der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und
Bösen.
1.
DER QUANTITÄT |66.20|
Subjectiv, nach Maximen (=Willensmeinungen= des Individuum)
Objectiv, nach Principien (=Vorschriften=)
_A priori_ objective sowohl als subjective Principien der Freiheit
(=Gesetze=).
2.
DER QUALITÄT |66.25|
Praktische Regeln des =Begehens= (_praeceptivae_)
Praktische Regeln des =Unterlassens= (_prohibitivae_)
Praktische Regeln der =Ausnahmen= |66.30| (_exceptivae_).
3.
DER RELATION
Auf die =Persönlichkeit=
Auf den =Zustand= der Person
=Wechselseitig= einer Person auf den Zustand der anderen.
4.
MODALITÄT
Das =Erlaubte= und =Unerlaubte=
Die =Pflicht= und das =Pflichtwidrige= |66.35|
=Vollkommene= und =unvollkommene Pflicht=.
Man wird hier bald gewahr, daß in dieser Tafel die Freiheit als eine
#118# Art von Causalität, die aber empirischen Bestimmungsgründen nicht
unterworfen ist, in Ansehung der durch sie möglichen Handlungen als
Erscheinungen in der Sinnenwelt betrachtet werde, folglich sich auf
die Kategorien ihrer Naturmöglichkeit beziehe, indessen daß doch jede
Kategorie so |67.5| allgemein genommen wird, daß der Bestimmungsgrund
jener Causalität auch außer der Sinnenwelt in der Freiheit als
Eigenschaft eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann, bis
die Kategorien der Modalität den Übergang von praktischen Principien
überhaupt zu denen der Sittlichkeit, aber nur =problematisch=
einleiten, welche nachher durchs moralische |67.10| Gesetz allererst
=dogmatisch= dargestellt werden können.
Ich füge hier nichts weiter zur Erläuterung gegenwärtiger Tafel bei,
weil sie für sich verständlich genug ist. Dergleichen nach Principien
abgefaßte Eintheilung ist aller Wissenschaft ihrer Gründlichkeit sowohl
als Verständlichkeit halber sehr zuträglich. So weiß man z. B. aus
obiger Tafel |67.15| und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon
man in praktischen Erwägungen anfangen müsse: von den Maximen, die
jeder auf seine Neigung gründet, den Vorschriften, die für eine Gattung
vernünftiger Wesen, so fern sie in gewissen Neigungen übereinkommen,
gelten, und endlich dem Gesetze, welches für alle unangesehen ihrer
Neigungen gilt, u. s. w. Auf |67.20| #119# diese Weise übersieht man
den ganzen Plan von dem, was man zu leisten hat, sogar jede Frage der
praktischen Philosophie, die zu beantworten, und zugleich die Ordnung,
die zu befolgen ist.
Von der Typik der reinen praktischen Urtheilskraft.
Die Begriffe des Guten und Bösen bestimmen dem Willen zuerst ein |67.25|
Object. Sie stehen selbst aber unter einer praktischen Regel der
Vernunft, welche, wenn sie reine Vernunft ist, den Willen _a priori_
in Ansehung seines Gegenstandes bestimmt. Ob nun eine uns in der
Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe,
oder nicht, dazu gehört praktische Urtheilskraft, wodurch dasjenige,
was in der Regel allgemein |67.30| (_in abstracto_) gesagt wurde, auf
eine Handlung _in concreto_ angewandt wird. Weil aber eine praktische
Regel der reinen Vernunft =erstlich=, als =praktisch=, die Existenz
eines Objects betrifft und =zweitens=, als =praktische Regel= der
reinen Vernunft, Nothwendigkeit in Ansehung des Daseins der Handlung
bei sich führt, mithin praktisches Gesetz ist und zwar |67.35| nicht
Naturgesetz durch empirische Bestimmungsgründe, sondern ein Gesetz
der Freiheit, nach welchem der Wille unabhängig von allem Empirischen
(blos durch die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt und dessen Form)
bestimmbar #120# sein soll, alle vorkommende Fälle zu möglichen
Handlungen aber nur empirisch, d. i. zur Erfahrung und Natur gehörig,
sein können: so |68.5| scheint es widersinnisch, in der Sinnenwelt
einen Fall antreffen zu wollen, der, da er immer so fern nur unter dem
Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Gesetzes der Freiheit auf
sich verstatte, und auf welchen die übersinnliche Idee des sittlich
Guten, das darin _in concreto_ dargestellt werden soll, angewandt
werden könne. Also ist die Urtheilskraft der reinen |68.10| praktischen
Vernunft eben denselben Schwierigkeiten unterworfen, als die der reinen
theoretischen, welche letztere gleichwohl, aus denselben zu kommen,
ein Mittel zur Hand hatte: nämlich da es in Ansehung des theoretischen
Gebrauchs auf Anschauungen ankam, darauf reine Verstandesbegriffe
angewandt werden könnten, dergleichen Anschauungen (obzwar nur von
|68.15| Gegenständen der Sinne) doch _a priori_, mithin, was die
Verknüpfung des Mannigfaltigen in denselben betrifft, den reinen
Verstandesbegriffen _a priori_ gemäß (als =Schemate=) gegeben werden
können. Hingegen ist das sittlich Gute etwas dem Objecte nach
Übersinnliches, für das also in keiner sinnlichen Anschauung etwas
Correspondirendes gefunden werden kann, |68.20| und die Urtheilskraft
unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen
Schwierigkeiten unterworfen zu sein, die darauf beruhen, daß ein
Gesetz der Freiheit auf Handlungen als Begebenheiten, die in der #121#
Sinnenwelt geschehen und also so fern zur Natur gehören, angewandt
werden soll. |68.25|
Allein hier eröffnet sich doch wieder eine günstige Aussicht für die
reine praktische Urtheilskraft. Es ist bei der Subsumtion einer mir
in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter einem =reinen praktischen
Gesetze= nicht um die Möglichkeit der =Handlung= als einer Begebenheit
in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehört für die Beurtheilung
des theoretischen |68.30| Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der
Causalität, eines reinen Verstandesbegriffs, für den sie ein =Schema=
in der sinnlichen Anschauung hat. Die physische Causalität, oder die
Bedingung, unter der sie stattfindet, gehört unter die Naturbegriffe,
deren Schema transscendentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber
ist es nicht um das Schema |68.35| eines Falles nach Gesetzen, sondern
um das Schema (wenn dieses Wort hier schicklich ist) eines Gesetzes
selbst zu thun, weil die =Willensbestimmung= (nicht die Handlung in
Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen
Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalität an ganz andere Bedingungen
bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknüpfung ausmachen.
Dem Naturgesetze als Gesetze, welchem die Gegenstände sinnlicher
|69.5| Anschauung als solche unterworfen sind, muß ein Schema, d. i.
ein allgemeines #122# Verfahren der Einbildungskraft (den reinen
Verstandesbegriff, den das Gesetz bestimmt, den Sinnen _a priori_
darzustellen), correspondiren. Aber dem Gesetze der Freiheit (als einer
gar nicht sinnlich bedingten Causalität) mithin auch dem Begriffe des
unbedingt Guten kann keine Anschauung, |69.10| mithin kein Schema zum
Behuf seiner Anwendung _in concreto_ untergelegt werden. Folglich hat
das Sittengesetz kein anderes die Anwendung desselben auf Gegenstände
der Natur vermittelndes Erkenntnißvermögen, als den Verstand (nicht die
Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein =Schema=
der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, |69.15| aber doch ein solches, das
an Gegenständen der Sinne _in concreto_ dargestellt werden kann, mithin
ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der
Urtheilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den =Typus=
des Sittengesetzes nennen.
Die Regel der Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen
Vernunft |69.20| ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du
vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein
Theil wärest, geschehen sollte, sie du wohl als durch deinen Willen
möglich ansehen könntest. Nach dieser Regel beurtheilt in der That
jedermann Handlungen, ob sie sittlich gut oder böse sind. So sagt man:
Wie, wenn =ein jeder=, wo er |69.25| #123# seinen Vortheil zu schaffen
glaubt, sich erlaubte, zu betrügen, oder befugt hielte, sich das Leben
abzukürzen, so bald ihn ein völliger Überdruß desselben befällt, oder
anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit ansähe, und du gehörtest
mit zu einer solchen Ordnung der Dinge, würdest du darin wohl mit
Einstimmung deines Willens sein? Nun weiß ein jeder wohl: |69.30| daß,
wenn er sich ingeheim Betrug erlaubt, darum eben nicht jedermann
es auch thue, oder, wenn er unbemerkt lieblos ist, nicht sofort
jedermann auch gegen ihn es sein würde; daher ist diese Vergleichung
der Maxime seiner Handlungen mit einem allgemeinen Naturgesetze auch
nicht der Bestimmungsgrund seines Willens. Aber das letztere ist
doch ein |69.35| =Typus= der Beurtheilung der ersteren nach sittlichen
Principien. Wenn die Maxime der Handlung nicht so beschaffen ist, daß
sie an der Form eines Naturgesetzes überhaupt die Probe hält, so ist
sie sittlich unmöglich. So urtheilt selbst der gemeinste Verstand;
denn das Naturgesetz liegt allen seinen gewöhnlichsten, selbst den
Erfahrungsurtheilen immer zum Grunde. Er hat es also jederzeit bei der
Hand, nur daß er in Fällen, wo die Causalität aus Freiheit beurtheilt
werden soll, jenes =Naturgesetz= blos zum |70.5| Typus eines =Gesetzes
der Freiheit= macht, weil er, ohne etwas, was er zum Beispiele im
Erfahrungsfalle machen könnte, bei Hand zu haben, dem Gesetze einer
reinen praktischen Vernunft nicht den Gebrauch in der Anwendung
verschaffen könnte.
Es ist also auch erlaubt, die =Natur der Sinnenwelt= als =Typus=
|70.10| #124# einer =intelligibelen Natur= zu brauchen, so lange ich
nur nicht die Anschauungen, und was davon abhängig ist, auf diese
übertrage, sondern blos die =Form der Gesetzmäßigkeit= überhaupt
(deren Begriff auch im gemeinsten Vernunftgebrauche stattfindet, aber
in keiner anderen Absicht, als blos zum reinen praktischen Gebrauche
der Vernunft _a priori_ bestimmt |70.15| erkannt werden kann) darauf
beziehe. Denn Gesetze als solche sind so fern einerlei, sie mögen ihre
Bestimmungsgründe hernehmen, woher sie wollen.
Übrigens, da von allem Intelligibelen schlechterdings nichts als
(vermittelst des moralischen Gesetzes) die Freiheit und auch diese nur,
so fern |70.20| sie eine von jenem unzertrennliche Voraussetzung ist,
und ferner alle intelligibele Gegenstände, auf welche uns die Vernunft
nach Anleitung jenes Gesetzes etwa noch führen möchte, wiederum für uns
keine Realität weiter haben, als zum Behuf desselben Gesetzes und des
Gebrauches der reinen praktischen Vernunft, diese aber zum Typus der
Urtheilskraft die Natur |70.25| (der reinen Verstandesform derselben
nach) zu gebrauchen berechtigt und auch benöthigt ist: so dient die
gegenwärtige Anmerkung dazu, um zu verhüten, daß, was blos zur =Typik=
der Begriffe gehört, nicht zu den Begriffen selbst gezählt werde.
Diese also als Typik der Urtheilskraft bewahrt vor dem =Empirism=
der praktischen Vernunft, der die praktischen Begriffe |70.30|
#125# des Guten und Bösen blos in Erfahrungsfolgen (der sogenannten
Glückseligkeit) setzt, obzwar diese und die unendlichen nützlichen
Folgen eines durch Selbstliebe bestimmten Willens, wenn dieser sich
selbst zugleich zum allgemeinen Naturgesetze machte, allerdings zum
ganz angemessenen Typus für das sittlich Gute dienen kann, aber mit
diesem doch nicht einerlei ist. |70.35| Eben dieselbe Typik bewahrt
auch vor dem =Mysticism= der praktischen Vernunft, welcher das, was
nur zum =Symbol= diente, zum =Schema= macht, d. i. wirkliche und doch
nicht sinnliche Anschauungen (eines unsichtbaren Reichs Gottes) der
Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins Überschwengliche
hinausschweift. Dem Gebrauche der moralischen Begriffe ist blos der
=Rationalism= der Urtheilskraft angemessen, der von der sinnlichen
Natur nichts weiter nimmt, als was auch reine Vernunft für |71.5| sich
denken kann, d. i. die Gesetzmäßigkeit, und in die übersinnliche nichts
hineinträgt, als was umgekehrt sich durch Handlungen in der Sinnenwelt
nach der formalen Regel eines Naturgesetzes überhaupt wirklich
darstellen läßt. Indessen ist die Verwahrung vor dem =Empirism= der
praktischen Vernunft viel wichtiger und anrathungswürdiger, weil der
=Mysticism= |71.10| sich doch noch mit der Reinigkeit und Erhabenheit
des moralischen Gesetzes zusammen verträgt und außerdem es nicht
eben natürlich und der gemeinen Denkungsart angemessen ist, seine
Einbildungskraft bis zu übersinnlichen #126# Anschauungen anzuspannen,
mithin auf dieser Seite die Gefahr nicht so allgemein ist; da hingegen
der Empirism die Sittlichkeit in Gesinnungen |71.15| (worin doch,
und nicht blos in Handlungen, der hohe Werth besteht, den sich die
Menschheit durch sie verschaffen kann und soll) mit der Wurzel
ausrottet und ihr ganz etwas anderes, nämlich ein empirisches
Interesse, womit die Neigungen überhaupt unter sich Verkehr treiben,
statt der Pflicht unterschiebt, überdem auch eben darum mit allen
Neigungen, die (sie mögen |71.20| einen Zuschnitt bekommen, welchen sie
wollen), wenn sie zur Würde eines obersten praktischen Princips erhoben
werden, die Menschheit degradiren, und da sie gleichwohl der Sinnesart
aller so günstig sind, aus der Ursache weit gefährlicher ist als alle
Schwärmerei, die niemals einen daurenden Zustand vieler Menschen
ausmachen kann. |71.25|
Drittes Hauptstück.
Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft.
Das Wesentliche alles sittlichen Werths der Handlungen kommt darauf
an, =daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme=.
Geschieht die Willensbestimmung zwar =gemäß= dem moralischen |71.30|
Gesetze, aber nur vermittelst eines Gefühls, welcher Art es auch sei,
das #127# vorausgesetzt werden muß, damit jenes ein hinreichender
Bestimmungsgrund des Willens werde, mithin nicht =um des Gesetzes
willen=: so wird die Handlung zwar =Legalität=, aber nicht =Moralität=
enthalten. Wenn nun unter =Triebfeder= (_elater animi_) der subjective
Bestimmungsgrund des Willens eines Wesens verstanden wird, dessen
Vernunft nicht schon vermöge seiner Natur dem objectiven Gesetze
nothwendig gemäß ist, so wird erstlich daraus folgen: daß man dem
göttlichen Willen gar keine Triebfedern beilegen könne, die Triebfeder
des menschlichen Willens aber (und |72.5| des von jedem erschaffenen
vernünftigen Wesen) niemals etwas anderes als das moralische Gesetz
sein könne, mithin der objective Bestimmungsgrund jederzeit und
ganz allein zugleich der subjectiv hinreichende Bestimmungsgrund
der Handlung sein müsse, wenn diese nicht blos den =Buchstaben= des
Gesetzes, ohne den =Geist=[9] desselben zu enthalten, erfüllen |72.10|
soll.
[9] Man kann von jeder gesetzmäßigen Handlung, die doch nicht
um des Gesetzes |72.35| willen geschehen ist, sagen: sie sei blos
dem =Buchstaben=, aber nicht dem =Geiste= (der Gesinnung) nach
moralisch gut.
Da man also zum Behuf des moralischen Gesetzes, und um ihm Einfluß auf
den Willen zu verschaffen, keine anderweitige Triebfeder, dabei die
des moralischen Gesetzes entbehrt werden könnte, suchen muß, weil das
alles #128# lauter Gleißnerei ohne Bestand bewirken würde, und sogar
es =bedenklich= |72.15| ist, auch nur =neben= dem moralischen Gesetze
noch einige andere Triebfedern (als die des Vortheils) mitwirken zu
lassen: so bleibt nichts übrig, als blos sorgfältig zu bestimmen, auf
welche Art das moralische Gesetz Triebfeder werde, und was, indem sie
es ist, mit dem menschlichen Begehrungsvermögen als Wirkung jenes
Bestimmungsgrundes auf dasselbe |72.20| vorgehe. Denn wie ein Gesetz
für sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein könne
(welches doch das Wesentliche aller Moralität ist), das ist ein für die
menschliche Vernunft unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie
ein freier Wille möglich sei. Also werden wir nicht den Grund, woher
das moralische Gesetz in sich eine Triebfeder abgebe, sondern |72.25|
was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüthe wirkt (besser zu sagen,
wirken muß), _a priori_ anzuzeigen haben.
Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz
ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung
sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und
mit Abbruch |72.30| aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider
sein könnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde. So weit ist also die
Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur negativ, und als
solche kann diese Triebfeder _a priori_ erkannt werden. Denn alle
Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf #129# Gefühl gegründet,
und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den
Neigungen geschieht) ist selbst Gefühl. Folglich können wir _a priori_
einsehen, daß das moralische Gesetz als Bestimmungsgrund des Willens
dadurch, daß es allen unseren Neigungen Eintrag thut, ein Gefühl
bewirken müsse, welches Schmerz genannt werden kann, und hier |73.5|
haben wir nun den ersten, vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus
Begriffen _a priori_ das Verhältniß eines Erkenntnisses (hier ist es
einer reinen praktischen Vernunft) zum Gefühl der Lust oder Unlust
bestimmen konnten. Alle Neigungen zusammen (die auch wohl in ein
erträgliches System gebracht werden können, und deren Befriedigung
alsdann eigene Glückseligkeit |73.10| heißt) machen die =Selbstsucht=
(_solipsismus_) aus. Diese ist entweder die der =Selbstliebe=, eines
über alles gehenden =Wohlwollens= gegen sich selbst (_Philautia_),
oder die des =Wohlgefallens= an sich selbst (_Arrogantia_). Jene heißt
besonders =Eigenliebe=, diese =Eigendünkel=. Die reine praktische
Vernunft thut der Eigenliebe blos =Abbruch=, indem sie |73.15| solche,
als natürlich und noch vor dem moralischen Gesetze in uns rege, nur auf
die Bedingung der Einstimmung mit diesem Gesetze einschränkt; da sie
alsdann =vernünftige Selbstliebe= genannt wird. Aber den Eigendünkel
=schlägt= sie gar =nieder=, indem alle Ansprüche der Selbstschätzung,
die vor der Übereinstimmung mit dem sittlichen Gesetze vorhergehen,
nichtig |73.20| #130# und ohne alle Befugniß sind, indem eben die
Gewißheit einer Gesinnung, die mit diesem Gesetze übereinstimmt, die
erste Bedingung alles Werths der Person ist (wie wir bald deutlicher
machen werden) und alle Anmaßung vor derselben falsch und gesetzwidrig
ist. Nun gehört der Hang zur Selbstschätzung mit zu den Neigungen,
denen das moralische Gesetz Abbruch thut, |73.25| so fern jene blos auf
der Sinnlichkeit beruht. Also schlägt das moralische Gesetz den
Eigendünkel nieder. Da dieses Gesetz aber doch etwas an sich Positives
ist, nämlich die Form einer intellectuellen Causalität, d. i. der
Freiheit, so ist es, indem es im Gegensatze mit dem subjectiven
Widerspiele, nämlich den Neigungen in uns, den Eigendünkel =schwächt=,
zugleich ein |73.30| Gegenstand der =Achtung= und, indem es ihn sogar
=niederschlägt=, d. i. demüthigt, ein Gegenstand der größten =Achtung=,
mithin auch der Grund eines positiven Gefühls, das nicht empirischen
Ursprungs ist und _a priori_ erkannt wird. Also ist Achtung fürs
moralische Gesetz ein Gefühl, welches durch einen intellectuellen Grund
gewirkt wird, und dieses Gefühl ist das |73.35| einzige, welches wir
völlig _a priori_ erkennen, und dessen Nothwendigkeit wir einsehen
können.
Wir haben im vorigen Hauptstücke gesehen: daß alles, was sich als
Object des Willens =vor= dem moralischen Gesetze darbietet, von den
Bestimmungsgründen des Willens unter dem Namen des unbedingt Guten
durch dieses Gesetz selbst, als die oberste Bedingung der praktischen
Vernunft, #131# ausgeschlossen werde, und daß die bloße praktische
Form, die in der |74.5| Tauglichkeit der Maximen zur allgemeinen
Gesetzgebung besteht, zuerst das, was an sich und schlechterdings
gut ist, bestimme und die Maxime eines reinen Willens gründe, der
allein in aller Absicht gut ist. Nun finden wir aber unsere Natur als
sinnlicher Wesen so beschaffen, daß die Materie des Begehrungsvermögens
(Gegenstände der Neigung, es sei der Hoffnung |74.10| oder Furcht) sich
zuerst aufdringt, und unser pathologisch bestimmbares Selbst, ob es
gleich durch seine Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung ganz untauglich
ist, dennoch, gleich als ob es unser ganzes Selbst ausmachte, seine
Ansprüche vorher und als die ersten und ursprünglichen geltend zu
machen bestrebt sei. Man kann diesen Hang, sich selbst nach |74.15|
den subjectiven Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objectiven
Bestimmungsgrunde des Willens überhaupt zu machen, die =Selbstliebe=
nennen, welche, wenn sie sich gesetzgebend und zum unbedingten
praktischen Princip macht, =Eigendünkel= heißen kann. Nun schließt
das moralische Gesetz, welches allein wahrhaftig (nämlich in aller
Absicht) objectiv ist, |74.20| den Einfluß der Selbstliebe auf das
oberste praktische Princip gänzlich aus und thut dem Eigendünkel, der
die subjectiven Bedingungen der ersteren als Gesetze vorschreibt,
unendlichen Abbruch. Was nun unserem Eigendünkel in unserem eigenen
Urtheil Abbruch thut, das demüthigt. Also demüthigt #132# das
moralische Gesetz unvermeidlich jeden Menschen, indem dieser |74.25|
mit demselben den sinnlichen Hang seiner Natur vergleicht. Dasjenige,
dessen Vorstellung =als Bestimmungsgrund unseres Willens= uns in
unserem Selbstbewußtsein demüthigt, erweckt, so fern als es positiv
und Bestimmungsgrund ist, für sich =Achtung=. Also ist das moralische
Gesetz auch subjectiv ein Grund der Achtung. Da nun alles, was in der
Selbstliebe |74.30| angetroffen wird, zur Neigung gehört, alle Neigung
aber auf Gefühlen beruht, mithin, was allen Neigungen insgesammt
in der Selbstliebe Abbruch thut, eben dadurch nothwendig auf das
Gefühl Einfluß hat, so begreifen wir, wie es möglich ist, _a priori_
einzusehen, daß das moralische Gesetz, indem es die Neigungen und den
Hang, sie zur obersten praktischen |74.35| Bedingung zu machen, d.
i. die Selbstliebe, von allem Beitritte zur obersten Gesetzgebung
ausschließt, eine Wirkung aufs Gefühl ausüben könne, welche
einerseits blos =negativ= ist, andererseits und zwar in Ansehung des
einschränkenden Grundes der reinen praktischen Vernunft =positiv=
ist, und wozu gar keine besondere Art von Gefühle unter dem Namen
eines praktischen oder moralischen als vor dem moralischen Gesetze
vorhergehend und ihm zum Grunde liegend angenommen werden darf. |75.5|
Die negative Wirkung auf Gefühl (der Unannehmlichkeit) ist, so wie
#133# aller Einfluß auf dasselbe und wie jedes Gefühl überhaupt,
=pathologisch=. Als Wirkung aber vom Bewußtsein des moralischen
Gesetzes, folglich in Beziehung auf eine intelligibele Ursache, nämlich
das Subject der reinen praktischen Vernunft als obersten Gesetzgeberin,
heißt dieses Gefühl eines |75.10| vernünftigen von Neigungen afficirten
Subjects zwar Demüthigung (intellectuelle Verachtung), aber in
Beziehung auf den positiven Grund derselben, das Gesetz, zugleich
Achtung für dasselbe, für welches Gesetz gar kein Gefühl stattfindet,
sondern im Urtheile der Vernunft, indem es den Widerstand aus dem
Wege schafft, die Wegräumung eines Hindernisses |75.15| einer positiven
Beförderung der Causalität gleichgeschätzt wird. Darum kann dieses
Gefühl nun auch ein Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz, aus
beiden Gründen zusammen aber ein =moralisches Gefühl= genannt werden.
Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund |75.20|
der Handlung ist, durch praktische reine Vernunft, so wie es zwar
auch materialer, aber nur objectiver Bestimmungsgrund der Gegenstände
der Handlung unter dem Namen des Guten und Bösen ist, so ist es auch
subjectiver Bestimmungsgrund, d. i. Triebfeder, zu dieser Handlung,
indem es auf die Sinnlichkeit des Subjects Einfluß hat und ein Gefühl
bewirkt, |75.25| welches dem Einflusse des Gesetzes auf den Willen
beförderlich ist. Hier #134# geht kein Gefühl im Subject =vorher=,
das auf Moralität gestimmt wäre. Denn das ist unmöglich, weil alles
Gefühl sinnlich ist; die Triebfeder der sittlichen Gesinnung aber muß
von aller sinnlichen Bedingung frei sein. Vielmehr ist das sinnliche
Gefühl, was allen unseren Neigungen zum |75.30| Grunde liegt, zwar die
Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen, aber die
Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktischen
Vernunft, und diese Empfindung kann daher ihres Ursprunges wegen
nicht pathologisch, sondern muß =praktisch gewirkt= heißen: indem
dadurch, daß die Vorstellung des moralischen Gesetzes der Selbstliebe
den |75.35| Einfluß und dem Eigendünkel den Wahn benimmt, das Hinderniß
der reinen praktischen Vernunft vermindert und die Vorstellung des
Vorzuges ihres objectiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinnlichkeit,
mithin das Gewicht des ersteren relativ (in Ansehung eines durch die
letztere afficirten Willens) durch die Wegschaffung des Gegengewichts
im Urtheile der Vernunft hervorgebracht wird. Und so ist die Achtung
fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern sie ist die
Sittlichkeit selbst, subjectiv |76.5| als Triebfeder betrachtet, indem
die reine praktische Vernunft dadurch, daß sie der Selbstliebe im
Gegensatze mit ihr alle Ansprüche abschlägt, dem Gesetze, das jetzt
allein Einfluß hat, Ansehen verschafft. Hiebei ist nun zu bemerken:
daß, so wie die Achtung eine Wirkung aufs Gefühl, mithin auf #135# die
Sinnlichkeit eines vernünftigen Wesens ist, es diese Sinnlichkeit,
mithin |76.10| auch die Endlichkeit solcher Wesen, denen das moralische
Gesetz Achtung auferlegt, voraussetze, und daß einem höchsten, oder
auch einem von aller Sinnlichkeit freien Wesen, welchem diese also
auch kein Hinderniß der praktischen Vernunft sein kann, Achtung fürs
=Gesetz= nicht beigelegt werden könne. |76.15|
Dieses Gefühl (unter dem Namen des moralischen) ist also lediglich
durch Vernunft bewirkt. Es dient nicht zu Beurtheilung der Handlungen,
oder wohl gar zur Gründung des objectiven Sittengesetzes selbst,
sondern blos zur Triebfeder, um dieses in sich zur Maxime zu machen.
Mit welchem Namen aber könnte man dieses sonderbare Gefühl, welches
mit keinem |76.20| pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann,
schicklicher belegen? Es ist so eigenthümlicher Art, daß es lediglich
der Vernunft und zwar der praktischen reinen Vernunft zu Gebote zu
stehen scheint.
=Achtung= geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen. Die
letztere können =Neigung= und, wenn es Thiere sind (z. B. Pferde, Hunde
&c.), |76.25| sogar =Liebe=, oder auch =Furcht=, wie das Meer, ein
Vulcan, ein Raubthier, niemals aber =Achtung= in uns erwecken. Etwas,
was diesem Gefühl schon näher tritt, ist =Bewunderung=, und diese als
Affect, das Erstaunen, kann auch auf Sachen gehen, z. B. himmelhohe
Berge, die Größe, #136# Menge und Weite der Weltkörper, die Stärke und
Geschwindigkeit mancher |76.30| Thiere u. s. w. Aber alles dieses ist
nicht Achtung. Ein Mensch kann mir auch ein Gegenstand der Liebe, der
Furcht, oder der Bewunderung, sogar bis zum Erstaunen, und doch darum
kein Gegenstand der Achtung sein. Seine scherzhafte Laune, sein Muth
und Stärke, seine Macht, durch seinen Rang, den er unter anderen hat,
können mir dergleichen Empfindungen |76.35| einflößen, es fehlt aber
immer noch an innerer Achtung gegen ihn. =Fontenelle= sagt: =Vor einem
Vornehmen bücke ich mich, aber mein Geist bückt sich nicht=. Ich kann
hinzu setzen: Vor einem niedrigen, bürgerlich gemeinen Mann, an dem
ich eine Rechtschaffenheit des Charakters in einem gewissen Maße, als
ich mir von mir selbst nicht bewußt bin, wahrnehme, =bückt sich mein
Geist=, ich mag wollen oder nicht und den Kopf noch so hoch tragen, um
ihn meinen Vorrang nicht übersehen zu lassen. Warum |77.5| das? Sein
Beispiel hält mir ein Gesetz vor, das meinen Eigendünkel niederschlägt,
wenn ich es mit meinem Verhalten vergleiche, und dessen Befolgung,
mithin die =Thunlichkeit= desselben, ich durch die That bewiesen vor
mir sehe. Nun mag ich mir sogar eines gleichen Grades der
Rechtschaffenheit bewußt sein, und die Achtung bleibt doch. Denn da
beim |77.10| Menschen immer alles Gute mangelhaft ist, so schlägt
das Gesetz, durch #137# ein Beispiel anschaulich gemacht, doch immer
meinen Stolz nieder, wozu der Mann, den ich vor mir sehe, dessen
Unlauterkeit, die ihm immer noch anhängen mag, mir nicht so wie mir
die meinige bekannt ist, der mir also in reinerem Lichte erscheint,
einen Maßstab abgiebt. =Achtung= ist ein |77.15| =Tribut=, den wir dem
Verdienste nicht verweigern können, wir mögen wollen oder nicht; wir
mögen allenfalls äußerlich damit zurückhalten, so können wir doch nicht
verhüten, sie innerlich zu empfinden.
Die Achtung ist so =wenig= ein Gefühl der =Lust=, daß man sich ihr
in Ansehung eines Menschen nur ungern überläßt. Man sucht etwas
ausfindig |77.20| zu machen, was uns die Last derselben erleichtern
könne, irgend einen Tadel, um uns wegen der Demüthigung, die uns
durch ein solches Beispiel widerfährt, schadlos zu halten. Selbst
Verstorbene sind, vornehmlich wenn ihr Beispiel unnachahmlich scheint,
vor dieser Kritik nicht immer gesichert. Sogar das moralische Gesetz
selbst in seiner =feierlichen Majestät= |77.25| ist diesem Bestreben,
sich der Achtung dagegen zu erwehren, ausgesetzt. Meint man wohl,
daß es einer anderen Ursache zuzuschreiben sei, weswegen man es gern
zu unserer vertraulichen Neigung herabwürdigen möchte, und sich aus
anderen Ursachen alles so bemühe, um es zur beliebten Vorschrift
unseres eigenen wohlverstandenen Vortheils zu machen, als daß |77.30|
man der abschreckenden Achtung, die uns unsere eigene Unwürdigkeit
so #138# strenge vorhält, los werden möge? Gleichwohl ist darin doch
auch wiederum so =wenig Unlust=: daß, wenn man einmal den Eigendünkel
abgelegt und jener Achtung praktischen Einfluß verstattet hat, man sich
wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt sehen kann, und
die Seele sich |77.35| in dem Maße selbst zu erheben glaubt, als sie
das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht.
Zwar können große Talente und eine ihnen proportionirte Thätigkeit
auch Achtung oder ein mit derselben analogisches Gefühl bewirken, es
ist auch ganz anständig es ihnen zu widmen, und da scheint es, als ob
Bewunderung mit jener Empfindung einerlei sei. Allein wenn man näher
zusieht, so wird man bemerken, daß, da es immer ungewiß bleibt, wie
viel das angeborne Talent und wie viel |78.5| Cultur durch eigenen
Fleiß an der Geschicklichkeit Theil habe, so stellt uns die Vernunft
die letztere muthmaßlich als Frucht der Cultur, mithin als Verdienst
vor, welches unseren Eigendünkel merklich herabstimmt und uns darüber
entweder Vorwürfe macht, oder uns die Befolgung eines solchen Beispiels
in der Art, wie es uns angemessen ist, auferlegt. Sie ist also |78.10|
nicht bloße Bewunderung, diese Achtung, die wir einer solchen Person
(eigentlich dem Gesetze, was uns sein Beispiel vorhält) beweisen;
welches sich auch dadurch bestätigt, daß der gemeine Haufe der
Liebhaber, wenn er das Schlechte des Charakters eines solchen Mannes
(wie etwa Voltaire) #139# sonst woher erkundigt zu haben glaubt, alle
Achtung gegen ihn aufgiebt, |78.15| der wahre Gelehrte aber sie noch
immer wenigstens im Gesichtspunkte seiner Talente fühlt, weil er selbst
in einem Geschäfte und Berufe verwickelt ist, welches die Nachahmung
desselben ihm gewissermaßen zum Gesetze macht.
Achtung fürs moralische Gesetz ist also die einzige und zugleich
unbezweifelte |78.20| moralische Triebfeder, so wie dieses Gefühl auch
auf kein Object anders, als lediglich aus diesem Grunde gerichtet
ist. Zuerst bestimmt das moralische Gesetz objectiv und unmittelbar
den Willen im Urtheile der Vernunft; Freiheit, deren Causalität
blos durchs Gesetz bestimmbar ist, besteht aber eben darin, daß sie
alle Neigungen, mithin die Schätzung der |78.25| Person selbst auf die
Bedingung der Befolgung ihres reinen Gesetzes einschränkt. Diese
Einschränkung thut nun eine Wirkung aufs Gefühl und bringt Empfindung
der Unlust hervor, die aus dem moralischen Gesetze _a priori_ erkannt
werden kann. Da sie aber blos so fern eine =negative= Wirkung
ist, die, als aus dem Einflusse einer reinen praktischen Vernunft
entsprungen, |78.30| vornehmlich der Thätigkeit des Subjects, so fern
Neigungen die Bestimmungsgründe desselben sind, mithin der Meinung
seines persönlichen Werths Abbruch thut (der ohne Einstimmung mit dem
moralischen Gesetze auf nichts herabgesetzt wird), so ist die Wirkung
dieses Gesetzes #140# aufs Gefühl blos Demüthigung, welche wir also
zwar _a priori_ einsehen, |78.35| aber an ihr nicht die Kraft des reinen
praktischen Gesetzes als Triebfeder, sondern nur den Widerstand gegen
Triebfedern der Sinnlichkeit erkennen können. Weil aber dasselbe
Gesetz doch objectiv, d. i. in der Vorstellung der reinen Vernunft,
ein unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens ist, folglich diese
Demüthigung nur relativ auf die Reinigkeit des Gesetzes stattfindet,
so ist die Herabsetzung der Ansprüche der moralischen Selbstschätzung,
d. i. die Demüthigung auf der sinnlichen Seite, eine Erhebung |79.5| der
moralischen, d. i. der praktischen Schätzung des Gesetzes selbst,
auf der intellectuellen, mit einem Worte Achtung fürs Gesetz, also
auch ein seiner intellectuellen Ursache nach positives Gefühl, das _a
priori_ erkannt wird. Denn eine jede Verminderung der Hindernisse einer
Thätigkeit ist Beförderung dieser Thätigkeit selbst. Die Anerkennung
des moralischen Gesetzes |79.10| aber ist das Bewußtsein einer
Thätigkeit der praktischen Vernunft aus objectiven Gründen, die blos
darum nicht ihre Wirkung in Handlungen äußert, weil subjective Ursachen
(pathologische) sie hindern. Also muß die Achtung fürs moralische
Gesetz auch als positive, aber indirecte Wirkung desselben aufs Gefühl,
so fern jenes den hindernden Einfluß der Neigungen |79.15| durch
Demüthigung des Eigendünkels schwächt, mithin als subjectiver Grund der
Thätigkeit, d. i. als =Triebfeder= zu Befolgung desselben, und #141#
als Grund zu Maximen eines ihm gemäßen Lebenswandels angesehen werden.
Aus dem Begriffe einer Triebfeder entspringt der eines =Interesse=,
welches niemals einem Wesen, als was Vernunft hat, beigelegt wird
|79.20| und eine =Triebfeder= des Willens bedeutet, so fern sie =durch
Vernunft vorgestellt= wird. Da das Gesetz selbst in einem moralisch
guten Willen die Triebfeder sein muß, so ist das =moralische Interesse=
ein reines sinnenfreies Interesse der bloßen praktischen Vernunft. Auf
dem Begriffe eines Interesse gründet sich auch der einer =Maxime=.
Diese ist also nur |79.25| alsdann moralisch ächt, wenn sie auf dem
bloßen Interesse, das man an der Befolgung des Gesetzes nimmt, beruht.
Alle drei Begriffe aber, der einer =Triebfeder=, eines =Interesse= und
einer =Maxime=, können nur auf endliche Wesen angewandt werden. Denn
sie setzen insgesammt eine Eingeschränktheit der Natur eines Wesens
voraus, da die subjective Beschaffenheit |79.30| seiner Willkür mit
dem objectiven Gesetze einer praktischen Vernunft nicht von selbst
übereinstimmt; ein Bedürfniß, irgend wodurch zur Thätigkeit angetrieben
zu werden, weil ein inneres Hinderniß derselben entgegensteht. Auf den
göttlichen Willen können sie also nicht angewandt werden. |79.35|
Es liegt so etwas Besonderes in der grenzenlosen Hochschätzung des
reinen, von allem Vortheil entblößten moralischen Gesetzes, so wie es
praktische #142# Vernunft uns zur Befolgung vorstellt, deren Stimme
auch den kühnsten Frevler zittern macht und ihn nöthigt, sich vor
seinem Anblicke zu verbergen: daß man sich nicht wundern darf, diesen
Einfluß einer blos intellectuellen Idee aufs Gefühl für speculative
Vernunft unergründlich zu finden und sich damit begnügen zu müssen,
daß man _a priori_ doch noch so |80.5| viel einsehen kann: ein solches
Gefühl sei unzertrennlich mit der Vorstellung des moralischen Gesetzes
in jedem endlichen vernünftigen Wesen verbunden. Wäre dieses Gefühl der
Achtung pathologisch und also ein auf dem inneren =Sinne= gegründetes
Gefühl der Lust, so würde es vergeblich sein, eine Verbindung derselben
mit irgend einer Idee _a priori_ zu entdecken. |80.10| Nun aber ist es
ein Gefühl, was blos aufs Praktische geht und zwar der Vorstellung
eines Gesetzes lediglich seiner Form nach, nicht irgend eines Objects
desselben wegen anhängt, mithin weder zum Vergnügen, noch zum Schmerze
gerechnet werden kann und dennoch ein =Interesse= an der Befolgung
desselben hervorbringt, welches wir das =moralische= |80.15| nennen; wie
denn auch die Fähigkeit, ein solches Interesse am Gesetze zu nehmen,
(oder die Achtung fürs moralische Gesetz selbst) eigentlich =das
moralische Gefühl= ist.
Das Bewußtsein einer =freien= Unterwerfung des Willens unter das Gesetz
doch als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, |80.20|
#143# aber nur durch eigene Vernunft angethan wird, verbunden, ist nun
die Achtung fürs Gesetz. Das Gesetz, was diese Achtung fordert und
auch einflößt, ist, wie man sieht, kein anderes als das moralische
(denn kein anderes schließt alle Neigungen von der Unmittelbarkeit
ihres Einflusses auf den Willen aus). Die Handlung, die nach diesem
Gesetze mit Ausschließung |80.25| aller Bestimmungsgründe aus Neigung
objectiv praktisch ist, heißt =Pflicht=, welche um dieser Ausschließung
willen in ihrem Begriffe praktische =Nöthigung=, d. i. Bestimmung zu
Handlungen so =ungerne=, wie sie auch geschehen mögen, enthält. Das
Gefühl, das aus dem Bewußtsein dieser Nöthigung entspringt, ist nicht
pathologisch, als ein solches, was |80.30| von einem Gegenstande
der Sinne gewirkt würde, sondern allein praktisch, d. i. durch eine
vorhergehende (objective) Willensbestimmung und Causalität der
Vernunft, möglich. Es enthält also, als =Unterwerfung= unter ein
Gesetz, d. i. als Gebot (welches für das sinnlich afficirte Subject
Zwang ankündigt), keine Lust, sondern so fern vielmehr Unlust an der
Handlung |80.35| in sich. Dagegen aber, da dieser Zwang blos durch
Gesetzgebung der =eigenen= Vernunft ausgeübt wird, enthält es auch
=Erhebung=, und die subjective Wirkung aufs Gefühl, so fern davon
reine praktische Vernunft die alleinige Ursache ist, kann also blos
=Selbstbilligung= in Ansehung der letzteren heißen, indem man sich dazu
ohne alles Interesse blos durchs #144# Gesetz bestimmt erkennt und
sich nunmehr eines ganz anderen, dadurch subjectiv hervorgebrachten
Interesse, welches rein praktisch und =frei= ist, |81.5| bewußt wird,
welches an einer pflichtmäßigen Handlung zu nehmen, nicht etwa eine
Neigung anräthig ist, sondern die Vernunft durchs praktische Gesetz
schlechthin gebietet und auch wirklich hervorbringt, darum aber einen
ganz eigenthümlichen Namen, nämlich den der Achtung, führt.
Der Begriff der Pflicht fordert also an der Handlung =objectiv= |81.10|
Übereinstimmung mit dem Gesetze, an der Maxime derselben aber subjectiv
Achtung fürs Gesetz, als die alleinige Bestimmungsart des Willens durch
dasselbe. Und darauf beruht der Unterschied zwischen dem Bewußtsein,
=pflichtmäßig= und =aus Pflicht=, d. i. aus Achtung fürs Gesetz,
gehandelt zu haben, davon das erstere (die Legalität) auch möglich
ist, wenn |81.15| Neigungen blos die Bestimmungsgründe des Willens
gewesen wären, das zweite aber (die =Moralität=), der moralische Werth,
lediglich darin gesetzt werden muß, daß die Handlung aus Pflicht, d. i.
blos um des Gesetzes willen, geschehe.[10]
[10] Wenn man den Begriff der Achtung für Personen, so wie er
vorher dargelegt |81.30| worden, genau erwägt, so wird man gewahr,
daß sie immer auf dem Bewußtsein einer Pflicht beruhe, die uns
ein Beispiel vorhält, und daß also Achtung niemals einen andern
als moralischen Grund haben könne, und es sehr gut, sogar in
psychologischer Absicht zur Menschenkenntniß sehr nützlich sei,
allerwärts, wo wir diesen Ausdruck brauchen, auf die geheime und
wundernswürdige, dabei aber oft vorkommende |81.35| Rücksicht, die
der Mensch in seinen Beurtheilungen aufs moralische Gesetz nimmt,
Acht zu haben.
Es ist von der größten Wichtigkeit in allen moralischen Beurtheilungen
|81.20| #145# auf das subjective Princip aller Maximen mit der
äußersten Genauigkeit Acht zu haben, damit alle Moralität der
Handlungen in der Nothwendigkeit derselben =aus Pflicht= und aus
Achtung fürs Gesetz, nicht aus Liebe und Zuneigung zu dem, was die
Handlungen hervorbringen sollen, gesetzt werde. Für Menschen und alle
erschaffene vernünftige Wesen ist die |81.25| moralische Nothwendigkeit
Nöthigung, d. i. Verbindlichkeit, und jede darauf gegründete Handlung
als Pflicht, nicht aber als eine uns von selbst schon beliebte, oder
beliebt werden könnende Verfahrungsart vorzustellen. Gleich als ob
wir es dahin jemals bringen könnten, daß ohne Achtung fürs Gesetz,
welche mit Furcht oder wenigstens Besorgniß vor Übertretung verbunden
ist, wir wie die über alle Abhängigkeit erhabene Gottheit von selbst,
gleichsam durch eine uns zur Natur gewordene, niemals zu verrückende
Übereinstimmung des Willens mit dem reinen Sittengesetze (welches also,
da wir niemals versucht werden könnten, ihm untreu zu werden, |82.5|
#146# wohl endlich gar aufhören könnte für uns Gebot zu sein), jemals
in den Besitz einer =Heiligkeit= des Willens kommen könnten.
Das moralische Gesetz ist nämlich für den Willen eines
allervollkommensten Wesens ein Gesetz der =Heiligkeit=, für den Willen
jedes endlichen vernünftigen Wesens aber ein Gesetz der =Pflicht=,
der moralischen |82.10| Nöthigung, und der Bestimmung der Handlungen
desselben durch =Achtung= für dies Gesetz und aus Ehrfurcht für seine
Pflicht. Ein anderes subjectives Princip muß zur Triebfeder nicht
angenommen werden, denn sonst kann zwar die Handlung, wie das Gesetz
sie vorschreibt, ausfallen, aber da sie zwar pflichtmäßig ist, aber
nicht aus Pflicht geschieht, so ist |82.15| die Gesinnung dazu nicht
moralisch, auf die es doch in dieser Gesetzgebung eigentlich ankommt.
Es ist sehr schön, aus Liebe zu Menschen und theilnehmendem Wohlwollen
ihnen Gutes zu thun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die ächte moralische Maxime unsers Verhaltens,
|82.20| die unserm Standpunkte unter vernünftigen Wesen =als Menschen=
angemessen ist, wenn wir uns anmaßen, gleichsam als Volontäre uns
mit stolzer Einbildung über den Gedanken von Pflicht wegzusetzen
und, als vom Gebote unabhängig, blos aus eigener Lust das thun zu
wollen, wozu für uns kein Gebot nöthig wäre. Wir stehen unter einer
=Disciplin= der |82.25| #147# Vernunft und müssen in allen unseren
Maximen der Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr
nichts zu entziehen, oder dem Ansehen des Gesetzes (ob es gleich
unsere eigene Vernunft giebt) durch eigenliebigen Wahn dadurch etwas
abzukürzen, daß wir den Bestimmungsgrund unseres Willens, wenn gleich
dem Gesetze gemäß, doch worin anders als im |82.30| Gesetze selbst und
in der Achtung für dieses Gesetz setzten. Pflicht und Schuldigkeit sind
die Benennungen, die wir allein unserem Verhältnisse zum moralischen
Gesetze geben müssen. Wir sind zwar gesetzgebende Glieder eines
durch Freiheit möglichen, durch praktische Vernunft uns zur Achtung
vorgestellten Reichs der Sitten, aber doch zugleich Unterthanen,
|82.35| nicht das Oberhaupt desselben, und die Verkennung unserer
niederen Stufe als Geschöpfe und Weigerung des Eigendünkels gegen
das Ansehen des heiligen Gesetzes ist schon eine Abtrünnigkeit von
demselben dem Geiste nach, wenn gleich der Buchstabe desselben erfüllt
würde.
Hiemit stimmt aber die Möglichkeit eines solchen Gebots als: =Liebe
Gott über alles und deinen Nächsten als dich selbst=[11] ganz wohl
zusammen. Denn es fordert doch als Gebot Achtung für ein Gesetz, das
|83.5| #148# =Liebe befiehlt=, und überläßt es nicht der beliebigen Wahl,
sich diese zum Princip zu machen. Aber Liebe zu Gott als Neigung
(pathologische Liebe) ist unmöglich; denn er ist kein Gegenstand der
Sinne. Eben dieselbe gegen Menschen ist zwar möglich, kann aber nicht
geboten werden; denn es steht in keines Menschen Vermögen, jemanden
blos auf Befehl zu |83.10| lieben. Also ist es blos die =praktische
Liebe=, die in jenem Kern aller Gesetze verstanden wird. Gott lieben,
heißt in dieser Bedeutung, seine Gebote =gerne= thun; den Nächsten
lieben, heißt, alle Pflicht gegen ihn =gerne= ausüben. Das Gebot
aber, daß dieses zur Regel macht, kann auch nicht diese Gesinnung in
pflichtmäßigen Handlungen zu =haben=, sondern |83.15| blos darnach zu
=streben= gebieten. Denn ein Gebot, daß man etwas gerne thun soll,
ist in sich widersprechend, weil, wenn wir, was uns zu thun obliege,
schon von selbst wissen, wenn wir uns überdem auch bewußt wären, es
gerne zu thun, ein Gebot darüber ganz unnöthig, und, thun wir es zwar,
aber eben nicht gerne, sondern nur aus Achtung fürs Gesetz, ein |83.20|
Gebot, welches diese Achtung eben zur Triebfeder der Maxime macht,
gerade der gebotenen Gesinnung zuwider wirken würde. Jenes Gesetz aller
Gesetze stellt also, wie alle moralische Vorschrift des Evangelii,
die sittliche #149# Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit dar, so
wie sie als ein Ideal der Heiligkeit von keinem Geschöpfe erreichbar,
dennoch das Urbild ist, welchem |83.25| wir uns zu näheren und in einem
ununterbrochenen, aber unendlichen Progressus gleich zu werden streben
sollen. Könnte nämlich ein vernünftig Geschöpf jemals dahin kommen,
alle moralische Gesetze völlig =gerne= zu thun, so würde das so viel
bedeuten als, es fände sich in ihm auch nicht einmal die Möglichkeit
einer Begierde, die ihn zur Abweichung von ihnen reizte; |83.30| denn
die Überwindung einer solchen kostet dem Subject immer Aufopferung,
bedarf also Selbstzwang, d. i. innere Nöthigung zu dem, was man
nicht ganz gern thut. Zu dieser Stufe der moralischen Gesinnung aber
kann es ein Geschöpf niemals bringen. Denn da es ein Geschöpf, mithin
in Ansehung dessen, was es zur gänzlichen Zufriedenheit mit seinem
Zustande fordert, immer abhängig ist, so kann es niemals von Begierden
und Neigungen ganz frei sein, die, weil sie auf physischen Ursachen
beruhen, |84.5| mit dem moralischen Gesetze, das ganz andere Quellen
hat, nicht von selbst stimmen, mithin es jederzeit nothwendig machen,
in Rücksicht auf dieselbe die Gesinnung seiner Maximen auf moralische
Nöthigung, nicht auf bereitwillige Ergebenheit, sondern auf Achtung,
welche die Befolgung des Gesetzes, obgleich sie ungerne geschähe,
=fordert=, nicht auf Liebe, |84.10| #150# die keine innere Weigerung des
Willens gegen das Gesetz besorgt, zu gründen, gleichwohl aber diese
letztere, nämlich die bloße Liebe zum Gesetze, (da es alsdann aufhören
würde =Gebot= zu sein, und Moralität, die nun subjectiv in Heiligkeit
überginge, aufhören würde =Tugend= zu sein) sich zum beständigen,
obgleich unerreichbaren Ziele seiner Bestrebung zu |84.15| machen. Denn
an dem, was wir hochschätzen, aber doch (wegen des Bewußtseins unserer
Schwächen) scheuen, verwandelt sich durch die mehrere Leichtigkeit ihm
Gnüge zu thun die ehrfurchtsvolle Scheu in Zuneigung und Achtung in
Liebe; wenigstens würde es die Vollendung einer dem Gesetze gewidmeten
Gesinnung sein, wenn es jemals einem Geschöpfe möglich |84.20| wäre sie
zu erreichen.
[11] Mit diesem Gesetze macht das Princip der eigenen
Glückseligkeit, welches einige zum obersten Grundsatze der
Sittlichkeit machen wollen, einen seltsamen Contrast; dieses
würde so lauten: =Liebe dich selbst über alles, Gott aber und
|83.35| deinen Nächsten um dein selbst willen=.
Diese Betrachtung ist hier nicht sowohl dahin abgezweckt, das
angeführte evangelische Gebot auf deutliche Begriffe zu bringen, um
der =Religionsschwärmerei= in Ansehung der Liebe Gottes, sondern
die sittliche Gesinnung auch unmittelbar in Ansehung der Pflichten
gegen Menschen |84.25| genau zu bestimmen und einer =blos moralischen=
Schwärmerei, welche viel Köpfe ansteckt, zu steuren, oder wo möglich
vorzubeugen. Die sittliche Stufe, worauf der Mensch (aller unserer
Einsicht nach auch jedes vernünftige Geschöpf) steht, ist Achtung fürs
moralische Gesetz. Die Gesinnung, die ihm, dieses zu befolgen, obliegt,
ist, es aus Pflicht, nicht aus |84.30| #151# freiwilliger Zuneigung und
auch allenfalls unbefohlener, von selbst gern unternommener Bestrebung
zu befolgen, und sein moralischer Zustand, darin er jedesmal sein
kann, ist =Tugend=, d. i. moralische Gesinnung =im Kampfe=, und nicht
=Heiligkeit= im vermeintlichen =Besitze= einer völligen =Reinigkeit=
der Gesinnungen des Willens. Es ist lauter moralische |84.35|
Schwärmerei und Steigerung des Eigendünkels, wozu man die Gemüther
durch Aufmunterung zu Handlungen als edler, erhabener und großmüthiger
stimmt, dadurch man sie in den Wahn versetzt, als wäre es nicht
Pflicht, d. i. Achtung fürs Gesetz, dessen Joch (das gleichwohl, weil
es uns Vernunft selbst auferlegt, sanft ist) sie, wenn gleich ungern,
tragen =müßten=, was den Bestimmungsgrund ihrer Handlungen ausmachte,
und welches sie immer noch demüthigt, indem sie es befolgen (ihm
=gehorchen=); |85.5| sondern als ob jene Handlungen nicht aus Pflicht,
sondern als baarer Verdienst von ihnen erwartet würden. Denn nicht
allein daß sie durch Nachahmung solcher Thaten, nämlich aus solchem
Princip, nicht im mindesten dem Geiste des Gesetzes ein Genüge gethan
hätten, welcher in der dem Gesetze sich unterwerfenden Gesinnung, nicht
in der Gesetzmäßigkeit |85.10| der Handlung (das Princip möge sein,
welches auch wolle) besteht, und die Triebfeder =pathologisch= (in der
Sympathie oder auch Philautie), nicht moralisch (im Gesetze) setzen, so
bringen sie auf diese Art eine windige, überfliegende, phantastische
Denkungsart hervor, sich mit einer freiwilligen #152# Gutartigkeit
ihres Gemüths, das weder Sporns noch Zügel bedürfe, |85.15| für welches
gar nicht einmal ein Gebot nöthig sei, zu schmeicheln und darüber
ihrer Schuldigkeit, an welche sie doch eher denken sollten als an
Verdienst, zu vergessen. Es lassen sich wohl Handlungen anderer, die
mit großer Aufopferung und zwar blos um der Pflicht willen geschehen
sind, unter dem Namen =edler= und =erhabener= Thaten preisen, und doch
|85.20| auch nur so fern Spuren da sind, welche vermuthen lassen, daß
sie ganz aus Achtung für seine Pflicht, nicht aus Herzensaufwallungen
geschehen sind. Will man jemanden aber sie als Beispiele der Nachfolge
vorstellen, so muß durchaus die Achtung für Pflicht (als das einzige
ächte moralische Gefühl) zur Triebfeder gebraucht werden: diese ernste,
heilige Vorschrift, |85.25| die es nicht unserer eitelen Selbstliebe
überläßt, mit pathologischen Antrieben (so fern sie der Moralität
analogisch sind) zu tändeln und uns auf =verdienstlichen= Werth was
zu Gute zu thun. Wenn wir nur wohl nachsuchen, so werden wir zu allen
Handlungen, die anpreisungswürdig sind, schon ein Gesetz der Pflicht
finden, welches =gebietet= und nicht auf unser |85.30| Belieben ankommen
läßt, was unserem Hange gefällig sein möchte. Das ist die einzige
Darstellungsart, welche die Seele moralisch bildet, weil sie allein
fester und genau bestimmter Grundsätze fähig ist.
Wenn =Schwärmerei= in der allgemeinsten Bedeutung eine nach
#153# Grundsätzen unternommene Überschreitung der Grenzen der
menschlichen |85.35| Vernunft ist, =so ist moralische Schwärmerei=
diese Überschreitung der Grenzen, die die praktische reine Vernunft
der Menschheit setzt, dadurch sie verbietet den subjectiven
Bestimmungsgrund pflichtmäßiger Handlungen, d. i. die moralische
Triebfeder derselben, irgend worin anders als im Gesetze selbst und
die Gesinnung, die dadurch in die Maximen gebracht wird, irgend
anderwärts als in der Achtung für dies Gesetz zu setzen, mithin den
alle =Arroganz= sowohl als eitele =Philautie= niederschlagenden |86.5|
Gedanken von Pflicht zum obersten =Lebensprincip= aller Moralität im
Menschen zu machen gebietet.
Wenn dem also ist, so haben nicht allein Romanschreiber, oder
empfindelnde Erzieher (ob sie gleich noch so sehr wider Empfindelei
eifern), sondern bisweilen selbst Philosophen, ja die strengsten unter
allen, die |86.10| Stoiker, =moralische Schwärmerei= statt nüchterner,
aber weiser Disciplin der Sitten eingeführt, wenn gleich die
Schwärmerei der letzteren mehr heroisch, der ersteren von schaler und
schmelzender Beschaffenheit war, und man kann es, ohne zu heucheln,
der moralischen Lehre des Evangelii mit aller Wahrheit nachsagen: daß
es zuerst durch die Reinigkeit des moralischen |86.15| Princips,
zugleich aber durch die Angemessenheit desselben mit den #154#
Schranken endlicher Wesen alles Wohlverhalten des Menschen der Zucht
einer ihnen vor Augen gelegten Pflicht, die sie nicht unter moralischen
geträumten Vollkommenheiten schwärmen läßt, unterworfen und dem
Eigendünkel sowohl als der Eigenliebe, die beide gerne ihre Grenzen
verkennen, |86.20| Schranken der Demuth (d. i. der Selbsterkenntniß)
gesetzt habe.
=Pflicht!= du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was
Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung
verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im
Gemüthe erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blos
ein Gesetz |86.25| aufstellst, welches von selbst im Gemüthe Eingang
findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenn gleich nicht
immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie
gleich ingeheim ihm entgegen wirken: welches ist der deiner würdige
Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche
alle Verwandtschaft mit |86.30| Neigungen stolz ausschlägt, und von
welcher Wurzel abzustammen, die unnachlaßliche Bedingung desjenigen
Werths ist, den sich Menschen allein selbst geben können?
Es kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich selbst
(als einen Theil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der
|86.35| Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die #155# ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein
des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke (welches allein
solchen unbedingten praktischen Gesetzen als das moralische angemessen
ist) unter sich hat. Es ist nichts anders als die =Persönlichkeit=,
d. i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen
Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches
eigenthümlichen, nämlich |87.5| von seiner eigenen Vernunft gegebenen,
reinen praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt
gehörig, ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, so fern sie
zugleich zur intelligibelen Welt gehört; da es denn nicht zu verwundern
ist, wenn der Mensch, als zu beiden Welten gehörig, sein eigenes Wesen
in Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung |87.10| nicht anders
als mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung
betrachten muß.
Auf diesen Ursprung gründen sich nun manche Ausdrücke, welche den Werth
der Gegenstände nach moralischen Ideen bezeichnen. Das moralische
Gesetz ist =heilig= (unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig
genug, |87.15| aber die =Menschheit= in seiner Person muß ihm heilig
sein. In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man
etwas vermag, auch =blos als Mittel= gebraucht werden; nur der Mensch
und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf ist =Zweck an sich selbst=. Er
ist nämlich #156# das Subject des moralischen Gesetzes, welches heilig
ist, vermöge der |87.20| Autonomie seiner Freiheit. Eben um dieser
willen ist jeder Wille, selbst jeder Person ihr eigener, auf sie selbst
gerichteter Wille auf die Bedingung der Einstimmung mit der =Autonomie=
des vernünftigen Wesens eingeschränkt, es nämlich keiner Absicht zu
unterwerfen, die nicht nach einem Gesetze, welches aus dem Willen des
leidenden Subjects selbst entspringen |87.25| könnte, möglich ist; also
dieses niemals blos als Mittel, sondern zugleich selbst als Zweck zu
gebrauchen. Diese Bedingung legen wir mit Recht sogar dem göttlichen
Willen in Ansehung der vernünftigen Wesen in der Welt als seiner
Geschöpfe bei, indem sie auf der =Persönlichkeit= derselben beruht,
dadurch allein sie Zwecke an sich selbst sind. |87.30|
Diese Achtung erweckende Idee der Persönlichkeit, welche uns die
Erhabenheit unserer Natur (ihrer Bestimmung nach) vor Augen stellt,
indem sie uns zugleich den Mangel der Angemessenheit unseres Verhaltens
in Ansehung derselben bemerken läßt und dadurch den Eigendünkel
niederschlägt, ist selbst der gemeinsten Menschenvernunft natürlich und
leicht bemerklich. |87.35| Hat nicht jeder auch nur mittelmäßig ehrliche
Mann bisweilen gefunden, daß er eine sonst unschädliche Lüge, dadurch
er sich entweder selbst aus einem verdrießlichen Handel ziehen, oder
wohl gar einem geliebten und verdienstvollen Freunde Nutzen schaffen
konnte, blos darum #157# unterließ, um sich ingeheim in seinen eigenen
Augen nicht verachten zu dürfen? Hält nicht einen rechtschaffenen Mann
im größten Unglücke des Lebens, das er vermeiden konnte, wenn er sich
nur hätte über die Pflicht |88.5| wegsetzen können, noch das Bewußtsein
aufrecht, daß er die Menschheit in seiner Person doch in ihrer Würde
erhalten und geehrt habe, daß er sich nicht vor sich selbst zu schämen
und den inneren Anblick der Selbstprüfung zu scheuen Ursache habe?
Dieser Trost ist nicht Glückseligkeit, auch nicht der mindeste Theil
derselben. Denn niemand wird sich die Gelegenheit |88.10| dazu, auch
vielleicht nicht einmal ein Leben in solchen Umständen wünschen. Aber
er lebt und kann es nicht erdulden, in seinen eigenen Augen des Lebens
unwürdig zu sein. Diese innere Beruhigung ist also blos negativ in
Ansehung alles dessen, was das Leben angenehm machen mag; nämlich sie
ist die Abhaltung der Gefahr, im persönlichen Werthe zu sinken, nachdem
|88.15| der seines Zustandes von ihm schon gänzlich aufgegeben worden.
Sie ist die Wirkung von einer Achtung für etwas ganz anderes als das
Leben, womit in Vergleichung und Entgegensetzung das Leben vielmehr mit
aller seiner Annehmlichkeit gar keinen Werth hat. Er lebt nur noch aus
Pflicht, nicht weil er am Leben den mindesten Geschmack findet. |88.20|
So ist die ächte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen;
#158# sie ist keine andere als das reine moralische Gesetz selber, so
fern es uns die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz
spüren läßt und subjectiv in Menschen, die sich zugleich ihres
sinnlichen Daseins und der damit verbundenen Abhängigkeit von ihrer so
fern sehr pathologisch afficirten |88.25| Natur bewußt sind, Achtung für
ihre höhere Bestimmung wirkt. Nun lassen sich mit dieser Triebfeder
gar wohl so viele Reize und Annehmlichkeiten des Lebens verbinden, daß
auch um dieser willen allein schon die klügste Wahl eines vernünftigen
und über das größte Wohl des Lebens nachdenkenden =Epikureers= sich
für das sittliche Wohlverhalten |88.30| erklären würde, und es kann auch
rathsam sein, diese Aussicht auf einen fröhlichen Genuß des Lebens
mit jener obersten und schon für sich allein hinlänglich bestimmenden
Bewegursache zu verbinden; aber nur um den Anlockungen, die das Laster
auf der Gegenseite vorzuspiegeln nicht ermangelt, das Gegengewicht zu
halten, nicht um hierin die eigentliche bewegende |88.35| Kraft, auch
nicht dem mindesten Theile nach, zu setzen, wenn von Pflicht die Rede
ist. Denn das würde so viel sein, als die moralische Gesinnung in
ihrer Quelle verunreinigen wollen. Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat
nichts mit Lebensgenuß zu schaffen; sie hat ihr eigenthümliches Gesetz,
auch ihr eigenthümliches Gericht, und wenn man auch beide noch so sehr
zusammenschütteln wollte, um sie vermischt gleichsam als Arzeneimittel
#159# der kranken Seele zuzureichen, so scheiden sie sich doch alsbald
von |89.5| selbst, und thun sie es nicht, so wirkt das erste gar nicht,
wenn aber auch das physische Leben hiebei einige Kraft gewönne, so
würde doch das moralische ohne Rettung dahin schwinden.
Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
Vernunft. |89.10|
Ich verstehe unter der kritischen Beleuchtung einer Wissenschaft,
oder eines Abschnitts derselben, der für sich ein System ausmacht,
die Untersuchung und Rechtfertigung, warum sie gerade diese und keine
andere systematische Form haben müsse, wenn man sie mit einem anderen
System vergleicht, das ein ähnliches Erkenntnisvermögen zum Grunde hat.
Nun |89.15| hat praktische Vernunft mit der speculativen so fern einerlei
Erkenntnißvermögen zum Grunde, als beide =reine Vernunft= sind. Also
wird der Unterschied der systematischen Form der einen von der anderen
durch Vergleichung beider bestimmt und Grund davon angegeben werden
müssen.
Die Analytik der reinen theoretischen Vernunft hatte es mit dem
Erkenntnisse |89.20| der Gegenstände, die dem Verstande gegeben
werden mögen, zu #160# thun und mußte also von der =Anschauung=,
mithin (weil diese jederzeit sinnlich ist) von der Sinnlichkeit
anfangen, von da aber allererst zu Begriffen (der Gegenstände dieser
Anschauung) fortschreiten und durfte nur nach beider Voranschickung
mit =Grundsätzen= endigen. Dagegen, weil |89.25| praktische Vernunft
es nicht mit Gegenständen, sie zu =erkennen=, sondern mit ihrem
eigenen Vermögen, jene (der Erkenntniß derselben gemäß) =wirklich
zu machen=, d. i. es mit einem =Willen= zu thun hat, welcher eine
Causalität ist, so fern Vernunft den Bestimmungsgrund derselben
enthält, da sie folglich kein Object der Anschauung, sondern (weil der
Begriff der |89.30| Causalität jederzeit die Beziehung auf ein Gesetz
enthält, welches die Existenz des Mannigfaltigen im Verhältnisse zu
einander bestimmt) als praktische Vernunft =nur ein Gesetz= derselben
anzugeben hat: so muß eine Kritik der Analytik derselben, so fern sie
eine praktische Vernunft sein soll (welches die eigentliche Aufgabe
ist), von der =Möglichkeit praktischer |89.35| Grundsätze _a priori_=
anfangen. Von da konnte sie allein zu =Begriffen= der Gegenstände
einer praktischen Vernunft, nämlich denen des schlechthin Guten und
Bösen, fortgehen, um sie jenen Grundsätzen gemäß allererst zu geben
(denn diese sind vor jenen Principien als Gutes und Böses durch
gar kein Erkenntnißvermögen zu geben möglich), und |90.5| nur alsdann
konnte allererst das letzte Hauptstück, nämlich das von dem #161#
Verhältnisse der reinen praktischen Vernunft zur Sinnlichkeit und ihrem
nothwendigen, _a priori_ zu erkennenden Einflusse auf dieselbe, d.
i. vom =moralischen Gefühle=, den Theil beschließen. So theilte denn
die Analytik der praktischen reinen Vernunft ganz analogisch mit der
theoretischen |90.10| den ganzen Umfang aller Bedingungen ihres
Gebrauchs, aber in umgekehrter Ordnung. Die Analytik der theoretischen
reinen Vernunft wurde in transscendentale Ästhetik und transscendentale
Logik eingetheilt, die der praktischen umgekehrt in Logik und Ästhetik
der reinen praktischen Vernunft (wenn es mir erlaubt ist, diese
sonst gar nicht angemessene Benennungen |90.15| blos der Analogie
wegen hier zu gebrauchen), die Logik wiederum dort in die Analytik
der Begriffe und die der Grundsätze, hier in die der Grundsätze und
Begriffe. Die Ästhetik hatte dort noch zwei Theile wegen der doppelten
Art einer sinnlichen Anschauung; hier wird die Sinnlichkeit gar
nicht als Anschauungsfähigkeit, sondern blos als Gefühl (das |90.20|
ein subjectiver Grund des Begehrens sein kann) betrachtet, und in
Ansehung dessen verstattet die reine praktische Vernunft keine weitere
Eintheilung.
Auch daß diese Eintheilung in zwei Theile mit deren Unterabtheilung
nicht wirklich (so wie man wohl im Anfange durch das Beispiel der
ersteren |90.25| verleitet werden konnte, zu versuchen) hier vorgenommen
wurde, davon läßt sich auch der Grund gar wohl einsehen. Denn
weil es =reine Vernunft= #162# ist, die hier in ihrem praktischen
Gebrauche, mithin von Grundsätzen _a priori_ und nicht von
empirischen Bestimmungsgründen ausgehend betrachtet wird: so wird
die Eintheilung der Analytik der reinen praktischen |90.30| Vernunft
der eines Vernunftschlusses ähnlich ausfallen müssen, nämlich vom
Allgemeinen im =Obersatze= (dem moralischen Princip) durch eine im
=Untersatze= vorgenommene Subsumtion möglicher Handlungen (als guter
oder böser) unter jenen zu dem =Schlußsatze=, nämlich der subjectiven
Willensbestimmung (einem Interesse an dem praktisch |90.35| möglichen
Guten und der darauf gegründeten Maxime), fortgehend. Demjenigen,
der sich von den in der Analytik vorkommenden Sätzen hat überzeugen
können, werden solche Vergleichungen Vergnügen machen; denn sie
veranlassen mit Recht die Erwartung, es vielleicht dereinst bis
zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des
theoretischen sowohl als praktischen) bringen und alles aus einem
Princip ableiten zu können; welches das unvermeidliche Bedürfniß
der menschlichen |91.5| Vernunft ist, die nur in einer vollständig
systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse völlige Zufriedenheit findet.
Betrachten wir nun aber auch den Inhalt der Erkenntniß, die wir von
einer reinen praktischen Vernunft und durch dieselbe haben können,
so wie ihn die Analytik derselben darlegt, so finden sich bei einer
merkwürdigen |91.10| Analogie zwischen ihr und der theoretischen nicht
weniger merkwürdige Unterschiede. In Ansehung der theoretischen
konnte das =Vermögen #163# eines reinen Vernunfterkenntnisses _a
priori_= durch Beispiele aus Wissenschaften (bei denen man, da sie
ihre Principien auf so mancherlei Art durch methodischen Gebrauch auf
die Probe stellen, nicht so leicht |91.15| wie im gemeinen Erkenntnisse
geheime Beimischung empirischer Erkenntnißgründe zu besorgen hat)
ganz leicht und evident bewiesen werden. Aber daß reine Vernunft
ohne Beimischung irgend eines empirischen Bestimmungsgrundes für
sich allein auch praktisch sei: das mußte man aus dem =gemeinsten
praktischen Vernunftgebrauche= darthun können, |91.20| indem man den
obersten praktischen Grundsatz als einen solchen, den jede natürliche
Menschenvernunft als völlig _a priori_, von keinen sinnlichen Datis
abhängend, für das oberste Gesetz seines Willens erkennt, beglaubigte.
Man mußte ihn zuerst der Reinigkeit seines Ursprungs nach selbst =im
Urtheile dieser gemeinen Vernunft= bewähren und rechtfertigen, |91.25|
ehe ihn noch die Wissenschaft in die Hände nehmen konnte, um Gebrauch
von ihm zu machen, gleichsam als ein Factum, das vor allem Vernünfteln
über seine Möglichkeit und allen Folgerungen, die daraus zu ziehen
sein möchten, vorhergeht. Aber dieser Umstand läßt sich auch aus dem
kurz vorher Angeführten gar wohl erklären: weil praktische reine
Vernunft |91.30| nothwendig von Grundsätzen anfangen muß, die also aller
Wissenschaft als erste Data zum Grunde gelegt werden müssen und nicht
allererst #164# aus ihr entspringen können. Diese Rechtfertigung der
moralischen Principien als Grundsätze einer reinen Vernunft konnte
aber auch darum gar wohl und mit gnugsamer Sicherheit durch bloße
Berufung auf |91.35| das Urtheil des gemeinen Menschenverstandes geführt
werden, weil sich alles Empirische, was sich als Bestimmungsgrund des
Willens in unsere Maximen einschleichen möchte, durch das Gefühl des
Vergnügens oder Schmerzens, das ihm so fern, als es Begierde erregt,
nothwendig anhängt, sofort =kenntlich macht=, diesem aber jene reine
praktische Vernunft geradezu =widersteht=, es in ihr Princip als
Bedingung aufzunehmen. Die Ungleichartigkeit der Bestimmungsgründe
(der empirischen und rationalen) |92.5| wird durch diese Widerstrebung
einer praktisch gesetzgebenden Vernunft wider alle sich einmengende
Neigung, durch eine eigenthümliche Art von =Empfindung=, welche aber
nicht vor der Gesetzgebung der praktischen Vernunft vorhergeht, sondern
vielmehr durch dieselbe allein und zwar als ein Zwang gewirkt wird,
nämlich durch das Gefühl einer Achtung, dergleichen |92.10| kein Mensch
für Neigungen hat, sie mögen sein, welcher Art sie wollen, wohl aber
fürs Gesetz, so kenntlich gemacht und so gehoben und hervorstechend,
daß keiner, auch der gemeinste Menschenverstand in einem vorgelegten
Beispiele nicht den Augenblick inne werden sollte, daß durch empirische
Gründe des Wollens ihm zwar ihren Anreizen zu folgen gerathen, |92.15|
#165# niemals aber einem anderen als lediglich dem reinen praktischen
Vernunftgesetze zu =gehorchen= zugemuthet werden könne.
Die Unterscheidung der =Glückseligkeitslehre= von der =Sittenlehre=,
in deren ersteren empirische Principien das ganze Fundament, von der
zweiten aber auch nicht den mindesten Beisatz derselben ausmachen,
ist |92.20| nun in der Analytik der reinen praktischen Vernunft die
erste und wichtigste ihr obliegende Beschäftigung, in der sie so
=pünktlich=, ja, wenn es auch hieße, =peinlich= verfahren muß, als je
der Geometer in seinem Geschäfte. Es kommt aber dem Philosophen, der
hier (wie jederzeit im Vernunfterkenntnisse durch bloße Begriffe, ohne
Construction derselben) mit |92.25| größerer Schwierigkeit zu kämpfen
hat, weil er keine Anschauung (reinem Noumen) zum Grunde legen kann,
doch auch zu statten: daß er beinahe wie der Chemist zu aller Zeit
ein Experiment mit jedes Menschen praktischer Vernunft anstellen
kann, um den moralischen (reinen) Bestimmungsgrund vom empirischen zu
unterscheiden; wenn er nämlich zu dem empirisch |92.30| afficirten
Willen (z. B. desjenigen, der gerne lügen möchte, weil er sich dadurch
was erwerben kann) das moralische Gesetz (als Bestimmungsgrund)
zusetzt. Es ist, als ob der Scheidekünstler der Solution der Kalkerde
in Salzgeist Alkali zusetzt; der Salzgeist verläßt sofort den Kalk,
vereinigt sich mit dem Alkali, und jener wird zu Boden gestürzt. Eben
so |92.35| #166# haltet dem, der sonst ein ehrlicher Mann ist (oder
sich doch diesmal nur in Gedanken in die Stelle eines ehrlichen Mannes
versetzt), das moralische Gesetz vor, an dem er die Nichtswürdigkeit
eines Lügners erkennt, sofort verläßt seine praktische Vernunft (im
Urtheil über das, was von ihm geschehen sollte) den Vortheil, vereinigt
sich mit dem, was ihm die Achtung für seine eigene Person erhält (der
Wahrhaftigkeit), und der Vortheil wird nun von jedermann, nachdem er
von allem Anhängsel der Vernunft (welche |93.5| nur gänzlich auf der
Seite der Pflicht ist) abgesondert und gewaschen worden, gewogen, um
mit der Vernunft noch wohl in anderen Fällen in Verbindung zu treten,
nur nicht wo er dem moralischen Gesetze, welches die Vernunft niemals
verläßt, sondern sich innigst damit vereinigt, zuwider sein könnte.
|93.10|
Aber diese =Unterscheidung= des Glückseligkeitsprincips von dem der
Sittlichkeit ist darum nicht sofort =Entgegensetzung= beider, und die
reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf
Glückseligkeit =aufgeben=, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede
ist, darauf gar =nicht Rücksicht= nehmen. Es kann sogar in gewissem
Betracht Pflicht |93.15| sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen: theils
weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichthum gehört) Mittel
zu Erfüllung seiner Pflicht enthält, theils weil der Mangel derselben
(z. B. Armuth) Versuchungen #167# enthält, seine Pflicht zu übertreten.
Nur, seine Glückseligkeit zu befördern, kann unmittelbar niemals
Pflicht, noch weniger ein Princip aller Pflicht |93.20| sein. Da nun alle
Bestimmungsgründe des Willens außer dem einigen reinen praktischen
Vernunftgesetze (dem moralischen) insgesammt empirisch sind, als solche
also zum Glückseligkeitsprincip gehören, so müssen sie insgesammt vom
obersten sittlichen Grundsatze abgesondert und ihm nie als Bedingung
einverleibt werden, weil dieses eben so sehr allen sittlichen |93.25|
Werth, als empirische Beimischung zu geometrischen Grundsätzen alle
mathematische Evidenz, das Vortrefflichste, was (nach Platos Urtheile)
die Mathematik an sich hat, und das selbst allem Nutzen derselben
vorgeht, aufheben würde.
Statt der Deduction des obersten Princips der reinen praktischen
|93.30| Vernunft, d. i. der Erklärung der Möglichkeit einer dergleichen
Erkenntniß _a priori_, konnte aber nichts weiter angeführt werden, als
daß, wenn man die Möglichkeit der Freiheit einer wirkenden Ursache
einsähe, man auch nicht etwa blos die Möglichkeit, sondern gar die
Nothwendigkeit des moralischen Gesetzes als obersten praktischen
Gesetzes vernünftiger Wesen, |93.35| denen man Freiheit der Causalität
ihres Willens beilegt, einsehen würde: weil beide Begriffe so
unzertrennlich verbunden sind, daß man praktische Freiheit auch
durch Unabhängigkeit des Willens von jedem anderen außer #168#
allein dem moralischen Gesetze definiren könnte. Allein die Freiheit
einer wirkenden Ursache, vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer
Möglichkeit nach keinesweges eingesehen werden; glücklich! wenn wir
nur, daß kein Beweis ihrer Unmöglichkeit stattfindet, hinreichend
versichert werden können |94.5| und nun, durchs moralische Gesetz,
welches dieselbe postulirt, genöthigt, eben dadurch auch berechtigt
werden, sie anzunehmen. Weil es indessen noch viele giebt, welche diese
Freiheit noch immer glauben nach empirischen Principien wie jedes
andere Naturvermögen erklären zu können und sie als =psychologische=
Eigenschaft, deren Erklärung lediglich auf eine |94.10| genauere
Untersuchung der =Natur der Seele= und der Triebfeder des Willens
ankäme, nicht als =transscendentales= Prädicat der Causalität eines
Wesens, das zur Sinnenwelt gehört, (wie es doch hierauf wirklich allein
ankommt) betrachten und so die herrliche Eröffnung, die uns durch reine
praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt,
|94.15| nämlich die Eröffnung einer intelligibelen Welt durch
Realisirung des sonst transscendenten Begriffs der Freiheit, und hiemit
das moralische Gesetz selbst, welches durchaus keinen empirischen
Bestimmungsgrund annimmt, aufheben: so wird es nöthig sein, hier noch
etwas zur Verwahrung wider dieses Blendwerk und der Darstellung des
=Empirismus= in der |94.20| ganzen Blöße seiner Seichtigkeit anzuführen.
Der Begriff der Causalität als =Naturnothwendigkeit= zum Unterschiede
#169# derselben als =Freiheit= betrifft nur die Existenz der Dinge, so
fern sie =in der Zeit bestimmbar= ist, folglich als Erscheinungen im
Gegensatze ihrer Causalität als Dinge an sich selbst. Nimmt man nun die
Bestimmungen |94.25| der Existenz der Dinge in der Zeit für Bestimmungen
der Dinge an sich selbst (welches die gewöhnlichste Vorstellungsart
ist), so läßt sich die Nothwendigkeit im Causalverhältnisse mit der
Freiheit auf keinerlei Weise vereinigen; sondern sie sind einander
contradictorisch entgegengesetzt. Denn aus der ersteren folgt: daß
eine jede Begebenheit, |94.30| folglich auch jede Handlung, die in
einem Zeitpunkte vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der
vorhergehenden Zeit war, nothwendig sei. Da nun die vergangene Zeit
nicht mehr in meiner Gewalt ist, so muß jede Handlung, die ich ausübe,
durch bestimmende Gründe, =die nicht in meiner Gewalt sind=, nothwendig
sein, d. i. ich bin in dem Zeitpunkte, |94.35| darin ich handle, niemals
frei. Ja, wenn ich gleich mein ganzes Dasein als unabhängig von
irgend einer fremden Ursache (etwa von Gott) annähme, so daß die
Bestimmungsgründe meiner Causalität, sogar meiner ganzen Existenz, gar
nicht außer mir wären: so würde dieses jene Naturnothwendigkeit doch
nicht im mindesten in Freiheit verwandeln. Denn in jedem Zeitpunkte
stehe ich doch immer unter der Nothwendigkeit, durch das zum Handeln
bestimmt zu sein, =was nicht in meiner Gewalt ist=, |95.5| #170# und die
_a parte priori_ unendliche Reihe der Begebenheiten, die ich immer
nur nach einer schon vorherbestimmten Ordnung fortsetzen, nirgend von
selbst anfangen würde, wäre eine stetige Naturkette, meine Causalität
also niemals Freiheit.
Will man also einem Wesen, dessen Dasein in der Zeit bestimmt ist,
|95.10| Freiheit beilegen, so kann man es so fern wenigstens vom Gesetze
der Naturnothwendigkeit aller Begebenheiten in seiner Existenz, mithin
auch seiner Handlungen nicht ausnehmen; denn das wäre so viel, als es
dem blinden Ungefähr übergeben. Da dieses Gesetz aber unvermeidlich
alle Causalität der Dinge, so fern ihr =Dasein in der Zeit= bestimmbar
ist, |95.15| betrifft, so würde, wenn dieses die Art wäre, wornach man
sich auch das =Dasein dieser Dinge an sich selbst= vorzustellen hätte,
die Freiheit als ein nichtiger und unmöglicher Begriff verworfen
werden müssen. Folglich wenn man sie noch retten will, so bleibt
kein Weg übrig, als das Dasein eines Dinges, so fern es in der Zeit
bestimmbar ist, folglich auch die |95.20| Causalität nach dem Gesetze
der =Naturnothwendigkeit blos der Erscheinung=, die =Freiheit= aber
eben =demselben Wesen als Dinge an sich selbst= beizulegen. So ist es
allerdings unvermeidlich, wenn man beide einander widerwärtige Begriffe
zugleich erhalten will; allein in der Anwendung, wenn man sie als
in einer und derselben Handlung vereinigt |95.25| #171# und also diese
Vereinigung selbst erklären will, thun sich doch große Schwierigkeiten
hervor, die eine solche Vereinigung unthunlich zu machen scheinen.
Wenn ich von einem Menschen, der einen Diebstahl verübt, sage,
diese That sei nach dem Naturgesetze der Causalität aus den
Bestimmungsgründen |95.30| der vorhergehenden Zeit ein nothwendiger
Erfolg, so war es unmöglich, daß sie hat unterbleiben können: wie kann
denn die Beurtheilung nach dem moralischen Gesetze hierin eine Änderung
machen und voraussetzen, daß sie doch habe unterlassen werden können,
weil das Gesetz sagt, sie hätte unterlassen werden sollen, d. i. wie
kann derjenige in |95.35| demselben Zeitpunkte in Absicht auf dieselbe
Handlung ganz frei heißen, in welchem, und in derselben Absicht, er
doch unter einer unvermeidlichen Naturnothwendigkeit steht? Eine
Ausflucht darin suchen, daß man blos die =Art= der Bestimmungsgründe
seiner Causalität nach dem Naturgesetze einem =comparativen= Begriffe
von Freiheit anpaßt (nach welchem das bisweilen freie Wirkung heißt,
davon der bestimmende Naturgrund =innerlich= im wirkenden Wesen liegt,
z. B. das was ein geworfener Körper verrichtet, |96.5| wenn er in freier
Bewegung ist, da man das Wort Freiheit braucht, weil er, während daß
er im Fluge ist, nicht von außen wodurch getrieben wird, oder wie wir
die Bewegung einer Uhr auch eine freie Bewegung nennen, weil sie ihren
Zeiger selbst treibt, der also nicht äußerlich geschoben #172# werden
darf, eben so die Handlungen des Menschen, ob sie gleich durch |96.10|
ihre Bestimmungsgründe, die in der Zeit vorhergehen, nothwendig sind,
dennoch frei nennen, weil es doch innere, durch unsere eigene Kräfte
hervorgebrachte Vorstellungen, dadurch nach veranlassenden Umständen
erzeugte Begierden und mithin nach unserem eigenen Belieben bewirkte
Handlungen sind), ist ein elender Behelf, womit sich noch immer
einige |96.15| hinhalten lassen und so jenes schwere Problem mit einer
kleinen Wortklauberei aufgelöset zu haben meinen, an dessen Auflösung
Jahrtausende vergeblich gearbeitet haben, die daher wohl schwerlich so
ganz auf der Oberfläche gefunden werden dürfte. Es kommt nämlich bei
der Frage nach derjenigen Freiheit, die allen moralischen Gesetzen und
der ihnen |96.20| gemäßen Zurechnung zum Grunde gelegt werden muß, darauf
gar nicht an, ob die nach einem Naturgesetze bestimmte Causalität
durch Bestimmungsgründe, die =im= Subjecte, oder =außer= ihm liegen,
und im ersteren Fall, ob sie durch Instinct oder mit Vernunft gedachte
Bestimmungsgründe nothwendig sei; wenn diese bestimmende Vorstellungen
nach dem |96.25| Geständnisse eben dieser Männer selbst den Grund ihrer
Existenz doch in der Zeit und zwar dem =vorigen Zustande= haben,
dieser aber wieder in einem vorhergehenden &c., so mögen sie, diese
Bestimmungen, immer innerlich sein, sie mögen psychologische und nicht
mechanische Causalität #173# haben, d. i. durch Vorstellungen und nicht
durch körperliche Bewegung |96.30| Handlung hervorbringen, so sind es
immer =Bestimmungsgründe= der Causalität eines Wesens, so fern sein
Dasein in der Zeit bestimmbar ist, mithin unter nothwendig machenden
Bedingungen der vergangenen Zeit, die also, wenn das Subject handeln
soll, =nicht mehr in seiner Gewalt sind=, die also zwar psychologische
Freiheit (wenn man ja dieses Wort |96.35| von einer blos inneren
Verkettung der Vorstellungen der Seele brauchen will), aber doch
Naturnothwendigkeit bei sich führen, mithin keine =transscendentale
Freiheit= übrig lassen, welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen
und also von der Natur überhaupt gedacht werden muß, sie mag nun als
Gegenstand des inneren Sinnes blos in der Zeit, oder auch äußeren Sinne
im Raume und der Zeit zugleich betrachtet werden, ohne welche Freiheit
(in der letzteren eigentlichen Bedeutung), die allein |97.5| _a priori_
praktisch ist, kein moralisch Gesetz, keine Zurechnung nach demselben
möglich ist. Eben um deswillen kann man auch alle Nothwendigkeit
der Begebenheiten in der Zeit nach dem Naturgesetze der Causalität
den =Mechanismus= der Natur nennen, ob man gleich darunter nicht
versteht, daß Dinge, die ihm unterworfen sind, wirkliche materielle
=Maschinen= |97.10| sein müßten. Hier wird nur auf die Nothwendigkeit
der Verknüpfung der Begebenheiten in einer Zeitreihe, so wie sie sich
nach dem Naturgesetze entwickelt, gesehen, man mag nun das Subject, in
welchem dieser #174# Ablauf geschieht, _Automaton materiale_, da das
Maschinenwesen durch Materie, oder mit Leibnizen _spirituale_, da es
durch Vorstellungen betrieben |97.15| wird, nennen, und wenn die Freiheit
unseres Willens keine andere als die letztere (etwa die psychologische
und comparative, nicht transscendentale, d. i. absolute, zugleich)
wäre, so würde sie im Grunde nichts besser, als die Freiheit eines
Bratenwenders sein, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von
selbst seine Bewegungen verrichtet. |97.20|
Um nun den scheinbaren Widerspruch zwischen Naturmechanismus und
Freiheit in ein und derselben Handlung an dem vorgelegten Falle
aufzuheben, muß man sich an das erinnern, was in der Kritik der reinen
Vernunft gesagt war oder daraus folgt: daß die Naturnothwendigkeit,
welche mit der Freiheit des Subjects nicht zusammen bestehen kann,
blos |97.25| den Bestimmungen desjenigen Dinges anhängt, das unter
Zeitbedingungen steht, folglich nur denen des handelnden Subjects
als Erscheinung, daß also so fern die Bestimmungsgründe einer jeden
Handlung desselben in demjenigen liegen, was zur vergangenen Zeit
gehört und =nicht mehr in seiner Gewalt ist= (wozu auch seine schon
begangene |97.30| Thaten und der ihm dadurch bestimmbare Charakter in
seinen eigenen Augen, als Phänomens, gezählt werden müssen). Aber
ebendasselbe Subject, #175# das sich anderseits auch seiner als
Dinges an sich selbst bewußt ist, betrachtet auch sein Dasein, =so
fern es nicht unter Zeitbedingungen steht=, sich selbst aber nur als
bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch |97.35| Vernunft selbst
giebt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor
seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung und überhaupt jede dem
innern Sinne gemäß wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die
ganze Reihenfolge seiner Existenz als Sinnenwesen ist im Bewußtsein
seiner intelligibelen Existenz nichts als Folge, niemals aber als
Bestimmungsgrund seiner Causalität, als =Noumens=, anzusehen. In
diesem Betracht nun kann das vernünftige Wesen von einer |98.5| jeden
gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob sie gleich als Erscheinung
in dem Vergangenen hinreichend bestimmt und so fern unausbleiblich
nothwendig ist, mit Recht sagen, daß er sie hätte unterlassen können;
denn sie mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem
einzigen Phänomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft,
und nach |98.10| welchem er sich als einer von aller Sinnlichkeit
unabhängigen Ursache die Causalität jener Erscheinungen selbst
zurechnet.
Hiemit stimmen auch die Richteraussprüche desjenigen wundersamen
Vermögens in uns, welches wir Gewissen nennen, vollkommen überein.
Ein Mensch mag künsteln, so viel als er will, um ein gesetzwidriges
Betragen, |98.15| #176# dessen er sich erinnert, sich als
unvorsetzliches Versehen, als bloße Unbehutsamkeit, die man niemals
gänzlich vermeiden kann, folglich als etwas, worin er vom Strom der
Naturnothwendigkeit fortgerissen wäre, vorzumalen und sich darüber
für schuldfrei zu erklären, so findet er doch, daß der Advocat, der
zu seinem Vortheil spricht, den Ankläger in ihm |98.20| keinesweges
zum Verstummen bringen könne, wenn er sich bewußt ist, daß er zu der
Zeit, als er das Unrecht verübte, nur bei Sinnen, d. i. im Gebrauche
seiner Freiheit, war, und gleichwohl =erklärt= er sich sein Vergehen
aus gewisser übeln, durch allmählige Vernachlässigung der Achtsamkeit
auf sich selbst zugezogener Gewohnheit bis auf den Grad, daß er es
als |98.25| eine natürliche Folge derselben ansehen kann, ohne daß
dieses ihn gleichwohl wider den Selbsttadel und den Verweis sichern
kann, den er sich selbst macht. Darauf gründet sich denn auch die Reue
über eine längst begangene That bei jeder Erinnerung derselben; eine
schmerzhafte, durch moralische Gesinnung gewirkte Empfindung, die so
fern praktisch leer ist, als |98.30| sie nicht dazu dienen kann, das
Geschehene ungeschehen zu machen, und sogar ungereimt sein würde (wie
=Priestley= als ein ächter, consequent verfahrender =Fatalist= sie
auch dafür erklärt, und in Ansehung welcher Offenherzigkeit er mehr
Beifall verdient als diejenige, welche, indem sie den Mechanism des
Willens in der That, die Freiheit desselben aber mit |98.35| #177#
Worten behaupten, noch immer dafür gehalten sein wollen, daß sie jene,
ohne doch die Möglichkeit einer solchen Zurechnung begreiflich zu
machen, in ihrem synkretistischen System mit einschließen), aber als
Schmerz doch ganz rechtmäßig ist, weil die Vernunft, wenn es auf das
Gesetz unserer intelligibelen Existenz (das moralische) ankommt, keinen
Zeitunterschied anerkennt und nur frägt, ob die Begebenheit mir als
That angehöre, alsdann aber immer dieselbe Empfindung damit moralisch
verknüpft, sie mag |99.5| jetzt geschehen oder vorlängst geschehen
sein. Denn das =Sinnenleben= hat in Ansehung des =intelligibelen=
Bewußtseins seines Daseins (der Freiheit) absolute Einheit eines
Phänomens, welches, so fern es blos Erscheinungen von der Gesinnung,
die das moralische Gesetz angeht, (von dem Charakter) enthält, nicht
nach der Naturnothwendigkeit, die ihm als |99.10| Erscheinung zukommt,
sondern nach der absoluten Spontaneität der Freiheit beurtheilt werden
muß. Man kann also einräumen, daß, wenn es für uns möglich wäre, in
eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl als
äußere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, daß jede, auch die
mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen |99.15| alle
auf diese wirkende äußere Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten
auf die Zukunft mit Gewißheit, so wie eine Mond- oder Sonnenfinsterniß
ausrechnen könnte und dennoch dabei behaupten, daß der Mensch #178#
frei sei. Wenn wir nämlich noch eines andern Blicks (der uns aber
freilich gar nicht verliehen ist, sondern an dessen Statt wir nur
den Vernunftbegriff |99.20| haben), nämlich einer intellectuellen
Anschauung desselben Subjects, fähig wären, so würden wir doch inne
werden, daß diese ganze Kette von Erscheinungen in Ansehung dessen, was
nur immer das moralische Gesetz angehen kann, von der Spontaneität des
Subjects als Dinges an sich selbst abhängt, von deren Bestimmung sich
gar keine physische Erklärung |99.25| geben läßt. In Ermangelung dieser
Anschauung versichert uns das moralische Gesetz diesen Unterschied der
Beziehung unserer Handlungen als Erscheinungen auf das Sinnenwesen
unseres Subjects von derjenigen, dadurch dieses Sinnenwesen selbst auf
das intelligibele Substrat in uns bezogen wird. -- In dieser Rücksicht,
die unserer Vernunft natürlich, obgleich |99.30| unerklärlich ist,
lassen sich auch Beurtheilungen rechtfertigen, die, mit aller
Gewissenhaftigkeit gefällt, dennoch dem ersten Anscheine nach aller
Billigkeit ganz zu widerstreiten scheinen. Es giebt Fälle, wo Menschen
von Kindheit auf, selbst unter einer Erziehung, die mit der ihrigen
zugleich andern ersprießlich war, dennoch so frühe Bosheit zeigen und
so |99.35| bis in ihre Mannesjahre zu steigen fortfahren, daß man sie
für geborne Bösewichter und gänzlich, was die Denkungsart betrifft,
für unbesserlich hält, gleichwohl aber sie wegen ihres Thuns und
Lassens eben so richtet, #179# ihnen ihre Verbrechen eben so als Schuld
verweiset, ja sie (die Kinder) selbst diese Verweise so ganz gegründet
finden, als ob sie ungeachtet der ihnen beigemessenen hoffnungslosen
Naturbeschaffenheit ihres Gemüths eben so verantwortlich blieben, als
jeder andere Mensch. Dieses würde |100.5| nicht geschehen können,
wenn wir nicht voraussetzten, daß alles, was aus seiner Willkür
entspringt (wie ohne Zweifel jede vorsetzlich verübte Handlung), eine
freie Causalität zum Grunde habe, welche von der frühen Jugend an
ihren Charakter in ihren Erscheinungen (den Handlungen) ausdrückt,
die wegen der Gleichförmigkeit des Verhaltens einen Naturzusammenhang
|100.10| kenntlich machen, der aber nicht die arge Beschaffenheit des
Willens nothwendig macht, sondern vielmehr die Folge der freiwillig
angenommenen bösen und unwandelbaren Grundsätze ist, welche ihn nur
noch um desto verwerflicher und strafwürdiger machen.
Aber noch steht eine Schwierigkeit der Freiheit bevor, so fern sie
|100.15| mit dem Naturmechanism in einem Wesen, das zur Sinnenwelt
gehört, vereinigt werden soll; eine Schwierigkeit, die, selbst nachdem
alles bisherige eingewilligt worden, der Freiheit dennoch mit ihrem
gänzlichen Untergange droht. Aber bei dieser Gefahr giebt ein Umstand
doch zugleich Hoffnung zu einem für die Behauptung der Freiheit noch
glücklichen |100.20| Ausgange, nämlich daß dieselbe Schwierigkeit viel
stärker (in der #180# That, wie wir bald sehen werden, allein) das
System drückt, in welchem die in Zeit und Raum bestimmbare Existenz für
die Existenz der Dinge an sich selbst gehalten wird, sie uns also nicht
nöthigt, unsere vornehmste Voraussetzung von der Idealität der Zeit
als bloßer Form sinnlicher Anschauung, |100.25| folglich als bloßer
Vorstellungsart, die dem Subjecte als zur Sinnenwelt gehörig eigen ist,
abzugehen, und also nur erfordert sie mit dieser Idee zu vereinigen.
Wenn man uns nämlich auch einräumt, daß das intelligibele Subject
in Ansehung einer gegebenen Handlung noch frei sein kann, obgleich
|100.30| es als Subject, das auch zur Sinnenwelt gehörig, in Ansehung
derselben mechanisch bedingt ist, so scheint es doch, man müsse, so
bald man annimmt, Gott als allgemeines Urwesen sei =die Ursache=
auch =der Existenz der Substanz= (ein Satz, der niemals aufgegeben
werden darf, ohne den Begriff von Gott als Wesen aller Wesen und
hiemit seine Allgenugsamkeit, |100.35| auf die alles in der Theologie
ankommt, zugleich mit aufzugeben), auch einräumen, die Handlungen des
Menschen haben in demjenigen ihren bestimmenden Grund, =was gänzlich
außer ihrer Gewalt ist=, nämlich in der Causalität eines von ihm
unterschiedenen höchsten Wesens, von welchem das Dasein des erstern
und die ganze Bestimmung seiner Causalität ganz und gar abhängt. In
der That: wären #181# die Handlungen des Menschen, so wie sie zu seinen
Bestimmungen in der |101.5| Zeit gehören, nicht bloße Bestimmungen
desselben als Erscheinung, sondern als Dinges an sich selbst, so
würde die Freiheit nicht zu retten sein. Der Mensch wäre Marionette,
oder ein Vaucansonsches Automat, gezimmert und aufgezogen von dem
obersten Meister aller Kunstwerke, und das Selbstbewußtsein würde es
zwar zu einem denkenden Automate |101.10| machen, in welchem aber das
Bewußtsein seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird,
bloße Täuschung wäre, indem sie nur comparativ so genannt zu werden
verdient, weil die nächsten bestimmenden Ursachen seiner Bewegung und
eine lange Reihe derselben zu ihren bestimmenden Ursachen hinauf zwar
innerlich sind, die letzte und höchste |101.15| aber doch gänzlich
in einer fremden Hand angetroffen wird. Daher sehe ich nicht ab, wie
diejenige, welche noch immer dabei beharren, Zeit und Raum für zum
Dasein der Dinge an sich selbst gehörige Bestimmungen anzusehen, hier
die Fatalität der Handlungen vermeiden wollen, oder, wenn sie so
geradezu (wie der sonst scharfsinnige =Mendelssohn= that) |101.20|
beide nur als zur Existenz endlicher und abgeleiteter Wesen, aber
nicht zu der des unendlichen Urwesens nothwendig gehörige Bedingungen
einräumen, sich rechtfertigen wollen, woher sie diese Befugniß nehmen,
einen solchen Unterschied zu machen, sogar wie sie auch nur dem
Widerspruche #182# ausweichen wollen, den sie begehen, wenn sie das
Dasein in der Zeit als |101.25| den endlichen Dingen an sich nothwendig
anhängende Bestimmung ansehen, da Gott die Ursache dieses Daseins ist,
er aber doch nicht die Ursache der Zeit (oder des Raums) selbst sein
kann (weil diese als nothwendige Bedingung _a priori_ dem Dasein der
Dinge vorausgesetzt sein muß), seine Causalität folglich in Ansehung
der Existenz dieser Dinge |101.30| selbst der Zeit nach bedingt
sein muß, wobei nun alle die Widersprüche gegen die Begriffe seiner
Unendlichkeit und Unabhängigkeit unvermeidlich eintreten müssen.
Hingegen ist es uns ganz leicht, die Bestimmung der göttlichen
Existenz als unabhängig von allen Zeitbedingungen zum Unterschiede
von der eines Wesens der Sinnenwelt als die =Existenz eines |101.35|
Wesens an sich selbst= von der eines =Dinges in der Erscheinung= zu
unterscheiden. Daher, wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums
nicht annimmt, nur allein der =Spinozism= übrig bleibt, in welchem Raum
und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die von ihm
abhängige Dinge aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern
blos ihm inhärirende Accidenzen sind: weil, wenn diese Dinge blos als
seine Wirkungen =in der Zeit= existiren, welche die Bedingung |102.5|
ihrer Existenz an sich wäre, auch die Handlungen dieser Wesen blos
seine Handlungen sein müßten, die er irgendwo und irgendwann ausübte.
Daher schließt der Spinozism unerachtet der Ungereimtheit seiner
Grundidee #183# doch weit bündiger, als es nach der Schöpfungstheorie
geschehen kann, wenn die für Substanzen angenommene und an sich =in der
Zeit existirende |102.10| Wesen= als Wirkungen einer obersten Ursache
und doch nicht zugleich zu ihm und seiner Handlung gehörig, sondern für
sich als Substanzen angesehen werden.
Die Auflösung obgedachter Schwierigkeit geschieht kurz und einleuchtend
auf folgende Art: Wenn die Existenz =in der Zeit= eine bloße |102.15|
sinnliche Vorstellungsart der denkenden Wesen in der Welt ist, folglich
sie als Dinge an sich selbst nicht angeht: so ist die Schöpfung dieser
Wesen eine Schöpfung der Dinge an sich selbst, weil der Begriff
einer Schöpfung nicht zu der sinnlichen Vorstellungsart der Existenz
und zur Causalität gehört, sondern nur auf Noumenen bezogen werden
kann. Folglich, wenn |102.20| ich von Wesen in der Sinnenwelt sage: sie
sind erschaffen, so betrachte ich sie so fern als Noumenen. So wie
es also ein Widerspruch wäre, zu sagen, Gott sei ein Schöpfer von
Erscheinungen, so ist es auch ein Widerspruch, zu sagen, er sei
als Schöpfer Ursache der Handlungen in der Sinnenwelt, mithin als
Erscheinungen, wenn er gleich Ursache des Daseins der handelnden
|102.25| Wesen (als Noumenen) ist. Ist es nun möglich (wenn wir nur das
Dasein in der Zeit für etwas, was blos von Erscheinungen, nicht von
Dingen an sich selbst gilt, annehmen), die Freiheit unbeschadet
dem Naturmechanism #184# der Handlungen als Erscheinungen zu
behaupten, so kann, daß die handelnden Wesen Geschöpfe sind, nicht
die mindeste Änderung hierin |102.30| machen, weil die Schöpfung ihre
intelligibele, aber nicht sensibele Existenz betrifft und also nicht
als Bestimmungsgrund der Erscheinungen angesehen werden kann; welches
aber ganz anders ausfallen würde, wenn die Weltwesen als Dinge an sich
selbst =in der Zeit= existirten, da der Schöpfer der Substanz zugleich
der Urheber des ganzen Maschinenwesens an |102.35| dieser Substanz sein
würde.
Von so großer Wichtigkeit ist die in der Kritik der reinen
speculativen Vernunft verrichtete Absonderung der Zeit (so wie des
Raums) von der Existenz der Dinge an sich selbst.
Die hier vorgetragene Auflösung der Schwierigkeit hat aber, wird man
sagen, doch viel Schweres in sich und ist einer hellen Darstellung kaum
empfänglich. Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder
|103.5| versuchen mag, leichter und faßlicher? Eher möchte man sagen,
die dogmatischen Lehrer der Metaphysik hätten mehr ihre Verschmitztheit
als Aufrichtigkeit darin bewiesen, daß sie diesen schwierigen Punkt
so weit wie möglich aus den Augen brachten, in der Hoffnung, daß,
wenn sie davon gar nicht sprächen, auch wohl niemand leichtlich an
ihn denken würde. |103.10| Wenn einer Wissenschaft geholfen werden
soll, so müssen alle Schwierigkeiten =aufgedeckt= und sogar diejenigen
=aufgesucht= werden, die ihr noch #185# so ingeheim im Wege liegen;
denn jede derselben ruft ein Hülfsmittel auf, welches, ohne der
Wissenschaft einen Zuwachs, es sei an Umfang, oder an Bestimmtheit, zu
verschaffen, nicht gefunden werden kann, wodurch also |103.15| selbst
die Hindernisse Beförderungsmittel der Gründlichkeit der Wissenschaft
werden. Dagegen, werden die Schwierigkeiten absichtlich verdeckt, oder
blos durch Palliativmittel gehoben, so brechen sie über kurz oder lang
in unheilbare Übel aus, welche die Wissenschaft in einem gänzlichen
Scepticism zu Grunde richten. |103.20|
* * * * *
Da es eigentlich der Begriff der Freiheit ist, der unter allen Ideen
der reinen speculativen Vernunft allein so große Erweiterung im Felde
des Übersinnlichen, wenn gleich nur in Ansehung des praktischen
Erkenntnisses verschafft, so frage ich mich: =woher denn ihm
ausschließungsweise eine so große Fruchtbarkeit zu Theil geworden sei=,
indessen |103.25| die übrigen zwar die leere Stelle für reine mögliche
Verstandeswesen bezeichnen, den Begriff von ihnen aber durch nichts
bestimmen können. Ich begreife bald, daß, da ich nichts ohne Kategorie
denken kann, diese auch in der Idee der Vernunft von der Freiheit,
mit der ich mich beschäftige, zuerst müsse aufgesucht werden, welche
hier die Kategorie der =Causalität= |103.30| ist, und daß, wenn gleich
dem =Vernunftbegriffe= der Freiheit als überschwenglichem Begriffe
keine correspondirende Anschauung untergelegt #186# werden kann,
dennoch dem =Verstandesbegriffe= (der Causalität), für dessen Synthesis
=jener= das Unbedingte fordert, zuvor eine sinnliche Anschauung
gegeben werden müsse, dadurch ihm zuerst die objective Realität
|103.35| gesichert wird. Nun sind alle Kategorien in zwei Classen,
die =mathematische=, welche blos auf die Einheit der Synthesis in der
Vorstellung der Objecte, und die =dynamische=, welche auf die in der
Vorstellung der Existenz der Objecte gehen, eingetheilt. Die erstere
(die der Größe und der Qualität) enthalten jederzeit eine Synthesis des
=Gleichartigen=, in |104.5| welcher das Unbedingte zu dem in der
sinnlichen Anschauung gegebenen Bedingten in Raum und Zeit, da
es selbst wiederum zum Raume und der Zeit gehören und also immer
wiederum bedingt sein müßte, gar nicht kann gefunden werden; daher
auch in der Dialektik der reinen theoretischen Vernunft die einander
entgegengesetzte Arten, das Unbedingte und die |104.10| Totalität der
Bedingungen für sie zu finden, beide falsch waren. Die Kategorien der
zweiten Classe (die der Causalität und der Nothwendigkeit eines Dinges)
erforderten diese Gleichartigkeit (des Bedingten und der Bedingung
in der Synthesis) gar nicht, weil hier nicht die Anschauung, wie sie
aus einem Mannigfaltigen in ihr zusammengesetzt, sondern nur |104.15|
wie die Existenz des ihr correspondirenden bedingten Gegenstandes
zu der Existenz der Bedingung (im Verstande als damit verknüpft)
hinzukomme, #187# vorgestellt werden sollte, und da war es erlaubt,
zu dem durchgängig Bedingten in der Sinnenwelt (sowohl in Ansehung
der Causalität als des zufälligen Daseins der Dinge selbst) das
Unbedingte, obzwar übrigens |104.20| unbestimmt, in der intelligibelen
Welt zu setzen und die Synthesis transscendent zu machen; daher denn
auch in der Dialektik der reinen speculativen Vernunft sich fand, daß
beide dem Scheine nach einander entgegengesetzte Arten das Unbedingte
zum Bedingten zu finden, z. B. in der Synthesis der Causalität zum
Bedingten in der Reihe der Ursachen und Wirkungen |104.25| der
Sinnenwelt der Causalität, die weiter nicht sinnlich bedingt ist, zu
denken, sich in der That nicht widerspreche, und daß dieselbe Handlung,
die, als zur Sinnenwelt gehörig, jederzeit sinnlich bedingt, d. i.
mechanisch nothwendig ist, doch zugleich auch, als zur Causalität
des handelnden Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt gehörig
ist, eine sinnlich unbedingte |104.30| Causalität zum Grunde haben,
mithin als frei gedacht werden könne. Nun kam es blos darauf an, daß
dieses =Können= in ein =Sein= verwandelt würde, d. i., daß man in
einem wirklichen Falle gleichsam durch ein Factum beweisen könne: daß
gewisse Handlungen eine solche Causalität (die intellectuelle, sinnlich
unbedingte) voraussetzen, sie mögen nun wirklich, oder auch |104.35|
nur geboten, d. i. objectiv praktisch nothwendig sein. An wirklich in
der Erfahrung gegebenen Handlungen, als Begebenheiten der Sinnenwelt,
konnten #188# wir diese Verknüpfung nicht anzutreffen hoffen, weil die
Causalität durch Freiheit immer außer der Sinnenwelt im Intelligibelen
gesucht werden muß. Andere Dinge außer den Sinnenwesen sind uns aber
zur Wahrnehmung und Beobachtung nicht gegeben. Also blieb nichts übrig,
als daß etwa ein unwidersprechlicher und zwar objectiver Grundsatz
der |105.5| Causalität, welcher alle sinnliche Bedingung von ihrer
Bestimmung ausschließt, d. i. ein Grundsatz, in welchem die Vernunft
sich nicht weiter auf etwas =Anderes= als Bestimmungsgrund in Ansehung
der Causalität beruft, sondern den sie durch jenen Grundsatz schon
selbst enthält, und wo sie also als =reine Vernunft= selbst praktisch
ist, gefunden werde. Dieser |105.10| Grundsatz aber bedarf keines
Suchens und keiner Erfindung; er ist längst in aller Menschen Vernunft
gewesen und ihrem Wesen einverleibt und ist der Grundsatz der
=Sittlichkeit=. Also ist jene unbedingte Causalität und das Vermögen
derselben, die Freiheit, mit dieser aber ein Wesen (ich selber),
welches zur Sinnenwelt gehört, doch zugleich als zur intelligibelen
|105.15| gehörig nicht blos unbestimmt und problematisch =gedacht=
(welches schon die speculative Vernunft als thunlich ausmitteln
konnte), sondern sogar in =Ansehung des Gesetzes= ihrer Causalität
=bestimmt= und assertorisch =erkannt= und so uns die Wirklichkeit der
intelligibelen Welt, und zwar in praktischer Rücksicht =bestimmt=,
gegeben worden, und diese Bestimmung, |105.20| #189# die in
theoretischer Absicht =transscendent= (überschwenglich) sein würde,
ist in praktischer =immanent=. Dergleichen Schritt aber konnten wir in
Ansehung der zweiten dynamischen Idee, nämlich der eines =nothwendigen
Wesens=, nicht thun. Wir konnten zu ihm aus der Sinnenwelt ohne
Vermittelung der ersteren dynamischen Idee nicht hinauf kommen. Denn
|105.25| wollten wir es versuchen, so müßten wir den Sprung gewagt
haben, alles das, was uns gegeben ist, zu verlassen und uns zu dem
hinzuschwingen, wovon uns auch nichts gegeben ist, wodurch wir die
Verknüpfung eines solchen intelligibelen Wesens mit der Sinnenwelt
vermitteln könnten (weil das notwendige Wesen als =außer uns= gegeben
erkannt werden sollte); |105.30| welches dagegen in Ansehung =unseres
eignen= Subjects, so fern es sich durchs moralische Gesetz
=einerseits= als intelligibeles Wesen (vermöge der Freiheit) bestimmt,
=andererseits= als nach dieser Bestimmung in der Sinnenwelt thätig
selbst erkennt, wie jetzt der Augenschein darthut, ganz wohl möglich
ist. Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, daß wir |105.35|
nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte und Intelligibele
zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft
selber, die sich durchs höchste und unbedingte praktische Gesetz und
das Wesen, das sich dieses Gesetz bewußt ist, (unsere eigene Person)
als zur reinen Verstandeswelt gehörig und zwar sogar mit Bestimmung
der Art, #190# wie es als ein solches thätig sein könne, erkennt. So
läßt es sich begreifen, warum in dem ganzen Vernunftvermögen =nur
das Praktische= dasjenige |106.5| sein könne, welches uns über die
Sinnenwelt hinaushilft und Erkenntnisse von einer übersinnlichen
Ordnung und Verknüpfung verschaffe, die aber eben darum freilich nur
so weit, als es gerade für die reine praktische Absicht nöthig ist,
ausgedehnt werden können.
Nur auf Eines sei es mir erlaubt bei dieser Gelegenheit noch
aufmerksam |106.10| zu machen, nämlich daß jeder Schritt, den man
mit der reinen Vernunft thut, sogar im praktischen Felde, wo man auf
subtile =Speculation= gar nicht Rücksicht nimmt, dennoch sich so genau
und zwar von selbst an alle Momente der Kritik der theoretischen
Vernunft anschließe, als ob jeder mit überlegter Vorsicht, blos um
dieser Bestätigung zu verschaffen, |106.15| ausgedacht wäre. Eine
solche auf keinerlei Weise gesuchte, sondern (wie man sich selbst
davon überzeugen kann, wenn man nur die moralischen Nachforschungen
bis zu ihren Principien fortsetzen will) sich von selbst findende
genaue Eintreffung der wichtigsten Sätze der praktischen Vernunft
mit den oft zu subtil und unnöthig scheinenden Bemerkungen |106.20|
der Kritik der speculativen überrascht und setzt in Verwunderung und
bestärkt die schon von andern erkannte und gepriesene Maxime, in jeder
wissenschaftlichen Untersuchung mit aller möglichen Genauigkeit und
Offenheit seinen Gang ungestört fortzusetzen, ohne sich an das zu
kehren, #191# wowider sie außer ihrem Felde etwa verstoßen möchte,
sondern sie für sich |106.25| allein so viel man kann, wahr und
vollständig zu vollführen. Öftere Beobachtung hat mich überzeugt, daß,
wenn man dieses Geschäfte zu Ende gebracht hat, das, was in der Hälfte
desselben in Betracht anderer Lehren außerhalb mir bisweilen sehr
bedenklich schien, wenn ich diese Bedenklichkeit nur so lange aus den
Augen ließ und blos auf mein Geschäft Acht |106.30| hatte, bis es
vollendet sei, endlich auf unerwartete Weise mit demjenigen vollkommen
zusammenstimmte, was sich ohne die mindeste Rücksicht auf jene Lehren,
ohne Parteilichkeit und Vorliebe für dieselbe von selbst gefunden
hatte. Schriftsteller würden sich manche Irrthümer, manche verlorne
Mühe (weil sie auf Blendwerk gestellt war) ersparen, wenn sie sich
|106.35| nur entschließen könnten, mit etwas mehr Offenheit zu Werke zu
gehen.