Note: Images of the original pages are available through
Internet Archive/Canadian Libraries. See
http://archive.org/details/lanticlricalis00faguuoft
Note sur la transcription:
Les mots et phrases imprimés en gras dans le texte d'origine
sont marqués =ainsi=.
L'ANTICLÉRICALISME
* * * * *
_EN VENTE A LA MÊME LIBRAIRIE_
DU MÊME AUTEUR
=Seizième siècle=, _études littéraires_, un fort vol. in-18
jésus, 12e édition, broché. 3 50
=Dix-septième siècle=, _études littéraires et dramatiques_, un
fort vol. in-18 jésus, 28e édition, augmentée et remaniée,
broché. 3 50
=Dix-huitième siècle=, _études littéraires_, un fort volume
in-18 jésus, 25e édition, broché. 3 50
=Dix-neuvième siècle=, _études littéraires_, un fort volume
in-18 jésus. 29e édition, broché. 3 50
=Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle.= _Trois
séries_, formant chacune un volume in-18 jésus, broché. 3 50
L'ouvrage est complet en trois séries, chaque volume se
vend séparément.
=Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire=,
un vol. in-18 jésus. 3 50
=Propos littéraires= _Trois séries_, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (_chaque volume se vend séparément_). 3 50
=Propos de théâtre.= _Deux séries_, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (_chaque volume se vend séparément_). 3 50
=Le Libéralisme.= Un volume in 18 jésus, huitième mille,
broché. 3 50
=En lisant Nietzsche.= Un volume in-18 jésus, broché. 3 50
=Pour qu'on lise Platon.= Un volume in-18 jésus, broché. 3 50
=Simplification simple de l'orthographe=, une piqûre in-18
jésus. 0 50
=Madame de Maintenon institutrice=, _extraits de ses lettres,
avis, entretiens, et proverbes sur l'_=Education=, avec
une introduction. Un volume in-12, orné d'un portrait,
2e édition, broché. 1 50
=Corneille=, un vol. in-8º illustré, 7e édit., br. 2 »
=La Fontaine=, un vol. in-8º illustré, 10º édit., br. 2 »
=Voltaire=, un vol. in-8º illustré, 3e édition, br. 2 »
Ces trois derniers ouvrages font partie de la _Collection des
Classiques populaires_, dirigée par M. EMILE FAGUET.
=Discours de réception à l'Académie française=, avec la
réponse de M. EMILE OLLIVIER, une brochure in-18 jésus. 1 50
* * * * *
EMILE FAGUET
De l'Académie Française
L'ANTICLÉRICALISME
[Illustration]
PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D'IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
_15, Rue de Cluny, 15_
1906
_L'Anticléricalisme_
CHAPITRE PREMIER
L'IRRÉLIGION NATIONALE
Je vais étudier une des maladies de la race française, la plus
répandue et l'une des plus profondes à la fois et des plus aiguës. Je
pense apporter de l'impartialité dans cette étude, n'appartenant à
aucune confession religieuse, ni, ce qui est peut-être plus important
encore dans l'espèce, à aucun parti politique. Mon intention très
arrêtée est d'étudier cette affection comme si j'écrivais sur un sujet
de l'antiquité, comme si cléricalisme, anticléricalisme, catholicisme
et France même avaient disparu depuis dix siècles; et comme si tous
ces objets faisaient partie du domaine de la philologie ou de
l'archéologie. Je m'en crois capable, encore qu'en pareille matière on
ne saurait répondre de rien; mais mon dessein, très ferme, est très
exactement ce que je viens de dire. On me saura gré d'avoir au moins
pris la plume dans cet état d'esprit.
* * * * *
Nietzsche a dit, dans la même phrase je crois, que le Français est
essentiellement religieux et qu'il est essentiellement irréligieux. Il
n'a pas tort, à la condition seulement qu'on mesure l'étendue des
manifestations religieuses des Français et l'étendue aussi des
manifestations contraires. Le Français, ce me semble, a des
dispositions naturelles essentiellement irréligieuses; seulement, et
précisément à cause de cela, par réaction des esprits nés religieux
contre leurs entours, il y a eu des groupements pénétrés de l'esprit
religieux le plus intense; il y a eu des îlots religieux
singulièrement nets et pour ainsi dire aigus, comme il y a des îlots
granitiques au milieu des pays calcaires, qui tranchent vigoureusement
avec tout ce qui les entoure et se font remarquer d'autant.
Cela, ce me semble, à toutes les époques: vaudois, cathares,
huguenots, jansénistes. La race française, étant ardente, devait
produire quelques foyers d'ardent sentiment religieux, çà et là, sous
l'influence d'un esprit dominateur ou d'une âme apostolique; sous
l'influence, aussi, des entours mêmes, poussant et provoquant au
sentiment religieux les âmes douées de l'esprit de contradiction.
Mais le fond de la race française, la généralité des Français me
semble toujours avoir été peu capable d'embrasser et d'entretenir
l'esprit religieux et le sentiment religieux. Il ne faut pas que nos
guerres religieuses, assez nombreuses et assez longues, nous fassent
illusion sur ceci. La religion, dans ces guerres, a été pour un
cinquième cause et pour quatre cinquièmes prétexte, à calculer
approximativement, comme on est bien forcé de faire en pareille
matière.--Est-il quelqu'un qui estime aujourd'hui que la croisade des
Albigeois ait été une manifestation de foi religieuse? Est-il
quelqu'un qui conteste qu'elle ait été une _ruée_ de pillards avides
sur des contrées riches, prenant prétexte dans le mot d'ordre d'un
pape, qui lui-même obéissait à des idées politiques en le donnant?
De même les guerres du XVIe siècle entre protestants et catholiques
français ont été surtout des guerres de féodaux contre la royauté; et
les guerres du XVIIe siècle entre catholiques et protestants français
ont été surtout des guerres de républicains plus ou moins conscients
et prenant plus ou moins leur mot d'ordre à Genève et en Hollande,
contre la royauté française devenant absolutiste.
Et je dis même que chez les plus simples et qui ne se savaient, ni se
sentaient ni féodaux à telle époque, ni républicains à telle autre,
la religion entrait moins en jeu que le simple goût de lutte pour la
lutte et de guerre pour la guerre. Le Français est essentiellement
homme de guerre civile. Il est batailleur de village à village, de
province à province, de quartier à quartier. Ce peuple, qui a été
amené à l'unité nationale par la persévérance étonnante d'une maison
royale énergique et tenace et qui, livré à lui-même, semble retourner
peu à peu au particularisme, ne me paraît jamais avoir montré par
lui-même un désir d'unité et une volonté de concentration.
Bien plus fort a toujours été en lui l'instinct de guerre intérieure
et intestine, le désir, soit de province à province, soit de parti à
parti, d'écraser l'adversaire, sans se demander très précisément
pourquoi il est l'adversaire et tout simplement parce qu'il faut bien
se haïr et parce qu'il faut bien se battre.
L'enfant, en France, est élevé par ses parents dans la haine d'une
certaine catégorie de Français; et la première chose, presque, qu'on
lui désigne, c'est un ennemi, très proche, quelqu'un, à côté de lui,
qu'il faut s'habituer à détester et à injurier sans motif très précis;
mais pour montrer qu'on est le fils de son père.
Je crois que cela est «dans le sang». Ce que sont les partis
politiques au XXe siècle, les partis religieux l'étaient au XVIe et au
XVIIe siècle. Les guerres de religion n'ont guère été chez nous une
manifestation de foi, d'un côté ou de l'autre; elles ont été, avant
tout, une forme du besoin gratuit de guerre civile.
Faut-il creuser? On le pourrait, je crois. Faut-il se demander d'où
vient lui-même ce besoin chez le Français de se battre contre le
voisin, s'il a un couvre-chef d'une autre couleur que la nôtre; et
même ce besoin de n'adopter une autre couleur que la sienne que pour
pouvoir se battre contre lui? On le pourrait, je crois. Le Français
est actif de corps et paresseux d'esprit. Il est nerveux et il est de
cerveau nonchalant. Il sent le besoin d'agir et il n'aime pas à se
donner beaucoup de peine pour trouver un motif d'agir, c'est-à-dire
une idée. Il s'ensuit que sur un simple prétexte, sur une ombre d'idée
adoptée en courant, il se jette en campagne et il frappe. Les premiers
coups échangés sont ensuite un motif suffisant de continuer, par
rancune, indéfiniment. Le Français peut donc livrer et soutenir une
longue guerre sans avoir jamais eu un motif vrai de l'entreprendre, et
être soutenu lui-même pendant cette longue lutte acharnée par une idée
qu'en vérité il n'a jamais eue, et qui, à le bien prendre, n'existait
pas.
C'est ce qui a bien trompé les philosophes, très légers eux-mêmes, du
XVIIIe siècle. Ayant constaté qu'on sortait à peine des guerres
religieuses, et de guerres religieuses épouvantables, ils se sont
imaginé que c'était la religion qui était la cause de ces guerres et
de ces épouvantements, et ils ont maudit et dénoncé les religions de
tout leur cœur. Mais, après eux, on s'est battu pour d'autres idées,
que du reste on ne comprenait pas davantage et qui n'étaient également
que des prétextes; et il a été suffisamment prouvé qu'autre chose que
l'esprit religieux pouvait mettre aux hommes les armes à la main.
Où ils s'étaient trompés, c'était à croire que la religion fut la
véritable cause de la guerre et que, la religion réduite à
l'impuissance, il n'y aurait plus de guerre civile. La véritable cause
des guerres civiles, c'était l'amour de la guerre civile elle-même et
l'instinct même, impérieux et impatient, de guerre civile.
Des guerres de religion françaises ne concluons donc nullement que le
Français soit très religieux ni qu'il l'ait jamais été. Il a,
simplement, aimé l'échange des coups sous un prétexte ou sous un
autre. La vérité, c'est que depuis qu'il existe il a eu un fond
d'esprit irréligieux que les circonstances ont longtemps comprimé, que
les circonstances ont ensuite comme libéré et affranchi. Sans
remonter aux satires et gouailleries anticléricales du moyen âge,
lesquelles, d'abord ne sont qu'anticléricales et ne sont point
antireligieuses; lesquelles, ensuite, partent presque toujours
d'auteurs qui sont clercs eux-mêmes et par conséquent ne sont que
manières de plaisanteries de collège ou de divertissements de couvent
et se ramènent à la règle: _maledicere de priore_; on voit très bien,
à partir du moment où la nationalité française est constituée, que
l'esprit moyen, l'esprit bourgeois a comme une inclination naturelle à
l'impiété. Tout, vers le XVIe siècle, tend de ce côté ou y mène,
exceptions réservées, qui ne laissent pas d'être rares.
L'esprit de la Réforme et l'esprit de la Renaissance, si différents,
si contraires, du reste, en leur dernière influence sur l'esprit des
classes moyennes françaises, mènent également à un détachement
relativement à la foi. Que la moitié de l'Europe rompe avec l'empire
spirituel de Rome, cela ne mène pas du tout les classes moyennes
françaises à le secouer elles-mêmes. Non; mais cela leur fait dire:
«Rome n'est donc pas inébranlable et universelle; et il y a donc deux
religions qui se contrebalancent et dont il n est pas certain que
l'une soit la vraie? Peut-être nous trompons-nous ou sommes-nous
trompés.» Le _qui sait?_ entrait dans les esprits et dans les mœurs,
le _qui sait?_ subconscient et insidieux, qui est plus fort comme
destructeur, comme rongeur, que toutes les affirmations et que toutes
les argumentations du monde.
D'autre part, la Renaissance apprenait aux classes moyennes de la
nation que de très grands peuples (ou au moins un) avaient vécu, et
brillamment et glorieusement, et produit une civilisation extrêmement
belle, sans avoir connu le Christianisme et guidés peut-être par
ceux-là mêmes qui n'avaient aucune religion, mais seulement une
philosophie toute personnelle. Platon, Zénon, Cicéron et Sénèque, ou
plutôt ceci que Platon, Zénon, Cicéron et Sénèque ont existé, a eu une
extraordinaire influence sur le bourgeois lettré ou à demi lettré du
XVIe siècle.
Il s'est formé ainsi un état d'esprit, sinon général, du moins assez
répandu, qui était à base de scepticisme ou qui acceptait le
scepticisme comme un de ses éléments. La Réforme et la Renaissance
n'ont aucunement créé l'esprit irréligieux en France; elles l'ont
libéré, elles l'ont dégagé, elles lui ont donné occasion et raison de
se manifester et de se déclarer plus ou moins. Il était latent, il est
devenu découvert; il était subconscient, il a pris conscience de lui;
il était amorphe, et il a pris une certaine forme. C'est à partir de
ce moment qu'il faut le considérer dans ses traits généraux.
* * * * *
Le Français est irréligieux ou peu religieux d'abord en raison d'une
de ses qualités, et c'est à savoir parce qu'il a l'esprit clair et le
goût de la clarté. Religion et clarté ne sauraient aller ensemble,
puisque la religion est surtout et peut être avant tout le sens du
mystère. Or le sens du mystère est chose qui n'est pas très souvent
connue du Français et qui presque toujours ne laisse pas de lui
paraître assez ridicule. Le Français croit avoir tout dit, quand il a
dit: «je ne comprends pas», et c'est une chose qu'il dit extrêmement
vite. Le mot galimatias exerce sur le Français un ascendant
extraordinaire et il l'applique avec une incroyable facilité.
Les esprits, je parle même des grands, qui ont eu, et tout de suite,
sur le Français une grande influence, sont ceux qui sont prompts, vifs
et clairs. C'est Montaigne, c'est Molière, c'est Voltaire. La moitié,
au moins, de l'empire exercé par Descartes et de la grande fortune
qu'il a faite si vite est due à ceci qu'il a donné pour criterium du
vrai l'évidence, c'est-à-dire la vision claire de quelque chose. Tout
le monde s'est écrié: «A la bonne heure!» Vico s'est beaucoup moqué de
«l'évidence» de Descartes. Il n'a pas si grand tort. Quand on a un peu
réfléchi on s'aperçoit qu'il n'y a qu'une chose qui soit évidente,
c'est que rien n'est évident. Descartes a dit (au moins la foule l'a
entendu ainsi): «Ce qui est vrai, c'est ce qui est clair.» Notre
meilleur professeur de philosophie de l'École normale, en présence
d'un de ces systèmes qui en deux mots rendent compte de tout, disait
doucement: «Oui, oui;... c'est trop clair pour être vrai.» Il n'était
pas très cartésien ce jour-là.
Remarquez-vous que le grand irréligieux et le grand immoraliste
allemand, c'est Nietzsche sans doute que je veux dire, s'écrie avec
l'accent du triomphe, quelque part: «Enfin nous devenons clairs!»--et
ailleurs: «Ce peuple qui se grise de bière et pour qui l'obscurité est
une vertu.» Il y a un très grand sens dans ces boutades. Ce que
Nietzsche sait bien, c'est que la passion de la clarté est une chose
excellente contre la religion, contre la métaphysique et même contre
la morale; et c'est encore que ne pas avoir horreur de l'obscurité
peut être favorable à ces choses exécrées et à ces états d'esprit
jugés funestes.
La vérité est que le criterium de l'évidence et le criterium de la
clarté ne s'appliquent pas à tout objet. La vérité est qu'il y a des
choses qui se comprennent lumineusement et qu'il y en a d'autres qui
s'entendent aussi, mais qui ne peuvent pas se démêler dans une lumière
si éclatante. Le plus beau mot de Hégel est celui-ci: «Il faut
comprendre l'inintelligible... Eh oui! Il faut le comprendre comme
inintelligible.» Oui, encore il faut s'en rendre compte au moins
ainsi; et non pas l'exclure de tout examen et de toute préoccupation
parce qu'il n'est pas clair. Qu'il ne soit pas objet de connaissance,
nous le voulons bien, et nous l'appellerons, si l'on veut,
l'inconnaissable; mais qu'il ne soit pas objet d'étude, c'est ce que
veut le principe de l'évidence, et c'est ce que nous ne pouvons pas
vouloir.
Les choses qui sont claires, on les constate, et les choses qui ne
sont pas claires, on en raisonne. De ce qu'il entre de l'hypothèse
dans un raisonnement, cela prouve qu'on n'a pas fait le tour de son
objet; cela ne prouve pas qu'il ne fallût pas même essayer de
raisonner sur cet objet. De ce que l'on comprend l'inintelligible
comme inintelligible, ne concluez pas qu'on a eu tort d'essayer de le
comprendre; on a très bien fait d'essayer de savoir ce qu'il fallait
en penser; et en penser quelque chose, sans doute ce n'est pas le
connaître, mais encore c'est l'ignorer moins.
La métaphysique est un devoir de l'homme envers soi-même, du moins de
l'homme cultivé. Elle consiste à mesurer les forces de son esprit et à
chercher où est le point (qui n'est pas le même pour tous les hommes)
où précisément l'évidence cesse; et où est le point (qui n'est pas le
même non plus pour tous les hommes) où la probabilité cesse aussi et
où l'hypothèse commence à être, non plus rationnelle, mais tout
imaginative. Oui, c'est vraiment un devoir pour l'homme cultivé de
faire cet effort et cet essai.
Et il est bien certain que celui-ci ne les fera point qui se sera juré
de ne pas faire un pas au delà de la pleine clarté et de l'évidence
éblouissante. Je n'ai pas besoin de dire que si Descartes a fait ce
serment, il s'est bien donné de garde de le tenir. Mais, pour y
revenir, c'est précisément ce serment que les Français, d'ordinaire,
même quand ils ne l'ont pas fait, tiennent toujours. Le clair, le très
clair, le clair tout de suite, ils ne veulent pas sortir de cela, et,
à plus forte raison, ils ne veulent pas s'en éloigner. Il y a en
France comme un préjugé contre le complexe, aussi bien en philosophie
qu'en politique. Le Français a même à cet égard comme un flair
particulier, comme un sixième sens. Il sait d'avance que vous allez
n'être pas clair ou que vous vous engagez dans une voie au bout de
laquelle vous ne le serez pas. Il vous fait des procès de tendances à
l'obscurité. Que peut-il cependant savoir d'avance en cela? Cette
clarté, qu'il aime tant, ne va-t-il pas la trouver à la fin du
raisonnement que vous commencez et, à se dérober, ne reste-t-il pas
dans l'obscur au lieu d'aller vers la lumière? N'importe. Il se défie
extrêmement et il ne s'embarque pas vers une plus grande clarté, de
peur d'abandonner la demi-clarté où il est, ou croit être.
Au fond, il y a en cela une énorme paresse d'esprit. Rien n'est plus
éloigné du Français que cette passion que s'attribuait Renan, que
cette inquiétude, qui, la vérité étant trouvée, la lui faisait
chercher encore. Le Français aime ne pas chercher, avant même d'avoir
trouvé quelque chose. Il fait du _bon sens_ un cas énorme, du bon
sens, qui n'est pas une mauvaise chose, à la condition qu'il ne soit
pas le nom que l'on donne à la nonchalance. Le bon sens est
précisément cette demi-clarté dont se contente le Français en
l'appelant évidence et en déclarant qu'il n'y a pas lieu de chercher
et de tracasser au delà. Personne, sur la terre, plus vite que le
Français, ne dit: «Il est évident que»... et: «cela tombe sous le
sens.»
Les métaphysiques et les religions lui sont donc des ennemies
naturelles, puisqu'elles essayent de sonder les grands mystères,
c'est-à-dire tout simplement les questions les plus générales, et d'en
donner ou une explication ou une vue.
Quelquefois--et c'est cela qui a bien trompé Auguste
Comte--quelquefois le Français semble donner dans la métaphysique.
Mais ce n'est que parce qu'il croit que la métaphysique va détrôner la
religion, la détruire et--tant elle la détruira--la remplacer. Alors
il s'échauffe pour une métaphysique laïque de tout son cœur ou plutôt
de toute son humeur antireligieuse. Mais ce beau feu ne se soutient
pas, et cette «période métaphysique», dont Auguste Comte faisait une
époque de l'humanité, un âge du genre humain, a bien duré pour nous un
siècle et demi tout au plus.
Ce beau feu métaphysique s'éteint très naturellement, parce que le
Français s'aperçoit assez vite que sa chère clarté ne se trouve pas
plus dans les métaphysiques que dans les religions et ne saurait s'y
trouver, pour cette raison suffisante qu'une religion n'est qu'une
métaphysique organisée, et qu'une métaphysique n'est qu'une religion
_en devenir_; et que, sauf cette différence, elles sont même chose,
ayant exactement les mêmes objets. En conséquence, le Français renvoie
la métaphysique au même lieu d'exil où il avait relégué la religion,
et dit de celle-là comme de celle-ci: «Tout cela n'est pas clair et
donne beaucoup de peine à comprendre»; ce qui est très vrai.
Notez ceci que les religions, comme, du reste, les métaphysiques, mais
plus peut-être, parce qu'elles passionnent davantage, ne gagnent pas
en clarté à mesure qu'elles durent, mais, au contraire, s'enfoncent
dans l'obscurité, parce qu'elles s'expliquent sans cesse, et finissent
par s'ensevelir sous les commentaires. Elles brillent, en leurs
commencements, de la lumière éclatante d'un principe nouveau qu'elles
apportent au monde, et leur force, une partie au moins de leur force,
est dans leur clarté même. Mais bientôt elles cherchent à rendre
compte de tout et s'encombrent d'une métaphysique complète, soit
croyant s'appuyer sur elle, soit croyant y mener et y aboutir.
Il ne faut pas leur en vouloir précisément, puisque les religions
étant faites pour donner aux hommes une règle de vie, elles sont bien
presque contraintes de donner aux hommes une réponse relativement à ce
qui les préoccupe, c'est-à-dire relativement à tout. Notre vie dépend
de notre place dans le monde et par conséquent dépend du monde; et
donc, pour me montrer ce que je dois être, dites-moi ce qu'est tout!
De là cette quasi nécessité pour une religion de se revêtir ou de se
mêler d'une métaphysique. En attendant, cette religion s'est
surchargée d'obscurités dont elle s'est rendue responsable. Ces
obscurités augmentent de siècle en siècle par les explications
toujours nouvelles et s'accumulant les unes sur les autres qu'on en
donne; et ainsi, aux yeux d'un peuple qui aime la clarté, plus une
religion dure plus elle se détruit, parce que plus elle dure plus elle
s'explique, et plus elle s'explique plus elle s'obnubile.
Une des forces d'une religion, c'est qu'elle est vieille; une des
faiblesses d'une religion, c'est aussi qu'elle est vieille, parce
qu'elle s'est compliquée terriblement.
Je ne mets donc pas en doute qu'une des raisons de l'hostilité d'un
grand nombre de Français contre la religion de leurs pères n'ait été
«la clarté française». La clarté française a du bon. Elle a aussi de
très grands dangers. Elle nous persuade trop vite que tout est résolu,
décidé, tranché, réfuté, ou irréfutable. L'intrépidité de certitude
est un défaut français par excellence. Celui-là n'est guère français
qui cherche en gémissant; mais celui-là est très français qui affirme
fermement ce qu'il n'a pas approfondi, ou qui nie en riant ce qu'il
fait le ferme propos de ne pas approfondir.
Qui guérirait les Français, non pas de leur clarté d'esprit, mais
d'un certain excès dans la passion de voir clair trop vite, ne leur
rendrait pas, peut-être, un maigre service. Ce n'est que dans les
prairies que les «petits ruisseaux clairs» font de grands fleuves.
Dans un peuple ils ne confluent pas, et ils ne forment qu'un concert
de murmures agréables; ou ils ne sont que de nombreux petits miroirs
limpides où l'on se regarde soi-même avec un extrême contentement.
Le trop grand goût de clarté, c'est ce qu'on a appelé _le simplisme_.
Le simplisme est le défaut des Français en politique; il est aussi
leur défaut en choses religieuses. «Ce qui n'est pas simple n'est pas
vrai.» Axiome français. Or rien n'est simple, excepté le superficiel.
Se condamner à n'admettre que le très simple, c'est se condamner à ne
rien approfondir. Les Français ont une tendance à repousser les
métaphysiques et les religions, qui n'est qu'une forme de leur horreur
de creuser les questions.
* * * * *
A cela leur légèreté naturelle contribue beaucoup, à ce point que ces
choses se confondent et que l'on pourrait presque dire qu'au fond la
«clarté française» n'est que de la légèreté. Par légèreté française il
faut entendre l'impossibilité de s'occuper longtemps de la même chose,
l'impossibilité de s'obstiner, le manque de ténacité. Le Français
n'est pas l'homme des œuvres de longue haleine et des entreprises à
long terme. Il aime commencer, aime peu à continuer, finit rarement et
voudrait avoir terminé très peu de temps après avoir commencé.
Ce n'est point paresse, à proprement parler. Le Français est
extrêmement actif. Seulement le Français a une paresse active, ou si
l'on veut une activité paresseuse. Il a une activité qui s'accommode
de mille besognes courtes, et une paresse qui s'accommode de mille
changements d'occupation comme d'autant de repos. Il est l'homme des
«Expositions universelles» bâclées en deux ans, étalées six mois,
démolies en trois semaines. Il fut l'homme des expéditions d'Italie,
chevauchées rapides, retours hâtifs, nulles comme fondations, et dont
il avait périodiquement comme la démangeaison d'abord et le dégoût
ensuite. Il est l'homme des systèmes philosophiques tracés en grandes
lignes brillantes, sans consistance, montant au ciel comme des fusées
et retombant de même, après une illumination d'un instant. Il est
l'homme des révolutions audacieuses et violentes et des réactions ou
plutôt des dépressions profondes, qui succèdent presque immédiatement,
et qui sont telles qu'il n'y a plus la moindre ressemblance apparente
entre l'homme d'hier et le même homme d'aujourd'hui. Le Français est
la personne humaine dont il est le plus difficile d'établir
l'identité.
Cette légèreté se marque dans sa vie privée, dans l'inconstance de ses
amours, souvent très vives, rarement longues et persévérantes;
profondes, en vérité, puisqu'elles le prennent tout entier et
quelquefois le brisent et le tuent, obstinées et tenaces, non pas, ou
très rarement, et telles que, volant d'objets en objets, elles
reviennent quelquefois vers le premier. Du Don Juan de Molière ôtez
la méchanceté, et le Français n'est point du tout méchant; au Don
Juan de Molière ajoutez une véritable _sincérité_ dans l'amour, et
le Français est sincère à chaque fois, même quand il dit _toujours_;
du Don Juan de Molière retenez l'inconstance fondamentale et comme
constitutionnelle, le désir de conquêtes, l'éternel besoin de plaire,
l'éternel besoin d'être aimé promptement et légèrement, l'oubli
rapide, l'impatience de toute obligation et de tout joug, l'incapacité
de comprendre que l'amour est un contrat par lui-même et un lien qui
ne peut se rompre que du consentement des deux parties: vous avez le
Français dans le domaine des choses de l'amour.
La légèreté française est faite d'intelligence vive et vite fatiguée
par la contemplation du même objet; de sensibilité vive et vite
fatiguée de la possession du même objet.
Or, cette légèreté est à peu près incompatible avec la gravité
religieuse, puisque le sentiment religieux est la contemplation d'un
objet éternel. Ce qui fait la gravité religieuse, ce qui fait, du
reste, le sentiment religieux lui-même, c'est la communion qui veut
s'établir, qui s'établit en vérité, par une sorte de paradoxe sublime,
entre un être d'un jour et un être d'éternité. Le sentiment religieux
est la soif du permanent et de ce qui ne change pas. C'est un effort
de l'être éphémère pour participer de l'éternel et de l'immuable.
Cette soif, le Français, par définition, l'éprouve peu, et cet effort,
par définition, il est rarement tenté de le faire. Il n'est pas
étranger à ce sentiment; car il est homme; mais il est, de tous les
hommes peut-être, le plus étranger à ce sentiment. Il n'y a rien de
plus vrai, quand on y réfléchit, que le mot magnifique de Lamartine:
«L'homme se compose de deux éléments, le temps et l'éternité.» Il se
compose de ces deux éléments, en ce sens qu'il est dans l'un et qu'il
tend à l'autre, et comme il est fait également de ses conditions et de
ses tendances, il est très vrai qu'il se «compose» de ces deux
éléments, puisqu'il est dans l'un, puisqu'il tend vers l'autre et vit
en définitive de tous les deux. De ces deux éléments, il est certain
que le Français vit trop dans le moment présent pour qu'il ne sacrifie
pas, ou, tout au moins, pour qu'il n'oublie pas très souvent le
second.
Il vit à court terme, d'une vie énergique, parfois «intense»; mais
comme saccadée et à brèves étapes. «Les Français, a dit Napoléon, sont
des machines nerveuses.» Il n'y a rien, à ce qu'il peut paraître, de
moins nerveux que l'éternel. Le Français et le divin ne sont
évidemment pas très bien faits pour s'entendre. Je ne sais plus si
Sainte-Beuve a dit de son cru ou dit en citant quelqu'un: «Dieu n'est
pas français.» Il y a du vrai.
* * * * *
Aussi bien, voyez comme ils comprennent Dieu quand ils _le font_,
j'entends quand ils ne le _reçoivent pas_, quand ils n'en reçoivent
pas l'idée toute faite d'une religion antérieure, antique, qu'ils ont
acceptée; mais quand, libres de tout lien dogmatique et affranchis de
toute pensée traditionnelle et héritée, ils se font un Dieu à leur
guise et à leur gré. Pour Montesquieu Dieu est la plus froide des
abstractions. C'est la Loi des Lois, c'est _l'esprit des Lois_, je
l'ai dit sans aucune plaisanterie; c'est «la raison primitive... qui
agit selon les règles qu'elle a faites, qui les connaît parce qu'elle
les a faites et qui les a faites parce qu'elles ont du rapport avec
sa sagesse et sa puissance»; c'est la Loi des Lois, intelligente,
personnelle--personnelle autant qu'il faut l'être pour être
intelligente;--mais rien de plus. Le Dieu de Montesquieu est un Dieu
personnel qui est à peine une personne. Il n'y a pas un atome de
sentiment religieux dans la religion de Montesquieu.
Pour Voltaire Dieu est un Lieutenant surnaturel de police, dont il a
besoin pour que «la canaille» soit maintenue dans une crainte
salutaire et pour que M. de Voltaire ne soit pas assassiné par ses
domestiques.
Pour Rousseau, quoique Rousseau ait quelques traits vagues d'une âme
religieuse, Dieu est, comme pour Voltaire, en dernière analyse, une
idée qui importe à la conservation de l'état social et que l'État doit
imposer par la force aux citoyens; Dieu est un article important du
Contrat social.
Et enfin, pour Diderot, Dieu n'existe pas et n'est qu'une invention de
ces sophistes oppresseurs, qui, pour dominer l'homme, ont créé un
«homme artificiel».
Voilà comme les Français, quand ils sont dégagés de la trame des liens
traditionnels, _inventent_ Dieu, conçoivent Dieu. Ils l'inventent, ils
le conçoivent de la façon la plus superficielle du monde. Le profond
sentiment religieux leur est à peu près inconnu.
Je n'ai pas besoin, ou à peine, de dire que les réactions religieuses
(toujours mis à part la religion traditionnelle et le domaine où elle
agit et l'empire qu'elle exerce, et ici comme plus haut je ne parle
que des Français _inventant_ Dieu) sont aussi superficielles que les
théodicées philosophiques. Les poètes qui, de 1802 à 1850, ont exprimé
des idées religieuses, ont fait preuve d'un sentiment religieux
extrêmement inconsistant et débile. Tous ont été frappés des «beautés»
de la religion, et non de sa grandeur, et non du besoin, en quelque
sorte, constitutionnel, que l'homme en a. Eux-mêmes semblent en avoir
eu besoin pour leurs œuvres et non pour leurs cœurs. La religion fut
pour eux un excellent répertoire de thèmes poétiques. Leur génie fut
plus religieux que leur cœur, et même ce fut leur art qui fut plus
religieux que leur génie. Musset, peut-être seul, et un seul jour, eut
un cri où se sent le véritable, profond, absolument sincère sentiment
religieux, ou besoin de sentiment religieux.--La légèreté française,
même chez les plus grands Français, est décidément un obstacle assez
fort à la pénétration du sentiment religieux; et l'état d'âme
religieux n'est chose française que par exception et par accident.
Outre le besoin de clarté apparente ou de clarté provisoire, outre la
légèreté d'esprit, la vanité, très répandue chez les Français, ne va
pas sans les écarter beaucoup des voies religieuses ou des chemins qui
pourraient mener à la religion.
La vanité française est chose très différente de l'orgueil tel qu'on
le peut voir et constater dans d'autres nations. L'orgueil est
national et la vanité est individuelle. L'Anglais, l'Allemand,
l'Américain sont extrêmement orgueilleux; mais ils le sont surtout
d'être américains, allemands et anglais. L'orgueil est volontiers
collectif et, à être collectif, il est une force plutôt qu'une
faiblesse. L'orgueil sous sa forme française, c'est à savoir la
vanité, est tout à fait individualiste. Le Français s'admire en soi,
de tout son cœur. Il se fait centre naturellement et se persuade très
volontiers que la circonférence doit l'admirer.
Les mots d'enfants recueillis par Taine sont bien à leur place ici:
une petite fille à son oncle qui lui demande ce qu'elle est en train
de faire: «Ouvre les yeux, mon oncle, tu le verras.» Elle n'est pas
fâchée d'indiquer à son oncle qu'elle le considère comme un
imbécile.--Une autre enfant remarque entre son père et elle-même un
trait de ressemblance: «Tu tiens de moi.» Elle rapporte déjà tout à
elle et a tendance naturelle à se tenir pour une cause et non pour un
effet.
Tout vieux professeur a remarqué des inclinations toutes pareilles
chez les jeunes Français. Ils n'ont presque aucune méchanceté; mais
leur amour-propre est immensurable. Deux traits essentiels: ils sont
moqueurs et ils ne peuvent supporter la moquerie. C'est la vanité sous
ses deux aspects. Ils se vantent à tout propos, ou, plus avertis,
laissent seulement voir qu'ils se tiennent en haute estime. Tout
petits, ils cherchent continuellement à attirer l'attention et ils
semblent ne vivre que de l'attention qu'ils veulent attirer et ne
vivre que quand ils l'attirent. Si parmi eux il en est un qui semble
vivre d'une vie intérieure, qui soit réfléchi et méditatif et ne soit
pas toujours comme en scène, il est traité de «sournois».
Plus tard, adolescent, jeune homme, le Français, très souvent, est
proprement insupportable. Il semble toujours avoir conquis le monde ou
être sur le point de le conquérir, pourvu qu'il le veuille et qu'il
fasse un geste pour cela. Il est tranchant, décisif et décisionnaire.
Son opinion est la seule opinion qu'il considère et qui soit digne de
considération. Il s'étonne qu'il puisse y en avoir une autre et qu'on
fasse quelque attention à celles qu'il n'a pas. Surtout il croit
toujours avoir inventé les idées qu'il a ou qu'il pense avoir. Il
expose des opinions très connues comme des découvertes qu'il vient de
faire et qui attendaient sa venue au monde pour y paraître
elles-mêmes. Tout au plus, il associe un nom célèbre au sien, non pas
comme le nom d'un maître à celui d'un disciple, mais comme celui d'un
égal à celui d'un égal. Il dit: «Comte et moi.» Il dit: «Renan et
moi.» Se mettre de pair avec un grand homme est jusqu'où sa modestie
puisse atteindre.
Tout jeune Français a inventé une philosophie, créé un art nouveau et
improvisé un genre littéraire qui était inconnu.
C'est ce qui fait qu'il n'y a pas de peuple au monde, excepté
peut-être le peuple grec, où il y ait autant de déclassés. Le déclassé
est un homme qui se sent tellement né pour les grandes choses qu'il ne
peut prendre sur lui de faire les petites ou les moyennes. Reste qu'il
ne fait rien et traîne d'expédients en expédients en rêvant toujours
des grands rôles auxquels il était destiné et que les circonstances
l'ont empêché de jouer. La France contient beaucoup de ces dévoyés
qu'un peu de connaissance de soi aurait préservés.
On s'étonne qu'il n'y en ait pas davantage; car tous les Français, à
bien peu près, sont terriblement vains. Mais il faut reconnaître que,
tout à côté de leur vanité, ils ont un certain sens pratique. S'ils
ne se rendent pas compte d'eux-mêmes, ils se rendent assez bien compte
des choses. Ils reconnaissent qu'il faut se résigner à la médiocrité
de situation, tout en gardant la haute opinion de soi-même, qui
console et qui réconforte. «Le mérite console de tout», disait
Montesquieu. C'est la devise de la plupart des bourgeois français.
De là tant de petits employés qui sont des poètes et qui lisent leurs
vers en famille et à leurs amis, en se disant qu'il ne leur a manqué
que quelque loisir et une petite fortune indépendante pour être des
Lamartine; qui ont un système politique et toute une sociologie et qui
gémissent de l'obscurité où ce système reste enseveli avec eux; qui
font des romans et des pièces de théâtre et poursuivent toute leur vie
le rêve d'être imprimés ou d'être joués; du reste, ponctuels à leur
bureau, sinon zélés, et acceptant en maugréant, mais relativement avec
patience, la vie terne que l'injuste destin leur a faite. La France
est pleine de grands hommes inconnus de tous, mais très manifestes à
eux-mêmes, que le silence accable, et de très honnêtes petits employés
des contributions indirectes qui se répètent sans cesse à eux-mêmes:
«_Qualis artifex pereo!_»
Peut-être cela ne va-t-il point sans quelque inconvénient pour le
métier que ces honnêtes gens exercent et les fonctions que l'État leur
confie, et ce serait un point à considérer, mais qui nous écarterait
de notre sujet.
* * * * *
Pour n'en point sortir, considérez et ces hommes dont leur vanité fait
des déclassés, ou des demi-déclassés, ou des _inquiets_ et des
neurasthéniques, légion qui en France est une armée; et ces autres
hommes, moins privés du sens du réel et qui, à cause de cela, se
classent, mais tout aussi vains, tout aussi prétentieux, tout aussi
enivrés de _sens propre_; et voyez, au point de vue religieux, ce
qu'ils peuvent être.
Ils ont comme une tendance instinctive à repousser ce sentiment. Le
sentiment religieux en général, le christianisme en particulier, le
catholicisme plus particulièrement encore, est avant tout humilité. Il
est avant tout reconnaissance et confession du peu que nous sommes
pour connaître et pour agir. Et, pour ce qui est de la connaissance et
pour suppléer à notre impuissance en cet ordre, les religions ont
inventé la révélation. Et pour ce qui est de l'action et pour suppléer
à notre débilité en cette matière, elles ont inventé la grâce. L'acte
d'humilité est la première démarche religieuse; le premier mot de
l'homme qui est attiré vers Dieu est: «Ma substance n'est rien devant
vous.»
Si l'humilité est le principe de toute religion, nos Français sont
bien peu nés pour être religieux, et la religion, comme l'a très bien
vu Pascal, est quelque chose comme leur ennemie personnelle. Ils la
voient comme un personnage doucement ironique qui rabat leur superbe
et qui se moque de leurs prétentions. Chacun la voit comme quelqu'un
qui lui dirait: «Votre plus cher entretien est de vous croire quelque
chose et vous n'êtes rien du tout.» Le Français est l'être du monde
entier qui aime le moins qu'on lui dise cela. Contester à un Français
sa puissance de savoir, de connaître et de décider, cela, pour lui, ne
se peut souffrir. Lui contester son infaillibilité, dont, au fond, et
même quand il évite de la proclamer, il est toujours convaincu, cela
ne vous fait pas de lui un ami. Tout Français est un Voltaire ou un
Rousseau, moins le génie, qui n'est pas loin de croire qu'il est
impossible qu'il n'ait pas toujours raison, qui n'est pas loin
d'estimer que les autres hommes sont imbéciles dans la proportion où
ils le contredisent et qu'il n'y a besoin ni d'autre signe ni d'autre
mesure.
La religion, selon cette façon de juger, ne peut qu'avoir tort. Ils
l'accusent à la fois de présomption et de bassesse, de superbe et de
lâcheté. De superbe, parce qu'elle prétend imposer ses décisions; de
lâcheté parce que, si elle nie chez les autres la capacité de
connaître, elle se la refuse à elle-même et ne se croit en possession
de la vérité que parce que celle-ci lui a été révélée. Rien ne peut
être à la fois plus insupportable à la vanité du Français et plus
propre à exciter sa raillerie, pleine de vanité encore, que cette
double formule: «Vous ne savez rien et êtes incapable de rien savoir;
et, du reste, nous sommes exactement dans les mêmes conditions».
Il y a beaucoup d'analogie entre la situation de l'Église en face des
Français et celle de Socrate en face des Athéniens: «Je sais que je ne
sais rien, disait Socrate; et vous, vous ne savez rien en croyant
savoir quelque chose.»
«Fausse humilité, répondaient les Athéniens, pour ce qui est de ce que
tu dis de toi-même; insolence pour ce qui est de ce que tu dis de
nous. Et dans ton humilité, insolence encore, car tu ne dis que tu ne
sais rien que pour faire entendre à quel point nous sommes vains de
croire savoir quelque chose quand Socrate ne sait rien et confesse ne
rien savoir.»
De même le Français en veut autant à l'Eglise de sa négation du savoir
humain qui le blesse, que de son humilité qui elle-même l'humilie.
Vanité française et humilité ecclésiastique, que cette humilité soit
par l'Église commandée aux autres ou qu'elle soit pratiquée par elle,
ne peuvent faire bon ménage ensemble.
Remarquez, comme j'en ai déjà dit quelque chose, que l'orgueil est
plus compatible avec la religion que la vanité, pour cette simple
raison que la vanité est individuelle et que l'orgueil peut être
collectif. C'est même ici la vraie distinction, ou l'une au moins des
vraies distinctions entre ces deux sentiments. Sans doute, l'orgueil
opposé à la vanité, c'est surtout un sentiment puissant opposé à un
sentiment mesquin: l'orgueil est une exaltation, la vanité est une
démangeaison; l'orgueil est une grandeur fausse, la vanité est une
petitesse; l'orgueil ne se satisfait que des grands succès et dédaigne
les médiocres jouissances, la vanité se repaît de tout et ne dédaigne
rien; l'orgueil n'atteint jamais son but, tant il le met haut; la
vanité, quoique insatiable, atteint ou manque son but tous les jours
et presque à chaque heure, le mettant partout.
Tout cela est vrai; mais on n'a pas assez remarqué qu'une des
distinctions, et très considérable et très significative, entre
l'orgueil et la vanité, c'est que la vanité est individuelle
et que l'orgueil peut être collectif. Il est souvent individuel
lui-même, mais il _peut être_ collectif. La vanité ne peut être
qu'individuelle. Elle consiste à vouloir se distinguer, à tous moments
et par toutes sortes de choses, de tous les autres, et à montrer que
l'on est un être tout particulièrement privilégié. Elle est
individuelle par définition. Elle n'est même que l'individualisme
lui-même, qu'un individualisme enfantin et naïf. Elle dit sans cesse:
«Moi... Moi, au contraire... Tandis que moi...» L'orgueil souvent dit:
«Moi.» Mais il peut dire: «Nous.» C'est une sensible différence.
L'orgueil peut se satisfaire et presque se remplir dans la
contemplation d'une grande œuvre accomplie en commun. L'orgueil
romain fut collectif; l'orgueil anglais, l'orgueil allemand sont
collectifs. On ne peut guère dire: «la vanité nationale», et l'on dit
très bien: «l'orgueil national». L'orgueil ne fait jamais abstraction
du moi; mais, précisément parce qu'il est un sentiment grand et fort,
il peut sentir le moi s'exprimer, se déployer et triompher dans une
grande œuvre faite à plusieurs. L'homme vain dit: «Moi.»
L'orgueilleux peut très bien dire: «_civis romanus sum_», ou: «je suis
anglais; je suis allemand», et trouver à le dire une immense
satisfaction de son orgueil même.
Un des phénomènes de l'histoire de France est précisément ceci que
certains hommes ont trouvé le moyen de transformer la vanité des
Français en orgueil: Louis XIV, Napoléon. Sous l'empire de l'un et de
l'autre, le Français a cessé d'être vain pour devenir orgueilleux. Il
a confondu sa personnalité dans l'ensemble de la communauté française;
et, dans les succès et dans la grandeur de cette communauté, il s'est
enorgueilli de telle sorte qu'il a presque oublié les sollicitations
de sa vanité individuelle.--Mais ceci n'est, pour ainsi parler, que de
l'orgueil intermittent. Le véritable orgueil n'a pas besoin du succès
et de la gloire pour être entier, pour être sans défaillance et pour
être actif. Aux heures de deuil et même d'écrasement, il demeure
ferme, et conçoit et il prépare les revanches, les relèvements et les
restaurations futures. La vanité française ne devient orgueil
collectif qu'assez rarement et sous l'impulsion d'une volonté
puissante et dans l'exaltation d'une grande gloire acquise. A l'état
normal, elle est simplement vanité individuelle.
Or, c'est la vanité qui est incompatible avec la religion et non pas
l'orgueil; ou la vanité est beaucoup plus incompatible que l'orgueil
avec la religion. L'orgueil, sans doute, peut mépriser la religion, et
ce n'est pas à tort que la religion a fait de l'orgueil un péché; mais
la vanité la méprise bien plus encore, ou se sent beaucoup plus
atteinte et mortellement blessée par elle. L'orgueil peut
s'accommoder de cette œuvre collective qu'est la religion et même y
trouver son compte et sa satisfaction. On peut être fier d'être
chrétien, comme on est fier d'être romain, ou comme on est fier d'être
anglais ou allemand. On peut être fier d'appartenir à une institution
qui a transformé l'humanité. On peut être fier d'appartenir à une
collectivité qui a comme substitué un genre humain à un autre genre
humain. Personne n'ignore que l'orgueil, s'il est qualifié de péché
par l'Église, est précisément un péché très ecclésiastique.--Mais
comment veut-on que la vanité puisse supporter la religion? Elle
consiste précisément à repousser tout ce qui est collectif; elle
consiste précisément en ceci qu'un homme est secrètement convaincu
«qu'il n'y a que lui». Elle consiste à se traiter intimement
d'excellence et d'éminence. Elle consiste à ne guère admettre qu'un
autre que vous puisse avoir complètement raison, ou qu'un autre que
vous réalise pleinement en lui l'humanité.
Tout ce qui est collectif répugne donc comme naturellement à l'homme
vain. Il en serait plutôt comme jaloux. Il voit en une collectivité
des hommes qui, contrairement à lui, font abstraction de leur
personnalité; et différence engendre haine. Il voit en une
collectivité des gens, aussi, qui, par la force que donne l'union,
peuvent l'offusquer, lui, et l'éclipser, et il en prend ombrage; et
jalousie engendre haine.
L'homme vain est donc anticollectif par définition, et, par
parenthèse, le furieux individualisme des Français qui les rend
ennemis de toute caste, de toute classe, de toute corporation, n'est
qu'une forme de leur vanité. Or, si le Français, de par sa vanité, est
_déjà_ ennemi de toute collectivité, dans quels sentiments voulez-vous
qu'il soit à l'égard d'une collectivité qui, d'abord est une
collectivité, et qui ensuite est une collectivité qui recommande et
commande l'humilité comme la première des vertus humaines? Non, il est
très difficile que l'homme vain soit religieux; et il est très facile
que l'homme vain soit ennemi de la religion, ou, tout au moins, ait à
son égard quelque impatience.
* * * * *
Ce qui suit n'est qu'un autre aspect de ce qui précède et n'est, au
fond, qu'à très peu près la même chose. Pour ces mêmes raisons de
vanité et de fanfaronnade, le Français a horreur _de la tradition_.
Que quelque chose, institution, loi, maxime publique, mœurs, idée
généralement répandue, ait régné jusqu'au jour où il naît, et semble
avoir fait la grandeur de sa nation ou y avoir contribué, ce lui est
une raison pour n'y pas tenir et pour la repousser instinctivement
plus ou moins fort. Il y a des peuples pour qui le mot «antiquité» a
un grand prestige; pour le Français «antiquité» est «vieillerie», et
vieillerie est ridicule et absurdité.
Pour beaucoup de Français, la nouveauté d'une idée est preuve qu'elle
est juste. Une idée vraie, c'est une idée nouvelle: il ne faut pas
chercher davantage: le criterium est aisé. La plupart des Français
sont parfaitement convaincus que l'on n'a commencé à faire usage de la
raison qu'à dater du moment où ils ont eu dix-huit ou vingt ans et que
tout ce qui a précédé cette époque ne fut que ténèbres. C'est une
illusion assez naturelle à la jeunesse, et qui même ne laisse pas
d'avoir sa part d'utilité; mais c'est une illusion assez forte
cependant, et qui a, somme toute, plus d'inconvénients que
d'avantages.