallisen
jumaluus-opin. Jälkimmäinen, sanakirjan muotoon kirjoitettu, sisältää
myös samassa paljon tietoja Lappalaisten uskonnosta. Sitten jälleen
kuluu pitkä aika ilman sanottavitta tuloksitta, yksi ja toinen
yksityistieto sanomalehdissä poislukien. Varmalle tieteelliselle
pohjalle vakautuu suomalainen mythologia vasta Castrénin teoksen
kautta. Mutta sen jälkeen taas ei ole kuulunut muuta kuin tosin
entistä suurempi luku pienempiä erikoistutkimuksia. Mahdoton on minun
ruveta niitä kaikkia tässä luettelemaan; olkoon siinä kyllin, että
viittaan Suomi-kirjaan, Muinaismuisto-yhdistyksen julkaisuihin,
ylioppilas-albumeihin ja sanomalehtiin. Nyt tahdon vaan erittäin
huomauttaa: Suomi-kirjasta Eero Salmelaisen vähäistä kertoelmaa
Muinais-Suomalaisten pyhistä menoista 1852, J.W. Murmanin tiedonantoja
Pohjanmaalaisten taikauskosta 1854 ja D. Skogmanin kertomusta
matkoiltansa Satakunnassa 1864; Uudesta Suomettaresta H. Laitisen
juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa 1878, J.R. Aspelinin
pyhiä puita ja puistoja Suomessa 1880 ja J. Paasosen pitämyspuita
Mikkelin kihlakunnassa 1881; Aspelinin tutkimusta karsikoista Lönnrotin
albumissa 1882 ja K.H. Hornborgin saman-aineista kirjoitusta
Virittäjässä 1886 sekä A.H. Snellmanin esitystä Kekri-juhlasta
Joukahaisessa 1887. Muinaistieteellisistä kihlakunnan-kertomuksista
ovat paitsi painettuja myös muutamat käsikirjoitukset lukuun otettavat,
samoin Muinaismuisto-yhdistyksen hallussa olevat H.A. Reinholmin
keräelmät, jotka Aspelin on järjestänyt ja osaksi käyttänyt mainituissa
tutkimuksissaan sekä yleisteoksessa "Suomen asukkaat pakanuuden aikana"
1885. Viimein tietysti Suomalaisen kirjallisuuden seuran toista sataa
tuhatta numeroa sisältävät kansanrunous-kokoelmat, joista M. Waronen on
julkaissut kaksi osaa Suomen kansan muinaisia taikoja 1891-1892.[1]
Wirolaisista ovat tiedot paljoa aikaisemmat, vaikk'ei ottaisikaan
lukuun, mitä Aatami Bremiläinen 11:llä, vuosisadalla kuulon mukaan
tarinoi. Henrik Lättiläinen, joka tunnetussa aikakirjassaan on kertonut
Saksalaisten valloitussodan Itämeren maakunnissa yksityistapauksia
myöten, puhuu useassa paikassa Wirolaisten ja heidän heimolaistensa
Liiviläisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta 1200-luvulla. Sitten
taas uskonpuhdistus, joka alkoi uuden sodan katolisuuden varjossa
piilevää taikauskoa vastaan, antaa aihetta kirjoittamaan Wiron kansan
sisällisestä tilasta. Saksalaisen papiston puoleksi uskonnollista,
puoleksi tieteellistä harrastusta kuvaava on Johannes Gutslaffin
"kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhanda-joen
lähteistä", painettu v. 1644, jossa tekijä ainettansa kaikilta
mahdollisilta ja mahdottomilta näkökannoilta käsittelee. Yhtä ja toista
huomattavaa sisältävät myös holsteinilaisen lähettilään Adam Oleariusen
matkamuistelmat, jotka ilmestyivät v. 1646, sekä samanaikuiset
historialliset teokset, esim. ruotsalaisen Thomas Hjärnen. Viimeksi
on tältä ajalta mainittava suomalaisen Johannes Forseliusen
runsas-aineinen kokoelma "Wirolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja
pitämyksiä", jonka eräs Boecler omalla niinellänsä julkaisi v. 1685.
Puhtaasti tieteellinen tutkimus ei kuitenkaan ole Wirossa vanhempi kuin
Suomessakaan, päinvastoin on se usein jäljessä kulkenut. Samaan aikaan
kuin Porthan kokoili virolainen historioitsija ja kielentutkija August
Wilhelm Hupel paikkakunnallisia tietoja Liivin ja Wiron maasta.
Gananderin suomalaisen mythologian toimitti Chr. J. Peterson v. 1821
Saksan kielellä sisällyksen mukaan järjestettynä ja virolaisilla
aineksilla enennettynä. Yksityisiä muistiinpanoja ja tutkimuksia
painatettiin ahkerasti J.H. Rosenplänterin aikakauskirjaan 1813-1832,
sanomalehteen Das Inland 1836-1863 sekä Die gelehrte Ehstnische
Gesellschaftin toimituksiin, joka Suomalaisen kirjallisuuden seuran
malliin oli perustettu Tartossa v. 1838. Räävelin kirjallisen seuran
kustannuksella julkaisi H. Neus Wiron kansan runot 1850-1852 ja
Pietarin tiedeakatemian varoilla toimitti Fr. R. Kreutzwald v. 1854
ennen mainitun Forseliusen (Boeclerin) taikakokoelman uudestaan
painosta lisäyksillä ja selityksillä varustettuna sekä yhdessä Neusin
kanssa myytillisten ja loitsurunojen kokoelman.[2]
Uudemmista julkaisuista mainitsen ainoasti: K. Fr. W. Russwurmin
kirjoituksen pyhistä puista Inlandissa 1857, J.B. Holzmayerin Osiliana,
paikallistietoja Saarenmaalta 1873 oppineen virolaisen seuran
toimituksissa, F.J. Wiedemannin yleiskokoelman Wirolaisten sisällisestä
ja ulkonaisesta elämästä 1876, M. Wesken matkakertomukset m.m. Eesti
kirjameeste seltsi aastaraamatussa 1879, J. Jungin Kodumaalt nimisen
sarjan kuudennen osan ynnä muutamat M.I. Eisenin tutkimukset. Sillä
vaikka ne tyystinkin lueteltaisiin, tulisi vaan vähäinen osa siitä
työstä mainituksi, jota kansanrunouden alalla on Wirossa tehty
viimeisinä vuosikymmeninä ja erittäin näinä viime vuosina. Tuhatmäärä
kansalaista J. Hurtin nerollisella johdolla on siihen ottanut osaa,
niin että nykyänsä on olemassa aineskokoelma, jolle koko maailmassa
ainoasti Suomalaisen kirjallisuuden seuran voi vetää vertoja.[3]
Wenäjän vallan alle joutuneista Karjalaisista, niinkuin myös
Watjalaisista ja Wepsäläisistä, on tietoja vanhoissa venäläisissä
aikakirjoissa, joista M. Akiander on julkaissut otteita Suomi-kirjassa
1848. Aikaisin tiedon-anto on 11:ltä vuosisadalta, enimmät kuitenkin
16:lta; silloin vielä kreikan-uskoiset suomalaiset joka paikassa
harjoittivat julkista epäjumalan-palvelusta. Muutamia pakanuuden
muistoja sisältää myös Pietarin akatemikon Johann Gottlieb Georghi
kertomus Wenäjän valtakunnan kansallisuuksista, joka ilmestyi v. 1776
ja jossa löytyy erityinen luku Inkerikoista. Nykyiseen aikaan asti
säilyneestä taikauskosta on ainoasti hajanaisia havaintoja suomalaisten
runonkerääjäin, kielimiesten ja muinaistutkijain kokoelmissa sekä
venäläisten kansatieteilijäin kertomuksissa. Viittaan toistaiseksi A.
Genetzin ja O.A. Forsströmin kuvaelmiin Salmin kihlakunnasta, jotka
ilmestyivät Koittaressa 1870 ja Walvojassa 1886; A.A. Boreniusen
ja W. Porkan matkamuistelmiin vuosilta 1872 ja 1883, edellisen
Wenäjän-Karjalasta, jälkimmäisen Inkeristä; J.W. Juveliusen
tutkimukseen pohjoisen Wenäjän-Karjalan muinaisuudesta 1889, Aunuksen
kuvernementin tilastollisen komitean julkaisuun Olonetskij Sbornik
1875-6 ja 1886 sekä W. Moshkovin kirjoitukseen Karjalaisten
uhrimenoista Kazanin muinaistieteellis-historiallis-kansatieteellisen
seuran aikakauskirjassa 1892.
* * * * *
Samaten kuin Suomalaiset jakautuivat Lappalaiset jo pakanuutensa aikana
kahteen suureen ryhmään, joista toinen joutui skandinavilaisen, toinen
venäläisen vaikutuksen alaiseksi. Kahdelta eri taholta myös tutkimuksen
tulisoihtu valaisi Lapin kansan elämää.
Skandinavian niemimaan Lappalaiset esiintyvät vielä useammin kuin
Suomalaiset naapureinsa tarinoissa mahtavina, peljättävinä noitina.
Tämä heidän maineensa levisi yli Euroopan niiden eriskummaisten
kertomusten kautta, joita 16:n vuosisadan maantieteilijät ja
maankulkijat, portugalilainen ritari Damianus a Goes, ruotsalainen
nimipiispa Olaus Magnus Gothus y.m. panivat heistä liikkeelle. Koko
kristityn maailman huomio kääntyi kansaan, joka kahden valistuneen,
luterin-uskoisen valtakunnan alaisena yhä edelleen eli pakanallisessa
pimeydessä, ja uuden ajan herättämä tiedonhalu seurasi viipymättä
uskonnollisen harrastuksen jäljissä. Eivätkä ainoastaan ulkomaalaiset
matkailijat 17:llä ja 18:lla vuosisadalla, mainittakoon esim.
ranskalainen Jean-Frasçois Regnard ja Aubry de la Motraye, tätä
tieteellistä tarvetta tyydyttäneet. Myös kotimaiset papit, joita
Ruotsin hallitus 1600-luvulla lähetti Lappalaisia lopullisesti
käännyttämään, saivat erityiseksi tehtäväkseen koota tietoja Lapin
maasta ja kansasta. Niiden sekä omien muistiinpanojensa nojalla
julkaisi saksalainen oppinut Johannes Scheffer v. 1673 kuuluisan
teoksensa Lapponia. Käsikirjoituksista, jotka säilytetään Tukholman ja
Upsalan kirjastoissa ja joista enimmät ovat vuosilta 1670-1672,
ansaitsevat erityistä huomiota ruotsalaisten Olaus Petri Niurenius
Plantinusen, Samuel Rehnin, Olaus Graanin ja Nikolaus Lundin sekä
suomalaisten Johannes Tornaeusen ja Gabriel Tuderusen; viimeksi
mainitut ovat painostakin ilmestyneet, edellinen lyhennettynä v. 1772
ja osa jälkimmäisestä v. 1773. Vanhempien ruotsin- ja suomenpuolisten
lähteitten joukkoon on vielä luettava Pehr Högströmin omantakeinen ja
perinpohjainen tutkimus Ruotsin kruunun alaisista Lapinmaista, jonka
painovuosi on ilmoittamatta, luultavasti 1746. Tanskan hallituksen
pyrinnöt Norjan Lappalaisten käännyttämiseksi toteutuivat vasta
1700- luvun alkupuolella. Lähetyssaarnaajain kertomuksista toimitti
ylitarkastaja Erik Johan Jessen yhteenvedon, joka löytyy liitteenä Knud
Leemin v. 1767 julkaisemassa kuvallisessa teoksessa Ruijan Lapista.
Yksityisiä käsikirjoituksia, joita talletetaan sekä Köpenhaminassa että
Kristianiassa, lueteltakoon: Thomas von Westenin ja erään nimettömän
Närön saarelta 1723, Gananderin käyttämä Lennart Sideniusen 1726, Henrik
Forbusen 1727 ja Sigvard Kildalin 1730; painettuja ovat ainoasti
ensiksi mainittu v. 1773 ja viimeksi mainittu v. 1807.
Tällä tavoin keräytyneistä aineksista on nykyajan tiede yrittänyt luoda
kokonaiskuvauksia Lappalaisten muinaisuudesta, semmoisia kuin
norjalaisten J. Vahlin 1866 ja J.A. Fansin 1871 sekä ruotsalaisen G.
von Dübenin 1873.[4] Verrattain vähän sitä vastoin on koetettu korjata
talteen nykyisen kansan tietoja; huomattakoon kuitenkin, paitsi Petrus
ja Lars Levi Laestadiusen muistiinpanoja vuosisadan alkupuolelta,
suomalaisten O. Donnerin 1876 ja Hj. Appelgrenin 1882, unkarilaisen I.
Halászin 1885-1893, norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandberghin
julkaisut 1888 sekä ruotsalaisen K.B. Wiklundin runsaat kokoelmat.
Wenäjän Lappalaisten pakanuudesta on tuskin mitään mainetta
säilynyt heidän käännyttäjiensä kautta, se vaan että olivat
epäjumalanpalvelijoita ja suuria noitia. V. 1584 kutsuttiin muutamia
heistä Moskovaan selittämään erään komeetin ilmestymistä. Matkailijoita
ainoasti harvoin eksyi heidän syrjäisille asuinsijoilleen, eikä ketään
joka olisi kauvemmin viipynyt heihin tutustuakseen. Toiselta puolen oli
valistuksen vaikutus näillä Pohjan perukoilla niin heikko, ett'ei se
vielä tänä päivänäkään ole saanut poistetuksi kaikkia pakanallisia
menoja. Tavallista arvokkaammat ovat siitä syystä ne kertomukset, joita
Castrén matkamuistelmissaan, J. Fellman Suomi-kirjassa 1846 ja Genetz
Suomen Kuvalehdessä 1878 omasta näkemästänsä ja kuulemastansa ovat
julkaisseet. Aivan viime vuosina on venäläinen tutkija N. Haruzin
koonnut uusia aineksia ja yhdistänyt kaikki Lappalaisten mythologiaa
koskevat tiedot suureen teokseensa Wenäjän Lappalaisista 1890.[5]
* * * * *
Wolgan Suomalaiset mainitaan jo 10:nnellä vuosisadalla Ibn Foszlanin
ynnä muiden arabialaisten matkustajain kirjoituksissa. Valitettavasti
vaan ne tiedon-annot, jotka koskevat heidän pakanallista uskontoansa,
ovat aivan vähäpätöistä laatua. Samaa tietä kuin arabialaiset tutustui
Mordvalaisiin Wenetsian lähettiläs Josaphat Barbaro, joka 1400-luvulla
oleskeli Asovissa Krimin niemimaalla. Kun sitten Pietari Suuri avasi
sisä-Wenäjän myös länttä kohti, käytti Nicolaes Witsen, Amsterdamin
pormestari, tilaisuutta kootuksensa aineksia laveaan teokseen
pohjois- ja itä-Tartariasta, jonka toisessa, v. 1705 ilmestyneessä
painoksessa on runsaasti tietoja myös suomensukuisista kansoista.
Vasten tahtoansa suomalais-ugrilaiseksi tutkijaksi tuli ruotsalainen
upseeri Philipp Johann von Strahlenberg, joka Pultavan tappelussa
vangittuna vietti monta vuotta Wenäjällä. Hänen kertomuksessaan
pohjois- ja itä-Euroopasta sekä Aasiasta, joka ilmestyi Tukholmassa
1730, on muutamia tähän kuuluvia muistiinpanoja. Katarina II:n aikana
oli jo Wenäjän hallituksen huomio kääntynyt niihin monilukuisiin
kansallisuuksiin, jotka valtakunnan yhä laajenevalla alueella asuivat.
Pietarin tiedeakatemian toimesta lähetettiin vuosina 1768-1773 useita
retkikuntia sekä itä-Wenäjälle että Siperiaan. Mordvalaisten luona
kävivät akatemikot Ivan Lepehin, Peter Simon Pallas ja ennenmainittu
Georgi. Tällä vuosisadalla on venäläinen papisto koonnut suuren joukon
aineksia, joihin P.I. Melnikovin mordvalaiset kuvaelmat 1867 ja W.
Mainovin mordvalainen mythologia 1889 pääasiallisesti perustuvat.
Suomalaisista tiedemiehistä A. Ahlqvist julkaisi ensimmäiset näytteet
mordvankielistä kansanrunoutta 1861, täydellistä kokoelmaa alkoi H.
Paasonen toimittaa 1891. Viimeksi on itse Mordvalaisissa herännyt
harrastus säilyttämään kansallisia muistojansa. Siitä ovat todistuksena
koulun-opettajain Jurtovin ja Kobaevin keräelmät Mordvan kansan lauluja
ja satuja, Kazanin lähetysseuran kustannuksella painosta ilmestyneet
1882-3, sekä useat Suomalais-ugrilaiselle seuralle lähetetyt
käsikirjoitukset.[6]
Tsheremissein jumalanpalveluksen on kuvannut ennen mainittu Olearius v.
1636 matkallansa Moskovasta Persiaan. Alkupuolelta 1700-lukua on,
paitsi Witsenin ja Strahlenbergin teoksia, saksalaisen oppineen Gerhard
Friedrich Müllerin yleiskatsaus Tsheremissein, Tshuvassein ja
Wotjakkein elämään, joka tuli painetuksi v. 1759. Vuosisadan
loppupuolella ovat Tsheremissein luona käyneet akatemikot Pallas ja
Georgi sekä edellisen retkikunnassa kapteini Nikolai Rytshkov.
Arvokkaita tietoja sisältävät myös A.A. Andrievskin painattamat
viralliset asiakirjat vuosilta 1827-1857, jotka koskevat Wjatkan
kuvernementin Tsheremissejä ja Wotjakkeja, sekä kreivinna Aleksandra
Fucusin v. 1840 ilmestyneet kirjoitukset Tshuvasseista ja
Tsheremisseistä. Mutta vasta viime vuosikymmeninä on tutkimus tällä
alalla täyteen vauhtiinsa päässyt. Wenäläisistä kansatieteilijöistä
mainittakoon S.A. Nurminskij 1862, P.W. Znamenskij 1868, A.N. Filimonov
1868-9, N.I. Zolotnitskij 1877, S.K. Kuznetsov 1879-1885 ja G. Jakovlev
1887, joista ainakin molemmat viimeksi mainitut ovat tsheremissiläistä
syntyperää, sekä itä-Wenäjällä asuvien, suomensukuisten kansojen
historioitsija professori I.N. Smirnov 1889[7] Suomalaisista A.O.
Heikel yksin edustaa kansatiedettä, kielentutkijat Porkka ja Genetz
ovat etupäässä keränneet kansanrunoutta, josta jälkimmäinen on
toimittanut ensimmäisen kokoelman painosta 1889.
Tatarinsukuisista, vaan tavoissansa suomalaisten naapurien kanssa
yhtä pitävistä Tshuvasseista on, paitsi Strahlenbergiä ja muita
matkailijoita 1700-luvulla eräs nimensä ilmoittamaton kirjoittanut.
Käsikirjoitus löytyy painettuna aikakauskirjassa Severnyj Arhiv 1827.
Nykyisemmistä tutkimuksista ovat huomattavimmat W. Sboevin 1865,[8]
N.I. Zolonitskin 1875 sekä W. Magnitskin 1881. Suomalaisia tutkijoita
ei ole ollut muita kuin Ahlqvist ja Heikel.
Permin Suomalaisista saamme ensimmäiset tiedot niiden meriretkien
kautta, joita Skandinavit yhdeksänneltä vuosisadalta alkaen tekivät
Bjarmein maahan Wiena-joen suulle. Latvempana joen varrella asuvat
Permiläiset joutuivat sisämaasta päin tunkeutuvain Wenäläisten
yhteyteen. Aikaisemmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa
itä-Wenäjällä omistivat he kristin-uskon, joka heille tarjottiin heidän
omalla kielellään. Permiläisten apostoli, pyhä Tapani, ainoa
suomalaisten kansojen käännyttäjistä, joka ymmärsi kansankielisen
kirjallisuuden tarpeen, on myös säilyttänyt muistoja kristillisyyden ja
pakanuuden välisestä taistelusta 1300-luvulla. Ne löytyvät siinä
elämäkerrassa, jonka eräs Epifanu, arvattavasti hänen omien
kertomustensa mukaan, kirjoitti. Valitettavasti raukesi pian yritys
perustaa permiläistä kirjakieltä, samalla sammui myös kaikki
kansatieteellinen harrastus pitkiksi ajoiksi, ja kun se uudelleen
elpyi, oli jo myöhäistä. Niukat ovat ne tiedon-annot Permjakeista,
jotka löytyvät akatemiko Lepehinin muistiinpanoissa, vähäiseen
supistuvat ne syrjäniläiset ainekset, joita tämän vuosisadan
alkupuolella kansalaisemme J.A. Sjögren ja Castrén kokosivat. Minkä
verran vielä nykyjään on saatavissa, ovat venäläiset tutkijat N. Rogov
1858, K.A. Popov 1874 ja Smirnov[9] 1891 huolellisesti talteen
korjanneet. Pienehkön kansanrunous-kokoelman on julkaissut
syrjäniläinen kimnaasinopettaja G.S. Lytkin 1889.
Monin verroin runsaammat tietovarat ovat meille tarjona Wotjakkein
pakanallisesta uskonnosta, vaikka vanhemmat lähteet eivät ulotu
kauemmaksi Müllerin ja Pietarin akatemikojen matkakertomuksia ja vaikka
uudempi tutkimus voidaan sanoa alkaneeksi vasta vuodesta 1878, jolloin
suomalainen T. Aminoff Suomen tiedeseuran kustannuksella teki matkan
heidän maahansa. Ennen hänen käyntiänsä on D. Ostrovskin kirjoitus
Kazanin kuvernementin Wotjakeista 1874 milt'ei ainoa huomattava, mutta
jo v. 1880 ilmestyi yhtä haavaa neljä kilpailijaa: W. Behterev, W.
Koshurnikov ja ennen mainittu Andrievski sekä eräs kristitty Tatari B.
Gavrilov. V. 1888 toimitti Itämeren maakuntalainen M. Buch, käyttämällä
myös Aminoffin keräelmiä, lavean kansatieteellisen kuvauksen
Wotjakeista. Vv. 1884-9 painattivat venäläiset G.N. Potanin ja P.M.
Bogaevskij kumpikin yhden, Gr. Wereshtshagin kaksi ja N. Pervuhin neljä
teosta Wotjakkein uskonnollisista käsitteistä ja menoista eri
paikkakunnilla, suureksi osaksi votjakkilaisten kansakonlun-opettajain
avulla. Samaan aikaan julkaisi unkarilainen B. Munkácsi
kansanrunouskokoelmansa. Näillä aineksilla rakensivat sitten v. 1890
usein mainittu Smirnov[10] sekä Bogaevskij kumpikin votjakkilaisen
mythologian kokeensa. Vv. 1890-2 tulivat vielä Pervuhinin, Gavrilovin
ja Aminoffin jälkeen jääneet muistiinpanot painosta. Viimeksi mainitut
järjesti yhdessä omien keräelmiensä kanssa suomalainen Y. Wichmann,
jolta sitä paitsi v. 1893 on ilmestynyt ensimmäinen osa votjakkilaisia
kielennäytteitä, sisältävä lauluja, rukouksia ja loitsuja.
* * * * *
Ugrilaisista kansoista joutuivat Unkarilaiset niin varhain pois
alkuperäisiltä asuinsijoiltaan ja niin kauas muitten kansallisuuksien
sekaan, että ei ollut kumma, jos pian unohtivat esi-isiltä perityn
uskontonsa. Siihen tuli lisäksi hyvin aikainen kristin-uskon vaikutus.
Unkarilaisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta on, P. Hunfalvin
mukaan, ainoasti pari muistiinpanoa 11:ltä vuosisadalta sekä muutamia
jälkiä kielessä säilynyt.[11]
Ostjakit ja Wogulit sitä vastoin edustavat paremmin kuin mikään muu
suomensukuinen kansa alkuperäisintä kantaa. Tiedot heidän uskonnostaan
eivät tosin ole kovin vanhoja. Aikaisimmat ovat 1500 luvulta ja
löytyvät puolalaisen lääkärin Matthaeus von Miechovin, Itävallan
lähettilään Sigmund zu Herbersteinin ja italialaisen soturin Alessandro
Guagninon maantieteellisissä kuvaelmissa, nähtävästi venäläisten
lähteitten mukaan, sekä Wjatkalaisen pyhän Tryphonin elämäkerrassa.
1600-luvulta ovat ne osaksi kirjallisista osaksi suullisista
kertomuksista kootut tiedonannot, joita Witsenillä tavataan. Mutta
tutkimuksella ei ollut mitään kiirettä ennättääkseen, ennen kuin
kristin-uskon valo oli pakanuuden varjot vaalentanut. Tieteellinen
harrastus ja käännytys-into kulkivat käsi kädessä. Wenäläisten
lähetystyöhön viime vuosisadan alkupuolella joutui oppinut mies,
vähävenäläinen kasakkipäällikkö Grigorij Novitskij, joka oli ottanut
osaa Mazepan kapinaan ja saanut armon sillä ehdolla, että lähtisi
Ostjakkeja ja Woguleja käännyttämään. Kertomus, jonka hän v. 1715
jätti käsikirjoituksena Tobolskin kuvernöörille, on ensimmäinen
kansatieteellinen tutkimus Wenäjän kielellä ja laatuaan erinomainen.
Sitä mukaeli Saksan kielellä ruotsalainen rakuunakapteeni Johann
Bernhard Müller, joka siihen aikaan oli joutunut sotavankina Siperiaan,
samoin kuin Strahlenberg. Loppupuolella 1700-lukua kävivät näillä
tienoin akatemikot Pallas ja Georgi, 1800 luvun alkupuolella venäläinen
Fr. Beljavskij ja unkarilainen A. Reguly, edellinen Ostjakkein,
jälkimmäinen Wogulein luona. Aasian puolisten heimolaistemme
varsinainen tutkija on kuitenkin ikimuistettava Castrén, jonka jäljissä
lukematon joukko kansatieteilijöitä on kulkenut Siperiaan. Ostjakeista
ovat tutkimuksia julkaisseet paitsi muita: unkarilainen P. Hunfalvy
1875, venäläinen I.S. Poljakov 1877, saksalainen O. Finsch 1879,
italialainen St. Sommier 1885 ja ranskalainen Ch. Rabot 1892.
Woguleista ovat kirjoittaneet venäläiset N. Sorokin 1873 ja N.L.
Gondatti 1888 sekä unkarilainen Munkácsi 1892-3. Suomalaisena
on yksin Ahlqvist jatkanut Castrénin työtä, mutta toivoa sopii, että
meidänkin puoleltamme tieteellinen velka pian tulee suoritetuksi.
Ei vieläkään ole myöhäistä toimia, yhä elää pakanallinen uskonto,
vaikka vetäytyneenä syrjään valtatieltä ja kätkeytyneenä kansan
mielikuvituksen sopukoihin. Se sankarirunouskin, jonka S.K. Patkanov
1891 on Ostjakeilla löytänyt, ansaitsisi kielimiehen tarkkaa ja
tunnollista kirjaanpanoa.[12]
Ensimmäinen Luku
Pyhät paikat
Suurenmoisimmat, jaloimmat kaikista pakanakansain rakennuksista ovat
olleet ne pyhät huoneet, joissa te toivat jumalilleen esiin toivonsa ja
pyyntönsä, niinkuin myös toiselta puolen kiitoksensa ja ylistyksensä jo
saaduista lahjoista. Ketä ei ihmeyttäisi rauniot Egyptin uhrisalein
kuvarikkaista seinistä, koko mäkiä muodostavista Babylonin temppelien
torneista, Kreikan ja Rooman ihanista pylväskäytävistä, Keski-Amerikan
äärettömistä porrasjaksoista; kenenkä silmiä ei huikaise vieläkin
eheänä kohoavien Indian pagodien ja Kiinan porsliinitornien uudenlainen
ja barbarinen, mutta kaikessa tapauksessa suurenmoinen komeus.
Eipä meidän tarvitsekaan mennä noiden suurimpien sivistyskansojen
luokse, nähdäksemme ihmisen sydämessä vallitsevan jumaluus-aatteen
kunnioituksen saavan aikaan arvonmukaisen asunnon korkeimmille
olennoille. Katsokaamme esim. Castrénin kertomusta[13]
buddhan-uskoisten Burjatein datsanista eli kokoushuoneesta
Baikal-järven takamaassa. Se on suuri ja korkea puurakennus, josta
kohoo koko joukko suurempia ja pienempiä torneja, kirkkaissa
läkkikatoissaan heijastellen auringon paistetta. Ylt'-ympäri käy
katettu avara patsaskäytävä. Sisässä nähdään eteisessä seinät täynnä
miekkoja, rautapaitoja sekä leijonan, karhun y.m. taljoja, kaikki
uhriksi tuotuja lahjoja. Varsinaisessa temppelisalissa ovat seinät
koreasti maalatut jumalien kuvilla, ja kaikkein pyhin loistaa ja
paistaa vaskisista, usein kullatuista epäjumalankuvista sekä
uhriastioista. Saxo Grammaticus kertoo Wendein kuuluisasta pyhästä
paikasta Arkonassa Rügen-saaressa, että siellä seisoi keskellä aukeata
puusta rakennettu, komea temppeli. Sen ympärys oli täynnä veistoksia ja
monenlaatuisia maalauksia. Itse temppelisalin keskessä oli kaikkein
pyhin, neljällä patsaalla ja niiden välillä riippuvilla kankailla
eroitettu muusta huoneesta. Laki oli punaiseksi maalattu. Tässä seisoi
suunnaton _Svantovitin_ kuva. Samoin on meille Aatami Bremiläinen
kautta säilynyt tietoja Upsalan temppelistä. Se oli kivestä, seinät
sisältä kultakiskoilla päällystetyt; myös ulkopuolella kävi katon rajaa
myöten kultainen kahle. Perällä koroitetussa paikassa seisoivat
_Odinin, Thorin ja Freyn_ kuvat. Temppelin vieressä nähtiin pyhä lähde,
ja pyhä lehto, johon uhrit ripustettiin, ympäröi jumalien asunnon.
Näin näemme siis komeita jumalanhuoneita joka paikassa, missä sivistys
jo pakana-ajalla oli alkanut vähänkin vaurastua. Onpa semmoisia aivan
meidän likeisillä naapureillamme, joiden kanssa esi-isämme ovat olleet
niin paljon tekemisissä. Kuinkas sitten oli laita Suomalaisissa? Onko
heidänkin pakanuuden-ajaltansa tallella samanlaisia muistomerkkejä tai
edes muistoja.
Jos saisimme uskoa skandinavilaisten tarinain kertomuksia, olisi
ainakin yhdessä paikassa meillä Suomalaisilla ollut yhtä komea
jumalanhuone kuin Wendeillä ja Svealaisilla. Bjarmein maalla, niin
luemme Herraudin ja Bosen tarinasta,[14] metsän sisässä kohosi suuri
temppeli, jossa _Jómalan_[15] kuva seisoi alttarilla, kaulassaan
kallis-arvoinen rengas, päässään jalokivillä koristettu kultainen
kruunu. Jómalan polvilla nähtiin kullalla täytetty hopeamalja, niin
suuri että neljälle miehelle olisi ollut kyllin työtä, jos sen kokoinen
juoma-astia olisi pitänyt tyhjentää. Pappina temppelissä oli
bjarmilais-kuninkaan oma äiti Kolfrosta, joka jokaiseksi ateriakseen
söi kokonaisen hiehon ja jonka suojana oli yksi orja sekä kaksi
noiduttua elävää, härkä ja korppikotka. Ne tappoivat kohta kaikki,
jotka uskalsivat tulla liki. Temppelissä oli salakäytävä ja sen päässä
salaovi, jonka takana Kolfrostan viranperilliseksi määrätty nainen
pidettiin tallella.
Vielä mahtavampi on kertomus temppelistä Sturuaug. Starfsamen
tarinassa.[16] Se seisoi Wiena-joen länsirannalla, niin huoliteltuna
kullalla sekä kalleilla kivillä, että koko seutu ylt'-ympäri välkkyi
siitä. Kynnyksen sisäpuolella oli myrkyllä täytetty hauta. Sisässä oli
Thorin[17] kuva, hopeitettu pöytä edessään, jolla seisoi kuuluisa,
kullalta paistava puhvelinsarvi, sekin täynnä myrkkyä. Kymmenittäin
noita-akkoja oli temppelin vartijoina ja temppelin hoitajatar oli
jättiläisen kokoinen.
Valitettavasti ovat nämät kuvaukset otetut yksistään myöhemmistä
tarinoista, jotka olivat enemmän romaaneja kuin tosikertomuksia.
Useammat seikat kohta osoittavat vähempää luotettavaisuutta. Semmoisia
ovat nuo noitaelävät, naisten ilmautuminen temppelin pappeina ja
palvelijoina, vaikka naisten lähestyminenkin suomensukuisten kansojen
yleisen käsityksen mukaan jo saastuttaa pyhän paikan.
Vielä varmemmaksi käy asia, kun vertaamme nämät mielikuvituksen
luomat korut niihin kertomuksiin todellisesti tapahtuneista
skandinavilais-retkistä, jotka ovat meille säilyneet.
Erittäin valaiseva on kertomus Thore Hundin ja Karlin matkasta, jotka
v. 1026 Olavi Pyhän käskystä menivät Bjarmein maalle kaupalle, vaan
samalla kävivät pyhässä paikassa ryöstämässä. Päästyään likelle oli
heidän ensin kulkeminen suuren metsän läpi, jonka jälkeen tulivat
tarhalle eli aitaukselle. Siinä oli lukittu portti, mutta he kiipesivät
aitauksen yli ja avasivat portin seuralaisilleen. Sisässä oli kumpu,
johon oli mullattuna kultaa ja hopeaa. Myös seisoi siinä suuri Jómalan
kuva, polvillaan rahoilla täytetty hopeamalja, kaulassaan paksu rengas.
Itse kuva oli nähtävästi puusta, koska Karli vahingossa hakkasi siltä
kirveellänsä pään poikki. Vielä mainitaan, että tarhaa vartijoitsi
kuusi miestä, joista aina kaksi vuorostansa valvoi osansa yötä. Vaan
sattui niin onnellisesti ryöstäjille, että edelliset vartijat mitään
vaaraa aavistamatta jo olivat levolle lähteneet, ennen kuin toiset
tulivat: sijaan.
Negativisena todisteena tähän on se, että Wenäläiset, jotka samoilla
ajoilla jo olivat tutut Zavolotshilaisten Tshudien kanssa ja myöhemmin
valloittivat heidän maansa, eivät puhu sanaakaan tuommoisesta komeasta
temppelistä, jota eivät suinkaan olisi voineet olla huomaamatta, jos
olisi ollut olemassa. He eivät tosin myöskään puhu tshudilaisesta
pyhistöstä viimeksi mainitussa yksinkertaisemmassa muodossa; mutta
siihen on varmaan syynä, etteivät he siinä nähneet mitään outoa, koska
juuri samanlaisia, jos kohta kenties pienempiä, olivat epäilemättä
tavanneet useassa paikassa eteläisemmillä suomensukuisilla kansoilla.
Ei ole Wienan suulla löydetty mitään raunioita mistään temppelistä;
ainoasti jylhä kuusikko, jota ympärillä asuvat Wenäläiset
jonkunmoisella kammolla katselevat, kasvaa vieläkin yhdessä saaressa,
kenties entisen pyhän paikan asemella.[18]
Paras todistus Thore Hundin kertomuksen todellisuudesta on kumminkin
siinä, että juuri samanlaisia pyhiä paikkoja on tavattu useimmilla
suomensukuisilla kansoilla. Lähinnä asiaan kuuluvat ovat tietysti ne
tiedot, jotka on saatu vieläkin samalla Permiläis-nimellä mainituista
kansoista. Niistä ovat kuitenkin kaksi, Syrjänit ja Permjakit, jo kauan
olleet kristityitä ja aikoja sitten hävittäneet entisen uskontonsa
ulkonaiset muistomerkit. Mutta kolmannessa Permiläis-kansassa,
Wotjakeissa on vielä melkoinen joukko ristimättömiä ja niilläkin, jotka
kreikan-uskoisiksi virallisesti luetaan, on vanha pakanuus yhä sangen
suuressa voimassa.
G. Fr. Müller,[19] joka v. 1733 matkusti heidän maansa läpi, sanoo
Wotjakkein pyhäin paikkain olleen usein likellä maantietäkin, koska ei
niillä paikoin vielä ollut häiritsemistä pelättävänä Wenäläisten
puolelta. Ne olivat aituuksella ympäröittyjä lehtoja, keskellä puinen
katos muutamien patsaitten päällä, ja sen alla pöytä sekä penkkejä.
Tammessa tai koivussa, joita pidettiin muita puunlajeja pyhempinä,
riippuivat uhrieläinten nahat. Tämmöisiä lehtoja oli jokaisella talolla
yksi tai useampia; paitsi niitä löytyi myös koko kyläkunnalle yhteisiä,
joihin kerta vuoteensa kokoonnuttiin yleiseen jumalanpalvelukseen.
Hiukkaa myöhempi Pallas[20] on kertomuksessaan lyhyempi. Hän mainitsee
kuitenkin aituuksen pyhissä puistoissa, joita huolellisesti varjeltiin,
ja sanoo niissä paraasta päästä kasvavan kuusia ja niiden aseman
tavallisesti olevan mäellä. Yhteen puuhun hän sanoo ripustetun
uhrieläinten luut: härän ja lampaan pääkallot sekä hevosen koko
luurangon, jota vastoin nahat vietiin kotiin käytettäväksi tai
myötäväksi, Georgi[21] panee näille kuusikoille nimen _lud_.
Meidän aikuiset tutkijat osaksi vahvistavat, osaksi täydentävät näitä
vanhoja tietoja. Aminoffin mukaan[22] joka kylällä on erityinen ludinsa
eli uhrilehtonsa; mutta näiden ohessa on kuuluisampia, joissa koko
piirikunnan tai vielä avaramman alueen väestö käy uhraamassa. Kuuluisin
Kazanin läänissä on Nyrjan kylän uhrilehto. Se sijaitsee mäen
vietteellä kauniissa paikassa. Keskellä seisoo ikivanha tammi, jonka
ympärillä on aukea paikka; sen reunuksena taas tammia. Koko lehto on
suojattu hyvin hoidetulla aituuksella, jonka porttia ei saa avata
muulloin kuin joka kolmas vuosi pidettävää juhlaa varten, silloinkin
vasta sen jälkeen kun siihen on eri rukouksella ja uhrilla pyydetty
lupa jumalilta. Sinne keräytyy Wotjakkeja koko Kazanin alueesta,
vieläpä läheisestä Wjatkankin läänistä. Ostrovsklj[23] joka muutama
vuosi aikaisemmin kävi siellä katsomassa, mainitsee aitauksia olleen
kaksi. Toisessa teurastettiin uhrattavaksi tuodut eläimet.
Buchin näkemässä ludissa[24] oli jättiläistapainen, pystysuora honka
keskellä, jonka alemmat oksat olivat karsitut, että paremmin voi päästä
luokse. Muuten oli kaikki hakkaaminen lehdossa ankarasti kielletty;
rikkojalle luultiin rangaistuksen taudin muodossa olevan
välttämättömän. Aidassa oli ollut kolme porttia. Alttarina oli iso
puupöytä, jolle uhrit asetettiin. Vielä oli hän kuullut seuraavan
hauskan kertomuksen tavasta, jolla uuden ludin paikka, jos semmoista
tarvittiin, tuli valituksi. Silloin noita, _tuno_, nousi varsan
selkään, jolla ei kukaan vielä ollut ratsastanut, ja ajoi ilman
jalustimitta, ilman suitsitta metsään päin. Mihin varsa viimein
seisahtui, siihen tehtiin uhrilehto. Tavallisesti piti kuitenkin noita
huolta siitä, ett'ei se tullut kovin kauas kylästä.
Lud-nimitystä kuuli myös Wichmann[25] käytettävän, mutta ainoasti
niistä puistikoista, jotka olivat samannimiselle pahalle hengelle
pyhitetyt. Lud-henkeä ruvetaan palvelemaan siinä tarkoituksessa, että
päästäisiin vapaaksi jostakin kovasta taudista. Joka kerran on
itselleen ludin laittanut, hän on lupautunut siinä toimittamaan uhreja
kaiken ikänsä. Myös hänen jälkeisensä ovat ludin palvelukseen sidotat.
Kaikilla Wotjakeilla ei siis ole ludia, vaan yksistään niillä, jotka
sen ovat perinnöksi saaneet. Se voi kuulua yhdelle perheelle, koko
suvulle, kylälle tai monelle kylälle yhteisestikin. Yhden kylän
läheisyydessä voi olla useampia ludeja, jos kylässä on useampia ludia
palvelevia perheitä eri sukuperää. Tietysti on myös kyliä, joilla ei
ole ludia ollenkaan.
Tässä kuvattu lud oli pienessä metsäsaarekkeessa, mutta niin hyvin
piiloitettuna, että Wichmann oppaansa kanssa sai sitä kauan etsiä.
Tiheätä ryteikköä oli kaikkialla vastassa. Kunnasta, jolta uhripaikka
vihdoin löytyi, ympäröi joka taholta pensastunut notko. Aitauksessa oli
kaksi osastoa. Sisempään oli ainoasti ludin hoitajan ja hänen
apulaisensa lupa mennä. Tässä osastossa oli pöytä uhrilihoja varten.
Etuosastoon, jossa oli pöytä yhteistä ateriaa varten, pääsivät kaikki
uhriin osalliset s.t.s. miehet, sillä naiset eivät saaneet ludia
lähestyäkään.
Muista uhrilehdoista eli n.k. rukouspaikoista ovat ainoasti ne, joissa
samoin kuin ludeissa suku-uhreja toimitetaan, aituuksella varustetut.
Muut yhteiset ja yksityiset uhraukset, esim. maanviljelysjuhlat, joita
määräaikoina vuodessa kaikkialla vietetään, tapahtuvat avaamattomissa
paikoissa, tavallisesti jonkun vanhan puun juurella. Edellisiin kuuluu
epäilemättä ennen mainittu Nyrjan kylän uhrilehto. Semmoinen on myös
Mishka-lähteen uhripaikka, jonne yksitoista kyläkuntaa Jelabugan
piiristä Wjatkan läänistä joka kolmas vuosi kokoontuu rukoilemaan.
Tässäkin tapahtuu teurastus, lihojen keittäminen ja luitten
kuoppaaminen ulkopuolella varsinaista rukouspaikkaa, joka on
aituuksella ympäröitty.
Toisessa läheisessä uhripaikassa, jonne ainoasti kolmen kylän asukkaat
vuosittain kokoontuvat yhteistä uhria toimittamaan, teurastuspaikka ja
luukuoppa ovat erikseen aidatut, niin että aitauksia kaikkiansa cm
kolme.
Pääasiallisesti samanlaiset ovat tai olivat myös Wolgan Suomalaisten
uhrilehdot. Paraiten ovat nämät muinaismuistot säilyneet
Tsheremisseillä, joissa on vielä ristimättömiäkin, täysiä pakanoita.
Müllerin kuvaus Wotjakkein uhrilehdoista koskee yhtäläisesti
Tsheremissejä. He eivät kuitenkaan ripustaneet kaikkien eläinten
nahkoja, vaan etupäässä hevosen, harvoin lehmän. Paitsi yksityisten
talojen ja kylien uhrilehtoja oli heillä vielä yleisempiä, joissa 10-20
tai useampia kyläkuntia yhteisesti uhrasi. Semmoinen oli korkealla
mäellä Nemda-joen varrella, jonka jo Olearius mainitsee.[26]
Georgin mukaan[27] Tsheremissit suorittivat eri jumalille uhreja eri
puitten luona, mutta samassa lehdossa. Aituus oli 10-20 syltä
läpimitaten. Siinä oli kolme porttia: läntisestä tuli uhraava kansa
sisään, itäisen kautta tuotiin elukat ja eteläisen läpi kannettiin
uhrikeittoon tarpeellinen vesi. Suurimman puun juurella, joka oli
pyhitetty ylijumalalle _Jumalle_, seisoi pöytä ikäänkuin alttarin
virkaa toimittamassa. Lähellä oli katos, jonka alla uhrilihat
keitettiin. Naisilta oli pääsy lehtoon kokonaan kielletty, miestenkään
ei ollut lupa sinne tyhjin käsin mennä.
Nykyisemmät tutkijat eivät enää ole tavanneet näin täydellistä
uhrilehdon muotoa. Aituus, joka on liian näkyvä, on usein lahona maassa
tai venäläisen papiston toimesta tullut hävitetyksi.[28] Ei myös näe
keittohuonetta eikä alttaripöytää. Nahatkin, ett'ei varastettaisi, nyt
poltetaan tai myödään. Ainoasti Ufan läänin pakanalliset Tsheremissit,
jotka syrjempänä asuvat, ripustavat vielä hevosen nahat puuhun.