Unità sintetica originaria vuol dire: unità che produce e unisce gli
opposti. È dunque unità come _assoluto fare_; e, come assoluto fare,
è _posizione di se stessa_. È la vera _apriorità_, l'assolutamente
Primo, appunto perchè è _prima e dopo_ gli opposti. Come tale è in
sè ciclo: sillogismo. L'apriori cartesiano è un falso apriori; è un
dato naturale, un a posteriori. L'unità sintetica originaria è unità
dell'apriori e dell'a posteriori (Cartesio e Bacone).
Ma Kant stesso non intende l'unità sintetica originaria come assoluta
produzione, come produzione di sè: ciclo, sillogismo. La intende come
semplice _giudizio_[145].
_Giudizio_ (κρίσις) non è semplice unità, unità meramente immediata,
ma _unità che si distingue_ in se stessa, unità nella _forma della
distinzione_. L'unità non è annullata, ma permane e si _mostra_ come
_distinzione_. Ma non è la vera unità, perchè non è _integrazione_
della distinzione, e perciò _rintegrazione_ di sè stessa. Tale è solo
il _sillogismo_. Il _giudizio_ non è assoluto fare, il vero pensare;
ma è fare _e_ fatto, pensare _e_ essere. È _pensare_, in quanto
_distinzione_; è _essere_, in quanto unità. Distinzione come _pensare_
(nella forma del pensare; distinzione _pensata_), e unità come _essere_
(nella forma dell'essere): tale è il _giudizio_.
Il _giudizio_ è, dunque, unità parziale tra intelletto e senso,
soggetto e oggetto. Quindi il soggetto ha un limite nell'oggetto,
l'_Io_ nel _non-io_. Questo limite è la _cosa in sè_.
Quindi la _realtà cosciente_ non è per se stessa, ma per qualcosa che
non è essa stessa e che la limita: per qualcosa di _naturale_.
Ciò vuol dire, che essa non è _realtà cosciente_; che è _fatto_, non
fare, non farsi.
Dunque, così, la realtà cosciente, il conoscere, non è spiegato. E
perciò il problema della logica non è sciolto.
Ora Fichte dice: realtà cosciente, in quanto unità sintetica
originaria, è _assoluto fare_: è _autocoscienza_, e come tale,
_produzione assoluta di sè_.
Quindi non più _cosa in sè_. La _cosa in sè_, il non-io, il limite
dell'Io, è posto dall'Io stesso; e perciò non è più limite. L'Io
(_tesi_) pone in sè il non-io (_antitesi_), e, ponendolo in se stesso
(pensandolo e superandolo), pone davvero se stesso (_sintesi_).
Questa produzione assoluta di sè — tesi, antitesi, sintesi — questa
vera unità originaria è la produzione delle categorie.
L'Io, l'autocoscienza, che, in quanto produzione di sè, è produzione
delle categorie: — tale è la _logica_ di Fichte.
L'unità sintetica originaria è una posizione, che è triplice posizione:
_Prima posizione_: L'Io pone se stesso come semplice Io.
_Tesi_. Io = Io, _Io sono Io_.
Quindi il _concetto_ dell'_essere_:
La _categoria_ della _realtà_ (metafisica):
La _forma logica_ dell'identità (logica).
_Seconda posizione_: L'Io pone il non-io.
Antitesi. (Si distingue da sè come non-io). Io
è _non-io_: Io _non sono_ Io.
Quindi il _concetto_ del _non-essere_:
La _categoria_ della _negazione_:
La _forma logica_ della _differenza_.
_Terza posizione_: l'Io, ponendo il non-io è nel non-io, in quel che ha
posto; e perciò stesso il non-io è nell'Io (non è un _di là_, un limite
insuperabile, _cosa in sè_). Ma l'Io pone se stesso, l'Io; e nell'Io
è il non-io. Dunque, l'Io pone nell'Io il non-io. Dunque, è unità o
sintesi dell'Io e del non Io.
_Sintesi_. Quindi il concetto dell'_essere per
sè_ (vero essere);
La _categoria_ della _relazione_;
La _forma logica_ della _ragione_.
Questo _ritmo_ (tesi, antitesi, sintesi), è la vera _forma logica_: il
_metodo_ della logica (la vera forma del pensare).
Kant avea detto: categoria è Io, _forma_ dell'Io, _attività_ dell'Io. —
Questo era un progresso.
Ma Kant non determinò la relazione tra l'Io e la categoria, tra l'Io
e la sua funzione. L'Io _è dato_ e la categoria _è data_. Sono due
presupposti.
Questa relazione è determinata da Fichte. Per Fichte, «_categoria è
attività dell'Io_» vuol dire: l'attività dell'Io è il suo prodursi per
se stesso, e il suo prodursi è la produzione delle categorie. L'Io,
producendo se stesso, _categorizza_ (produce le categorie); categorizza
sè; è Categorica; è attività categorizzante.
Adunque, Fichte è il vero Kant —: Fichte _deduce_; Kant _descrive_. In
Kant non è cessato interamente il _naturalismo_.
2. Per Aristotele la vera categoria è la sostanza (οὐσία): l'unità
dell'universale e del particolare: l'Individuo. La sostanza — questa
categoria — è la essenza, la _forma_ del _concetto_, del sillogismo
aristotelico. In essa è la radice della unità tra la metafisica e la
logica aristotelica.
Ma Aristotele non _intese_ la unità dell'universale e del
particolare. Questa unità (unità sintetica originaria) è _mentalità_
(autocoscienza).
La _mentalità_ è il pregio (la scoperta) di Fichte. La mentalità è la
_vera individualità_. È l'unità, non più come _giudizio_ (Kant), ma
come _sillogismo_.
Spinoza concepiva la sostanza (l'individuo) come semplice _causare_
(identità assoluta come causare). La sostanza spinoziana è la stessa
sostanza cartesiana: _cogitare ergo esse_ come attività immediata.
Fichte compie Aristotele (e Spinoza), ma solo _formalmente_. E in ciò è
il difetto di Fichte.
Fichte, infatti, spiega solo la realtà cosciente in quanto _cosciente_:
spiega la _coscienza_. La spiegazione è: coscienza è _autocoscienza_.
Conoscere, coscienza, nella sua realtà (come reale conoscere) vuol
dire: Soggetto e oggetto, Io e non-io, realtà cosciente e realtà
saputa, spirito e natura. Ma, da un lato, perchè il conoscere sia
REALE _conoscere_ (non sia semplice apparenza), è necessario che
l'oggetto, il non-io, la realtà saputa, la natura, sia un _reale_;
qualcosa, che sia fuori e senza il soggetto. E dall'altro lato, ciò
nondimeno, perchè il conoscere sia VERACE _conoscere_, cioè non sia
semplicemente _posto_, ma _ponga_ se stesso, è necessario che il
soggetto, l'Io, il sapere, sia _in se stesso_ — cioè appunto come
soggetto o Io — sia, dico, Io e non-io, soggetto e oggetto, sapere
e saputo, spirito e natura. La essenza del conoscere — il non esser
semplice _effetto_, ma _causa sui_ — _esige_ questo lato. Questo ci
vuole, perchè il conoscere sia _conoscere_, cioè non semplice realtà,
realtà naturale, ma realtà _cosciente_, Io. L'altro lato ci vuole,
perchè il conoscere sia _reale_, oggettivo: non sia la _pura forma_
del conoscere, la sua semplice essenza come conoscere. L'uno senza
l'altro non è il conoscere nella sua realtà, il vero conoscere. Ora il
pregio di Fichte (e originalmente di Kant) è appunto questo: conoscere
è conoscere se stesso, coscienza è autocoscienza. E ciò, non nel senso
semplicemente: «Io non posso conoscer _altro_, se non conosco prima me
stesso; io non posso dire _non-io_ se non dico prima _Io_». _Coscienza
è autocoscienza_ vuol dire: l'Io non sarebbe coscienza, conoscere, se
non fosse in sè (come _Io_, come _Auto_) Io e non-io; l'_Io_, l'_Auto_,
è in sè Io e non-io, e perciò come coscienza, come conoscere, è
autocoscienza, conoscenza di se stesso. Coscienza è _Sè_ e _Altro_. Ora
è autocoscienza, in quanto l'_Auto_, il _Sè_, è _Sè e Altro_; è, in sè,
_Sè e Altro_.
Io come Io e non-io: tale è il pregio di Fichte.
Io come Io e non-io è l'unità sintetica originaria: quella unità (Io)
che produce (pone) e unisce gli opposti (Io e non-io). Questa unità,
che è produzione di se stessa, è l'autocoscienza. In quanto produzione
di se stessa è ritmo, categoricità: produzione delle categorie.
Il fichtismo è vero, in quanto s'intende così: conoscere vuol dire
soggetto e oggetto; io dunque non _conosco_, se non sono in me —
come soggetto, come conoscere — soggetto e oggetto. Se il conoscere
non è in sè questa unità; se il soggetto non è in sè questa _forma_,
il conoscere non è _certezza_, non è _mio_ conoscere, non è _Io_; è
semplice _pictura in tabula_, non realtà _cosciente_, e quindi non
_saputa_; quella che si dice realtà saputa, è semplice _impressione_
naturale in una realtà naturale; manca la _coscienza_, l'_Io_. La
pittura è impressa nella tavola. Perchè la tavola non _sa_?
D'altra parte il fichtismo è falso, se s'intende così, che il non-io
(il mondo, la natura, l'oggetto) che è nell'Io ed è posto dall'Io,
sia il _reale_ non-io; cioè dire, che l'Io crei davvero il mondo, il
mondo reale. È falso, se s'intende che l'Io crei se stesso come Io
_reale_. Io reale importa non-io reale; e, giacchè il non-io _reale_
non è nell'Io, ma solo il semplice non-io, e il non-io reale non è
posto dall'Io, così l'Io non è posizione di se stesso come Io reale,
ma solo come semplice Io; come _forma_ del conoscere, ma non come reale
conoscere; come _certezza_, non come verità del conoscere.
L'Io è dunque qui assoluto e relativo, infinito e finito, fare e
fatto, a priori e a posteriori, posizione di sè e posto. Questa è la
contradizione del fichtismo: fissato come fichtismo.
È assoluto, in quanto è semplice _forma_ del conoscere, Io come forma
e essenza dell'Io, come _mentalità_ (_Ichheit_). È relativo, in quanto
è reale conoscere, cioè non semplice mentalità (forma della mente), ma
mente, mente reale.
L'Io, dunque, come autocoscienza, come _produttiva_ autocoscienza, come
_attività logica_, non è veramente assoluto, appunto perchè è assoluto
solo come forma. E perchè è assoluto solo come forma, anche come forma
non è davvero assoluto. Questa non assolutezza si mostra nella stessa
autocoscienza come tale, come forma; giacchè il non-io, sebbene posto
dall'Io, è pur sempre limite dell'Io; è limite posto dall'Io, ma sempre
limite; _deve_ essere eguale all'Io, ma, al far de' conti, gli rimane
sempre opposto: altrimenti l'Io non sarebbe Io.
Così l'Io di Fichte, non essendo davvero assoluto, non risolve il
problema della logica. Questa logica è sempre, come la kantiana,
_metafisica del fenomeno_, non della mente assoluta.
Fichte, dunque, spiega solo l'_esser cosciente_, e questa spiegazione
è l'_autocoscienza_. Ma non spiegando la realtà di cui si ha coscienza
— la realtà saputa —, non spiega davvero nè anche l'_esser cosciente_.
Anche qui la realtà _cosciente_ è _realtà_ cosciente, solo in quanto
ci è la realtà naturale. Se Fichte la spiega come _cosciente_ (e non
la spiega davvero), non la spiega di certo come _realtà_, cioè come
_realtà cosciente_. Fichte, dunque, non spiega il conoscere come _reale
conoscere_.
_D_) SCHELLING.
1. Con tutto ciò la scoperta di Fichte — il conoscere è impossibile,
se l'Io non è in sè Io e non-io — questa scoperta rimane, e diventa la
base di una nuova costruzione. Ed ecco in che modo:
Come è vero che l'Io è in sè — in quanto Io — Io e non-io, giacchè
altrimenti il conoscere non sarebbe possibile; così è vero che il
non-io è in sè — in quanto non-io — non-io e Io, giacchè altrimenti
il conoscere sarebbe impossibile. Appunto perchè è vera la prima
proposizione, è vera la seconda. Se l'Io, infatti, in quanto Io, è Io e
non-io, ciò vuol dire che il non-io è anche Io, cioè se stesso e l'Io.
Solo l'Io, il semplice Io come Io e non-io (autocoscienza), non è il
reale conoscere, perchè il non-io non è reale. Il non-io solo, senza
l'Io, senza in sè stesso l'Io, è la semplice realtà naturale, non la
_realtà saputa_, non il _reale conoscere_; anzi non è realtà che si
_possa sapere_, non è _realtà conoscibile_. La _conoscibilità_ vuol
dire dunque non solo il non-io nell'Io, cioè l'Io insieme Io e non-io
(Fichte), ma anche il non-io insieme non-io e Io: vuol dire, insomma,
_identità d'Io e non-io_.
Questa _identità_ è Schelling. Lo spirito, dice Schelling, è in sè
la natura; la natura è in sè lo spirito. Questa identità — identità
assoluta — è la Ragione: la Ragione assoluta.
Questa _identità_ non è quella di Bruno (semplice coincidenza), non
quella di Spinoza (semplice insidenza). Il non-io, in quanto è in
sè l'Io (la natura in quanto è in sè lo spirito), è Io come Io di
Fichte, come autocoscienza, come _mentalità_. La identità dunque
qui non è semplice causalità o assoluta indifferenza, ma è identità
o indifferenza come _mentalità_: _Ragione_ assoluta, e non semplice
Causa-sostanza assoluta. Schelling così non è Spinoza, appunto perchè
la sua _identità_ è mentalità, non semplice causalità; appunto perchè
Schelling è rispetto a Fichte quel che Spinoza è rispetto a Cartesio,
e appunto perchè Cartesio differisce da Fichte come _causare_ da
_creare_, come _causalità_ da _mentalità_[146].
Per intendere il significato di Schelling, consideriamo meglio questa
sua posizione rispetto a Fichte.
2. Fichte dice: perchè il _conoscere_ sia _possibile_ (cioè idealità,
conoscere, sapere, Io, Se stesso, non _pictura in tabula_, non semplice
impressione), il non-io deve essere nell'Io, cioè l'Io deve essere Io
e non-io: l'Io come _Se stesso_ deve essere se stesso e l'altro. Ciò è
solo la mentalità (il creare).
Schelling dice: perchè il _conoscere_ sia _reale_, l'Io deve essere nel
non-io, cioè il non-io deve essere non-io e Io.
In altri termini, Fichte dice: conoscere è autocoscienza.
Schelling dice: perchè il conoscere sia reale, la realtà deve essere
_conoscibile_. E perchè la realtà sia conoscibile, deve essere in sè il
_conoscere_ (Io).
Dunque, realtà cosciente è = conoscere, autocoscienza, mentalità.
Realtà in generale è = conoscibilità, in sè conoscere, in sè mentalità.
Quindi _identità_ come Io (Ragione, mentalità).
Pare, che la seconda proposizione di Schelling, da cui risulta la
identità, sia una semplice _esigenza_ per la _realtà_ del conoscere,
dicendo: perchè il conoscere sia reale, il reale deve essere
_conoscibile_. Si può dire qui: «Chi ci assicura che il conoscere deve
esser _reale_? Fichte ha ragione di dire che, se il _conoscere_ non
è quel che dice lui (autocoscienza), non è conoscere, ma _pictura in
tabula_. Ma voi fate l'esigenza che il conoscere deve esser _reale_
(che il non-io sia reale, e non solo nell'Io), per dire _identità_. Ora
il conoscere non potrebbe essere semplice conoscere, cioè il non-io
essere _semplicemente_ nell'Io, e l'Io essere l'unico _reale_? Se il
non-io è reale, segue certamente che per esser _conoscibile_, deve
essere in sè Io: quindi la identità. Ma se non è reale? Adunque, la
identità, — almeno così pare, — nasce dal supposto della realtà del
non-io. Si esige questa realtà, e si conchiude quindi la identità».
Fichte prova la _possibilità_ del conoscere, non la _realtà_.
Gli antichi volevano dalla _realtà_ (dall'oggetto) ricavare la
_possibilità_. Non riuscirono. Il conoscere non si prova che da sè,
non da quel che non è _conoscere_. Gli antichi supponevano la realtà;
non ne dubitavano. E da questo dato, da questo _reale_, cercavano
di spiegare il conoscere: il conoscere da quel che non è conoscere.
Schelling, pare, rimetta in campo il _reale_, e dica: reale, reale
_conoscibile_; dunque, identità.
Non si potrebbe dallo stesso principio di Fichte, dalla _possibilità_
del conoscere (dall'autocoscienza), derivare il Reale, la _realtà_ del
conoscere? E quindi la _identità_?
Non si può. «_Io nel non-io, e non-io nell'Io_, e quindi identità d'Io
e non-io (identità, che è l'Io, il vero Io)» , vuol dire solo identità
d'Io e di non-io possibile, di non-io nell'Io, non già d'Io da una
parte, e di non-io dall'altra fuori dell'Io, di non-io reale: vuol dire
solamente: se il non-io è reale, per essere _conoscibile_ deve avere
questa natura, che in esso sia l'Io.
Adunque, l'_identità_ che risulta da Fichte — identità, che è il
principio stesso di Fichte, cioè la semplice _mentalità_: identità
dell'Io con sè stesso, e non altro — questa identità come _realtà_,
come identità reale, come identità reale d'Io e non-io, come identità
d'Io e non-io reale, come identità _fondamentale_, come Natura: questa
identità è un _presupposto_ di Schelling (intuizione intellettuale).
Schelling dice bene con Fichte, spiegando Fichte: Se il non-io è reale
conoscibile, deve essere Io. Quindi identità. Ma il se rimane sempre un
se. Il se diventa _è_ nell'intuizione intellettuale.
Certo è, ciò nondimeno, che posto l'Io, il non-io è posto come
_possibile_; giacchè, se non fosse il non-io, non sarebbe l'Io.
_Mentalità_ è relazione necessaria tra Io e non-io. Se l'Io dunque
è _reale_, il non-io è reale, è realmente. Ma è _reale_ l'Io di
Fichte? L'Io di Fichte è la semplice possibilità dell'Io (la semplice
_mentalità_), non l'Io _reale_.
Non si potrebbe rovesciare il discorso, e come si dice: «perchè il
_conoscere_ sia possibile, bisogna che sia identità tra Io e non-io,
e questa identità sia l'Io, la mentalità», dire invece: «bisogna
che questa identità sia il non-io»? No. Questa _identità_ = non-io
è l'_essere_: e sarebbe lo stesso che derivare l'Io dall'essere, dal
non-io. La storia della filosofia prima di Fichte ha mostrato, che ciò
non si può fare. Il pregio di Fichte è questo appunto: aver provato,
che l'Io (la mentalità; non l'Io _reale_: reale, in quanto Io) non
può derivare che da se stesso; che, come mentalità, è assoluto; e
che perciò, se quella _identità_ è non-io, ossia essere, non ne può
derivare l'Io (tale è lo spinozismo). Adunque, l'_identità_ non può
essere che Io, Ragione, Intelligenza.
Fichte ha _dimostrato_ questo, lui primo.
Ma questa identità fichtiana è un _se_: una _relazione necessaria_,
ma solo _possibile_. Schelling ha oggettivata questa relazione
coll'_intuito_; ed ecco la _Natura_: il _Reale_.
3. Il pregio di Schelling è di aver detto: senza _identità_ di natura
e spirito, senza identità (notate bene) come _mentalità_, non ci è il
_conoscere_, il _reale conoscere_. (E già il conoscere non è che tale:
conoscere non reale non è conoscere).
Per Schelling conoscere la realtà è appunto conoscere questa
_identità_, che è mentalità; come per Spinoza conoscere la realtà è
appunto conoscere quella identità, che è la Sostanza-causa.
Conoscere la realtà è afferrare la _relazione_: la relazione come
identità.
Per Schelling, conoscere la realtà è afferrare la relazione come
mentalità; per Spinoza, come causalità.
Per Spinoza l'Idea, la Relazione, è _Causare_: per Schelling è
_Mentalizzare_ (Creare. Creare è identità come mentalizzare).
Spiegare il _conoscere_ (e quindi la realtà, tutta la realtà) è dunque
— posto Schelling — spiegare la identità come mentalità (è spiegare il
_creare_).
Schelling spiega la sua identità? Non la spiega, ma la _presuppone_; la
pone _immediate_ nella _intuizione intellettuale_.
Questo presupposto, cioè la identità come mentalità, posta
immediatamente; questo presupposto è la _Natura_ di Schelling.
Quindi _nuovo_ naturalismo; nuovo dommatismo; nuovo spinozismo;
nuovo parallelismo. Infatti la differenza che si fa comunemente tra
Schelling ed Hegel è: in Schelling spirito e natura sono _coordinati_
semplicemente, in Hegel la natura è _subordinata_ allo spirito.
Per Schelling la identità, in quanto presupposta, in quanto _intuita
intellettualmente_, cioè la _Natura_, è il Primo. «La Intelligenza»
(la Ragione, la mentalità, la identità), dice Schelling[147], «è
_produttiva_ in duplice modo[148]: o ciecamente e senza coscienza,
o liberamente e con coscienza; senza coscienza è produttiva nella
intuizione universale; con coscienza, è produttiva nella creazione
del mondo ideale». _L'intuizione universale è qui la Natura; il mondo
ideale è lo Spirito_ (_ordo rerum, ordo idearum_). Ora per Schelling
l'_intuizione_ è il Primo: è il fondamento universale. Quindi prima,
la incoscienza; poi, la coscienza; quella produce questa, la natura lo
spirito; la natura si contrappone a se stessa come spirito. — Questa
contrapposizione è il _nuovo parallelismo_.
Ora la Natura — la intuizione — non è il Primo; è Primo solo come un
_presupposto_; e quindi un falso Primo.
Schelling dunque, presupponendo e non spiegando la identità, cioè
ponendo come Primo la Natura, non spiega il _conoscere_, ma lo
presuppone e quindi non spiega la realtà.
Schelling riduce tutto e ogni cosa a questa identità presupposta, a
questo Primo; comprendere le cose è comprendere questa identità nelle
cose. Come si comprende questa identità? Non col _discorso_, colla
logica ordinaria, ma con un _organo_ adequato alla identità stessa.
Questa identità, che è _intelligenza_, appunto perchè _immediata_, è
_intelligenza-intuizione_, intelligenza intuitiva (Natura). Adunque,
non può essere appresa che colla _intuizione intellettuale_. Questa
è l'_unico vero organo_ della filosofia: questa è la _logica_ di
Schelling. È una logica, che è un solo atto, un _atto immediato_: una,
come è stato benissimo detto, esplosione di pistola[149]. È una logica,
che non è logica. Questa esplosione è la spiegazione del conoscere: è
spiegare e comprendere la realtà. — Non è una spiegazione.
Così, posto Schelling, come fare? Come andare avanti? Come spiegare il
conoscere?
Ritornare semplicemente a Fichte, non si può: l'Io di Fichte non spiega
il conoscere. A Kant, molto meno; e anche molto meno a Cartesio, ad
Aristotele, a Platone.
Dunque, come fare?
Bisogna conservare tutto il progresso sino a Schelling, e vedere quel
che manca.
Fichte pone la _mentalità_; senza la mentalità non è possibile punto il
conoscere.
Schelling dice: senza identità reale, identità come mentalità, non ci è
il conoscere.
Fichte e Schelling hanno ragione. Ma Schelling _presuppone_ la
identità, la identità come mentalità. Questo è il suo difetto.
Bisogna dunque _provare_ la identità. Solo provando la identità, si
spiega il conoscere; si risolve il problema della logica.
Questa _prova_ è Hegel.
_E_) HEGEL.
1. La Identità di Schelling è intelligenza, ragione, mentalità: è l'Io
(l'autocoscienza) di Fichte, non come Io soggettivo, ma come identità
di natura e spirito, come mentalità assoluta.
Come mentalità, essa non è un semplice _immediato_, ma mediazione o
relazione assoluta verso se stessa (tesi, antitesi, sintesi). Perciò
essa non può essere appresa immediatamente, intuitivamente; non può
essere _intuita_, ma solo _pensata_.
Questa è la contradizione di Schelling. (È la stessa contradizione di
Gioberti, tra il _principio_, che è il _creare_, e il _metodo_ del
sistema, che è l'_intuito_ come _cognizione immediata_). L'_organo_
della sua filosofia non può essere che _logica_, _pensare_, mediazione
del pensare con se stesso, perchè l'identità (che è il suo oggetto) è
questa mediazione medesima, è Pensare. Intanto egli fa di quest'organo
una _intuizione_, e così lo priva del suo vero carattere, che è di
essere _pensiero, logica_. In altre parole, la intuizione di Schelling,
come apprensione della mentalità assoluta, non è che mentalità
assoluta; Schelling, ponendola o fissandola come _intuizione_, non
la spiega; contradice a se stesso, alla esigenza del suo proprio
principio.
Questa è la critica che Hegel fa di Schelling.
Hegel spiega la identità, che è mentalità, la mentalità assoluta,
facendoci assistere, dirò così, alla sua generazione per se stessa.
La spiega ricostruendola, riproducendola[150]; e questa riproduzione,
questo _ripensare_, questo pensiero del pensiero come semplice
pensiero, come semplice _mentalità_, come _forma_ della mente, questo
_mentalizzare_ è la _logica_[151].
Come è possibile questa riproduzione, cioè come è possibile questa
logica?
Mentalità è pensare, semplice pensare. Riprodurre la mentalità è dunque
riprodurre il semplice pensare, cioè pensare il semplice pensare,
e perciò _pensare semplicemente_. Riprodurre è qui _produrre_; il
pensare, riproducendo, produce, _pensa_; riprodurre la mentalità
è mentalità. Se mentalità è ritmo, dialettica, pensare, la sua
riproduzione è questo stesso ritmo, questa dialettica, questo pensare:
cioè il pensare, semplicemente pensare.
_Semplicemente pensare_: questa è la possibilità della logica.
Hegel, spiegando la identità che è mentalità, spiega il _conoscere_; e
così risolve il problema della logica.
2. Prima di Hegel nessun filosofo ha spiegato il _conoscere_, e così
risoluto il problema della logica (il sistema delle categorie).
Con ciò non voglio dire, che la logica di Hegel sia la logica perfetta,
assoluta; che la sua filosofia sia l'ultima parola dello spirito
speculativo; che dopo Hegel noi non dobbiamo far altro che ripetere
o commentare macchinalmente le sue deduzioni come tante formole
sacramentali.
Può darsi, che ci sia chi pensi così. Per me, se ci è cosa che io
abborro — mi pare di averlo detto già tante volte — è appunto la
riproduzione meccanica delle altrui dottrine. Nei filosofi, ne' veri
filosofi, ci è sempre qualcosa sotto, che è più di loro medesimi, e di
cui essi non hanno coscienza; e questo è il germe di una nuova vita.
Ripetere macchinalmente i filosofi, è soffocare questo germe, impedire
che si sviluppi e diventi un nuovo e più perfetto sistema. Se Platone
non avesse fatto altro che ripetere Socrate, non avremmo avuto il
_mondo delle idee_. Se Aristotele avesse ripetuto Platone, non avremmo
avuto il primo concetto della sostanza, della individualità. Se Spinoza
non avesse fatto altro che ripetere Cartesio, non avremmo avuto il
primo _concetto_ di Dio come semplice causalità, come identità che è
causa. Se Fichte avesse ripetuto Kant, non avremmo avuto il _concetto_
dell'autocoscienza, della mentalità. Se Schelling avesse ripetuto
Fichte, non avremmo avuto il concetto della identità come mentalità,
come ragione.
Quel che io voglio dire, è questo: posto Fichte, — cioè che il
conoscere sia impossibile senza l'_autocoscienza_, — e posto Schelling,
— cioè che il _conoscere_ non sia reale senza la identità come
_autocoscienza_ o mentalità, — l'unica via di risolvere il problema
del conoscere, il problema della logica, sia quello di _provare_ la
identità.
Per me tutto il valore di Hegel, qui, è questo; _provare la identità_.
L'ha provata egli davvero?
Questa è un'altra quistione.
Ora, provare la identità è _provare la creazione_.
Non vi sbigottite di questa parola; e intendiamoci bene. Provare vuol
dire _comprendere, concepire_ davvero: quanto si può da noi. Io non
voglio dire che la nostra sarà l'ultima prova.
Io dico: risolvere il problema del conoscere (della logica) è provare
la identità come mentalità: provare la identità come mentalità è
provare la creazione, giacchè la identità come mentalità è appunto
l'attività creativa; dunque, risolvere il problema del conoscere è
provare la creazione.
— Provare la creazione! Ma la creazione provata è creazione necessaria,
cioè non più creazione; la creazione provata vuol dire il contingente,
la creatura, non più contingente, ma necessaria. Gioberti dice così,
e dice benissimo: la creazione è un _fatto_; _s'intuisce_, non si
_prova_!!
Questo timore, questo orrore contro la prova della creazione non
è che un equivoco. Provare la creazione non vuol dire provare il
contingente come contingente, questo o quel contingente; p. e. che la
tale o la tale pietra, la tale o la tal pianta, ecc. ci deve essere.
Krug pretendeva a un di presso questo da Schelling. Schelling diceva:
io devo costruire a priori la Natura; e Krug: costruitemi la penna,
_questa_ penna colla quale io scrivo[152]. Schelling volea dire: la
Natura, la _vera_ Natura, la _idea_ della natura (la natura, diremmo
noi, quale è nella mente di Dio) è un a priori, e appunto perchè è a
priori si può costruire a priori. Il che non vuol dire di certo, che
si deve chiuder gli occhi e gli orecchi, e far tacere gli altri sensi,
cioè far astrazione da ogni esperienza[153].
Provare la creazione vuol dire provare quel che vi ha d'_ideale_, di
_mentale_, di _vero_, e perciò di necessario nella creazione. Questo
è _provabile_, provabilissimo; è il _provabile_ stesso. O forse
l'_ideale_ è il contrario della _necessità razionale_? E che altro vuol
dire _prova_, se non necessità razionale?
Gioberti dice: creare è pensare.
Ebbene: provare è pensare, il vero pensare. Se non si prova il pensare,
cioè se il pensare non può provare, cioè pensare sè stesso, non so
davvero che cosa possa provare e pensare.
In questa esigenza: _provare la creazione_, checchè mostrino in
contrario le apparenze, è tutto Gioberti. La sua Idea è il creare; lo
spirito è in sè l'intuito del creare; questo intuito è la potenzialità
infinita dello spirito; la sua riflessione ontologica — cioè la
filosofia — è ripensare, pensare davvero, cioè provare il creare.
Ciò che differenzia Gioberti da Schelling è appunto questa _esigenza_:
la riflessione ontologica. Que' giobertiani che pigliano l'intuito
per una _cognizione immediata_ del creare, e non già per la semplice
_potenzialità_ del conoscere, contro la mente vera di Gioberti, rendono
inutile la riflessione ontologica, e non si accorgono che così fanno
di Gioberti una copia di Schelling, niente altro. Ho detto altra volta,
che per Gioberti il creare non è l'Ente in quanto Ente, ma lo Spirito,
cioè l'Ente come in sè due cicli in uno, e quindi non più semplice
Ente. Ora Gioberti, dicendo: _Ente semplicemente_, esige una ontologia,
una metafisica, una logica proprio nel nostro senso; giacchè il suo
Ente non è altro che la identità fondamentale (della natura e dello
spirito) come mentalità. In ciò differisce da Schelling, pel quale
la Natura è il Primo, e tutta la logica si riduce all'_intuizione
intellettuale_. Fate che l'intuito giobertiano sia _cognizione
immediata dell'Ente creante_, e allora l'Ente creante, appunto
perchè appreso immediatamente, non sarà altro, checchè ne dicano i
giobertiani, che la stessa Natura di Schelling.
Si può dire: «Provare la creazione, anche in questo senso — nel nostro
senso or ora spiegato — è fare necessario il contingente, creatore
la creatura; lo spirito, in quanto prova la creazione, è lo stesso
atto creativo». Ebbene, lo spirito è una creatura, è, se volete, un
contingente; ma tal creatura, tal contingente, che si libera dal suo
essere immediato, dalla sua contingenza, e diventa — come può — il
necessario. Questa è la sua natura. Il nostro spirito _crea_, cioè
_prova_, perchè è il _ricreare_. Questo è il senso delle parole di
Gioberti: lo spirito è il contingente, fatto a immagine del necessario.
Contingente è _mimesi_; contingente che si fa il necessario, è
_metessi, ritorno, ricreare_.
Quando io dico: risolvere il problema del conoscere (e della logica)
è provare il creare (la identità come mentalità), non esco fuori delle
tradizioni della filosofia italiana, non mi ribello a questa filosofia
(anche politicamente, pochi anni fa, eravamo tutti ribelli); sono
anzi in piena filosofia italiana; esprimo un'esigenza, che è l'ultima
esigenza della filosofia italiana.
D'altra parte io so bene quel che si dice da alcuni[154]: «Che importa
a noi di filosofia italiana e non italiana? Noi vogliamo la verità; e
la verità non ha che fare colla nazionalità». Certamente, la verità
trascende la nazionalità; ma senza nazionalità è un'astrazione.
_Trapiantate_ quanto volete la verità; se essa non ha veruna
corrispondenza col nostro genio nazionale, sarà verità per sè, ma non
per noi; per noi sarà sempre una cosa morta. Mostrare, dunque, che
noi siamo vissuti nel grembo del pensiero europeo e abbiamo sempre
promosso e partecipato a questo pensiero, che non siamo stati solamente
noi e fuori della vita comune, non è un accorgimento, un procedere
diplomatico, un rispetto umano, ma un nobile e rigoroso dovere per chi
professa filosofia.
Così io ritorno, nel conchiudere questa breve istoria del problema
della logica, alla intenzione principale della mia _Introduzione_.
Per me non ci sono due filosofie moderne; due, tre, quattro correnti
filosofiche perpetue, quante sono le nazioni presenti di Europa:
ma ci è una sola filosofia, essenzialmente una. Questa _unità_ è
lo _sviluppo_ stesso della filosofia nelle diverse nazioni. E molto
meno per me ci sono due filosofie italiane, due, dirò così, Italie
filosofanti: l'una bianca e l'altra nera, quella innocente, e questa
peccatrice, la filosofia di Gioberti e la filosofia di Bruno. Bruno
filosofava come si poteva e doveva filosofare nel suo tempo; Gioberti
come si poteva e doveva nel suo. Non sono due correnti, due vite
contrarie: ma sono il correre della stessa corrente, il vivere della
stessa vita. Vita è _sviluppo_; e Bruno e Gioberti sono due termini
e stazioni di questo sviluppo, della nostra vita. Bruno concepiva la
identità come _causalità_; Gioberti come _mentalità_. Per arrivare a
Gioberti, bisognava passare per Bruno. Eliminate Bruno dalla storia
della nostra filosofia, e voi non eliminate il peccato, non purificate
l'Italia, ma la dimezzate, la guastate; voi non restituite, ma rompete
l'aurea catena della tradizione nazionale; non avete l'Italia viva, ma
una di quelle statue antiche, che si trovano negli scavi, senza braccia
e spesso senza testa.
Vi è certo, o almeno ci è stata, — o se ci è ancora, corre sotterranea
e non si mostra, — un'altra corrente in Italia, la quale non solo è
contraria alla nostra vera tradizione filosofica, così a Bruno come
a Gioberti e anco a Rosmini; ma, se potesse, ingoierebbe tutto quel
che vi ha di filosofia in Europa. Ma se questa corrente meriti il nome
di filosofia italiana o semplicemente di filosofia, io non lo voglio
dire. —
Ritorniamo ad Hegel; e concludiamo.
Se l'identità si prova — quella che noi intendiamo per identità, cioè
la mentalità (e già questa sola può essere provata, perchè quella di
Spinoza non è mentalità, e quindi non si può provare); se la nostra
identità si _prova_, il problema della logica (e quindi del conoscere)
è risoluto.
Qual è infatti il problema della logica?
Il sistema delle categorie.
Che vuol dire _categorie_?
Non solo _forme del pensiero_, atti o funzioni soggettive, ma predicati
universali delle cose, _leggi oggettive_.
E cosa vuol dire scienza o sistema?
Vuoi dire mentalità; e cosa sia mentalità, e qual sia il suo ritmo,
ce lo ha detto Fichte. Mentalità è tale, in quanto produce, crea
se stessa. Categoria è atto originario di mentalità (atto mentale
originario). Sistema delle categorie vuol dire, dunque, mentalità
in quanto fa, produce, crea se stessa come mentalità: vuol dire
_produzione_ delle categorie.
Ora a questa doppia esigenza adempie appunto il nostro presupposto,
cioè l'_identità provata_.
Dicendo _identità_, adempiamo alla prima.
Dicendo _provata_, adempiamo alla seconda.
Infatti, _provare la identità_ vuol dire _identità che prova o produce
se stessa_; giacchè provare è mentalizzare, e identità è mentalità.
_Identità provata_, o meglio _che si prova_ (l'_atto_ della prova),
vuol dire dunque _categorica_ (sistema delle categorie, logica,
metafisica), che si produce come insieme funzione soggettiva e legge
oggettiva.
La soluzione del problema della logica non è dunque possibile che
nella filosofia della identità, e della identità che si possa _provare_
(mentalità), e che _si provi_.
Ora _identità che si prova_ non è più Natura, ma Spirito. Quindi non
più dommatismo, ma dialettismo.
_Identità che si prova_ è identità, che è conscia di sè. Questa
identità conscia di sè, cioè questa non più _relativa_ (la fichtiana),
ma _assoluta autocoscienza_, è appunto lo Spirito (il Creatore).
Lo Spirito è la vera identità: la identità che sussiste, è concreta
come identità.
Infatti, vera identità non è la semplice identità senza la differenza,
cioè solo quel che han di comune i due mondi, la natura e lo spirito, e
che non è nè l'una nè l'altro, la pura loro indifferenza. Vera identità
è quella che si realizza nella differenza, e dalla differenza ritorna
identità.
Così abbiamo:
identità come pura identità,
identità come differenza,
identità come vera identità (unità, armonia). È
la _identità che si sviluppa_: la mente, che si
mentalizza eternamente e assolutamente: la mente
assoluta.
Così abbiamo, di nuovo, la divisione della filosofia, cioè:
Logica = pura identità;
Natura = identità come differenza;
Spirito = identità come unità.
La vera prova della identità è dunque _tutta_ la filosofia. La logica è
solo prova della identità pura, indifferente, fondamentale.
_F_) CONCLUSIONE; ED ENUNCIAZIONE DELLE DIFFICOLTÀ DELLA SCIENZA.
1. Qual è il risultato di questa breve storia? È quello, che ci eravamo
proposto di conseguire?
Io ho detto a principio: «Dimostrerò, che il sistema come tale — la
sistematica, e quindi il sistema della logica — non è possibile,
che secondo il nostro punto di vista; cioè secondo il nostro modo
d'intender l'essere, il vero essere, e quindi la stessa logica; e che
tutti gli _altri punti di vista_ rendono impossibile il _sistema_, e
non risolvono il problema della logica. Io farò la critica di questi
punti di vista, non per rigettarli assolutamente, ma piuttosto per far
vedere che il nostro è il loro risultato necessario, e che esso solo
può risolvere il problema».
Ebbene: per noi il vero _Essere_ era il _Creare_. Creare è identità
come mentalità, cioè assoluta autocoscienza, Spirito. Ora noi abbiamo
visto, che la logica, la scienza o il sistema della logica, è possibile
solo in questa filosofia, nel nostro modo d'intendere il vero Essere,
secondo il nostro punto di vista.
E questo punto di vista risulta da tutti gli altri, e li comprende: è
la loro unità. Infatti, i momenti storici della logica sono:
Socrate, che _forma i concetti_;
Platone che li _ordina_ in un mondo ideale;
Aristotele che ne scopre la _forma_ (il sillogismo, la prova: la
sostanza, l'individuo);
Kant che identifica la _categoria_ colla _funzione del pensare_;
Fichte che concepisce la _mentalità_, e scopre il _ritmo logico_;
Schelling che concepisce la identità come mentalità o ragione.
La nostra logica, — in quanto l'_Identità che prova se stessa_, in
quanto la _Ragione conscia di sè_, — abbraccia tutti questi momenti
anteriori.
2. Perchè questo risultato di tutta la storia della logica porti i suoi
frutti, bisogna intender bene la esigenza che esso esprime, cioè cosa
vuol dire _provare la identità_.
Questa quistione si connette intimamente con quella delle principali
difficoltà della scienza.
_a_) Sapere, certezza, scienza in generale è _prova_. Assoluta scienza,
filosofia, è assoluta prova.
Assoluta prova vuol dire, che tutto è provato; che nella filosofia non
ci sia niente, nessuna parte che non sia provata. (Così la matematica
non è assoluta prova, non solo perchè la sua evidenza non è la _vera_,
ma anche perchè essa prova tutto, fuorchè il suo proprio principio, la
quantità).
Ora prova vuol dire: 1. pensare; 2. un processo, quale che sia, del
pensare; 3. un _primo_ nel pensare, cioè un pensare come primo pensare,
una base, un principio, un cominciamento della prova, di quel processo
che è la prova.
Così chi dice prova, dice sempre pensare: pensare come _primo_ nel
processo; pensare come processo.
Se la filosofia è assoluta prova, — cioè, se non deve presupporre
niente che non sia provato, — deve, dunque, innanzi tutto provare il
pensare, il primo nel pensare, il processo del pensare.
Questi momenti sono la prova stessa. Dunque, la filosofia deve _provare
la prova_. E ciò pare impossibile.
Questa è una seria difficoltà, sin dal principio. Se non ne usciamo,
non possiamo fare un passo. Per risolverla, bisogna intenderla. Che
importa, dunque, provare il pensare? il processo del pensare? il Primo
nel pensare?
_b_) Abbiamo visto che la Scienza (la filosofia) è la identità
(mentalità) che si prova come concreta identità, come mente assoluta.
Cioè:
Logo o pura mentalità, che si prova, si sviluppa come Logo;
Provato, sviluppato, come Logo, si sviluppa come Natura;
Provato, sviluppato, come Natura, si sviluppa come Spirito.
Questa prova, la scienza, è il pensare, che si sviluppa come pensare.
Ma questo sviluppo è sempre attività del pensare, del mio pensare,
dell'Io: certo non di quello di Fichte, ma pur sempre dell'Io, del
soggetto, del pensare _soggettivo_, come si dice. Chi mi assicura,
che questo sviluppo sia anche sviluppo della _cosa_ dell'oggetto, del
reale? Chi mi assicura, che il pensare sia il Vero?
Questa è la prima difficoltà. _Provare il pensare_ vuol dire: provare
che il pensare sia il Vero; che _pensando, puramente pensando_, io sono
nel regno della verità.
Provare il pensare pare un quesito impertinente. E pure, se s'intende
bene cosa si vuol dire, non è. Infatti il pensare — il pensare
filosofico, e la stessa riflessione colta — non è il pensare comune,
la coscienza volgare. Come questa coscienza si eleva alla coscienza
scientifica, alla scienza? A quella coscienza, in cui il pensare è la
cosa stessa? Ora questo appunto è provare il pensare. È provare che il
semplice pensare — questa funzione del soggetto pensante — è categoria,
determinazione universale, essenza della cosa. — Ciò è stato sempre
supposto, non provato mai.
La seconda difficoltà è il pensare che procede, si sviluppa, si
dialettizza. Il pensare è egli dialettica? Ciò si può vedere solo
col fatto, cioè _pensando_, e facendo la scienza. E, risoluto
affermativamente il primo problema, cioè, se il pensare sia il Vero, si
vede che, se il pensare è dialettica, dialettica ha da essere anche la
cosa, l'oggetto, il reale.
La terza difficoltà è quella del _Primo_. — _Primo nella scienza_
vuol dire _Primo che sia provato_; e intanto _Primo_ vuol dire che
_non si può provare_, perchè la prova presuppone già il Primo. _Primo
scientifico_ è dunque una _contradictio in adiecto_.
_c_) Le due prime difficoltà concernono direttamente la _identità_.
Quel che importa qui è comprendere la loro differenza. La terza
difficoltà concerne la identità indirettamente.
La identità che si sviluppa, già suppone la identità come prima
identità: la identità come Primo, come cominciamento. Identità è
pensare, mentalizzare. Prima identità è primo pensare. Questo, dunque,
bisogna provare: _identità è pensare_. Se poi si prova che _pensare
è mentalità_ (dialettica), è provato già che _identità è mentalità_,
sviluppo, dialettica.
Fichte dice: coscienza (conoscere) è impossibile, se non è
autocoscienza.
Schelling dice: non è reale, senza la identità come mentalità (identità
di natura e spirito).
Ora noi già sappiamo, che Schelling _presuppone_ tale identità; e che
questo presupposto è la _intuizione intellettuale_. Ma quel che non
ancora abbiamo visto, è che la presuppone in due sensi. Infatti:
1. Presuppone la identità, — la pura e semplice intelligenza, — come
già perfetta, come totalità o sistema in quanto semplice intelligenza:
presuppone il Logo, tutto il Logo, il Logo come sistema completo.
Questo presupposto (intuito intellettuale) è il reale, la _Natura_.
Perciò ho detto: tutta la logica di Schelling è un sol atto, un atto
immediato; non è _logica_ davvero (sviluppo, dialettica, sistema
organico del pensare), ma _esplosione_. Questa esplosione è la Natura.
Schelling comincia dalla Natura, e si getta dietro le spalle il Logo.
Dalla Natura (intelligenza inconsapevolmente produttiva) passa allo
Spirito (intelligenza consapevolmente produttiva: intelligenza
intelligente), e così spiega il _conoscere_. Ma in realtà non lo
spiega, perchè non spiega la natura; e non spiega la natura, perchè
la presuppone; e la presuppone, perchè presuppone il Logo, la identità
assoluta come indifferenza.
Per spiegare il conoscere, la realtà COSCIENTE, bisogna prima di tutto
spiegare (comprendere) il Logo, la Indifferenza. Non dico che ciò
basti. Ma senza ciò non si spiega la natura, e quindi non si spiega lo
spirito (il conoscere).
Questo è il primo difetto di Schelling. — Schelling presuppone la
identità come _mentalità_; presuppone la mentalità. La mentalità
è il Logo. Schelling non prova il Logo. Egli dice: la Natura è
_intelligenza_ inconsapevole. Ma come sa che essa è intelligenza? Come
sa che cosa è intelligenza? Comprende egli e prova la intelligenza?
Intelligenza è _sistema_. Sa egli questo sistema? Egli dice: identità
è _intelligenza_ e non semplice _causalità_ (Spinoza). Deve dunque
_provare_ la intelligenza: esporre il _sistema della intelligenza_.
Hegel fa questo sistema; prova e comprende la intelligenza (essere,
essenza, concetto). Questo sistema è la Logica di Hegel.
Quel che dunque è qui _dommatismo_ in Schelling, in Hegel è _scienza_,
dialettica, intelligenza stessa. Hegel scopre, fa vedere, svela la
intelligenza come semplice intelligenza: _il regno della mentalità
pura_. Questo regno è in Schelling occulto, sotterraneo; l'intuito
intellettuale non arriva a scoprirlo; piglia la superficie, l'_essere_
soltanto; e questo è la _Natura_. La _mediazione_, che come immediato è
la Natura, gli sfugge; e si mostra solo l'immediato, la Natura.
2. Ma non basta provare la intelligenza; bisogna provare la identità.
La identità, la vera identità, è intelligenza, non semplice causalità
(il pensare cartesiano). Ma la intelligenza, che io provo e sviluppo
qui come sistema della logica, è la intelligenza come mia intelligenza,
il pensare come mio pensare: insomma, il pensare soggettivo: nello
stesso modo che la causalità, che si sviluppava nello spinozismo, era
la causalità come il pensiero di Spinoza, il pensiero come atto del
soggetto pensante, come pensiero soggettivo.
Certamente nella logica stessa il pensare si mostra e prova come
_identità_ (identità di pensare ed essere), in quanto si prova appunto
come tutto il sistema del Logo. Ma si può sempre dire: questa identità
di pensare ed essere, cioè la _identità_, è solo identità del pensare
col pensare: pensare = pensare: pensare come essere, e pensare come
pensare; ma è pur sempre pensare, niente altro. E l'essere, il reale?
Dov'è, dunque, la _identità_?
Ebbene, questa _identità_ è il pensare, non altro che pensare. Ma
questo bisogna provare: cioè, che il pensare non è semplicemente
una _funzione soggettiva_, ma _legge oggettiva_, realtà, essere;
che _pensando_ io non sono fuori della realtà delle cose, ma sono la
_realtà stessa_ delle cose, appunto perchè la realtà, l'entità, la
verità delle cose è il pensare: che, insomma, il pensare non è solo il
mio pensare, ma la cosa stessa, la _vera_ cosa.
Ora questo non fa Schelling. Questo non ha fatto Spinoza, nè altri
prima.
Quindi in Schelling un altro dommatismo: un'altra _esplosione_,
quella di cui parla propriamente Hegel nella prefazione alla
_Fenomenologia_[155].
Schelling non prova che l'_Identità_ è il _Pensare_. Questo fa Hegel
nella _Fenomenologia_.
Quindi la differenza tra logica e fenomenologia è questa: la logica
prova la intelligenza come intelligenza: il sistema della pura
intelligenza;
La fenomenologia prova che la intelligenza, non già ancora come
sistema, ma come semplice astratta intelligenza, come semplice
_atto_ d'intelligenza, come prim'atto, come prospetto e orizzonte
d'intelligenza, è appunto _identità_.
Senza la logica _non si può spiegare_ il conoscere, la realtà cosciente
(e quindi nè anche la semplice realtà, la Natura).
Senza la fenomenologia la spiegazione, — che è tutta la filosofia e il
cui fondamento, la spiegazione fondamentale, è la logica, — non ha un
_valore reale_; è sempre un'ipotesi, non una realtà. Chi vi assicura,
infatti, che questa spiegazione, che è pensare, dialettica del pensare,
funzione del pensare, sia anche la realtà della cosa?
Nella spiegazione del conoscere — cioè nella filosofia — la logica
e la fenomenologia stanno tra loro come Fichte e Schelling nel
problema stesso del conoscere. Fichte dice: mentalità: _possibilità_
del conoscere. Schelling dice: identità: realtà del conoscere. Ora
la logica prova la mentalità; la fenomenologia prova la identità. E
Fichte non prova davvero quella; Schelling presuppone questa. Hegel poi
compie l'uno e l'altro insieme. Compiendo Fichte, compie (nella logica)
il primo difetto di Schelling. Nella fenomenologia compie il secondo
difetto di Schelling; e compie Fichte, il cui difetto aveva avvertito
Schelling, ma solo avvertito, non altro; giacchè la _identità_, che
mancava anche a Fichte, Schelling la presuppone.
3. Di questi due difetti di Schelling — che sono suppliti da Hegel
— uno solo ci è in Gioberti _assolutamente_, cioè il presupposto
dell'_identità_. Gioberti non ha fenomenologia; e dice immediatamente:
concetto = cosa; pensare = essere; quel che _penso è vero, è reale_;
la dialettica del pensare è dialettica dell'essere. Domandate: perchè
così? perchè quel che penso è vero? Perchè, risponde, l'Idea, il Vero,
la vera realtà (il creare), è presente al mio intuito, al mio pensare;
il pensare, il mio pensare è quel che lo fa l'Idea. Dunque, intuendo
e ripensando, — nella riflessione ontologica, — io afferro il vero, il
reale.
Questo è dommatismo. Gioberti non prova, che l'intuito (lo spirito) è
la potenzialità infinita del conoscere.
L'altro difetto ci è in Gioberti, nel solo caso che per intuito
s'intenda la _conoscenza immediata_ dell'Ente creante; giacchè allora
l'Ente creante è Natura, quella di Schelling, o di Spinoza, secondo
che la mentalità ci è, o manca. Dicendo _Ente_ semplicemente, Gioberti
esige una logica; parla anzi di determinazioni dell'Ente come tale
(concetti assoluti), sebbene questa logica ei non la faccia.
Anzi, se si pone mente alla sua distinzione di riflessione psicologica
e ontologica, e come l'ultima consista nell'uscire che fa il _soggetto_
da sè e cogliere quel _punto di contatto_ coll'oggetto, che è il Vero,
si vede che in Gioberti ci è anche l'_esigenza_ di una fenomenologia:
cioè d'una dialettica della coscienza, che, superando tutti i gradi del
falso sapere, arrivi al sapere assoluto.
4. Gioberti dice: essere è creare, pensare è creare, creare è pensare.
— Questa identità bisogna provare.
Creare è l'_Ente concreto_; è fare, realizzare, individuare,
sostanziare, _entare_, far esistere; è la realtà, l'assoluta realtà.
È assoluta realtà, perchè, per Gioberti, Dio stesso è creare, creare
se stesso. Togliete il creare, e avrete il _niente_. — E pure non si
ha mai il niente; giacchè _togliere_ qui è pensare; il pensare rimane,
e ci è sempre. Ciò vuol dire: il creare, tolto, rimane; perchè il
togliere stesso è creare, cioè come semplice togliere — negare — è
momento del creare.
Ora come si prova la realtà, il creare?
Il Pensare _è_; non può non essere. Il Pensare prova se stesso; negare
il Pensare è Pensare.
Il Pensare è Certo, assoluto Certo. Il Pensare è atto, dialettica,
un mondo, totalità, sistema. Pensando, semplicemente pensando, io —
come semplice pensare — fo, costruisco, creo questo mondo, questo mio
mondo, che è lo stesso Pensare. Questo mondo, creato dal Pensare, è
assolutamente certo come il Pensare; è lo stesso Pensare. (Il puro
mondo del Pensare è appunto la logica).
Ebbene, che cosa manca a questo Certo?
Esso è certo, _è_, non solo come _Pensare_, ma come un _mondo_, un
ordine, un sistema, una creazione, che è lo stesso Pensare.
Se creare è dunque realtà, mondo, ordine, sistema, è certo che il
Pensare è Creare. In altri termini, più semplicemente: è certo, che
il Pensare è un Reale, Essere, _È_, appunto perchè non può non essere;
dicendo _non è_, dico _è_. — Sia anche sogno il Pensare, e il suo mondo
un mondo di sogni, è certo che questo mondo _è_.
Ma tutto ciò vuol dire anco che il Creare sia Pensare? Che il Reale sia
Pensare? Vuol dire, insomma, identità di Pensare e Creare?
No, certo. Ma ci è presunzione che sì. E in vero, il Pensare _è_, è
di certo; ed è, di certo, un mondo, cioè creare. Non è il Creare come
tutto il Creare, come tutto l'Essere; ma è di certo creare, essere.
Il che vuol dire, che Creare, Essere, è almeno in parte, dirò così,
Pensare; vi ha un creare, un'attività creativa, un essere, che è
Pensare. Vi ha egli un altro creare, un altro essere, che non sia
Pensare, non sia assolutamente e in niun modo Pensare, e sia l'opposto
assoluto del Pensare?
Se così fosse, ci sarebbe un doppio Creare, un doppio Essere, due
attività creative, senza punto unità, e sarebbe inesplicabile come il
Pensare sia Creare, Essere.
Se non altro, queste due attività creative (questo doppio Essere),
hanno comune il Creare, l'Essere: quel Creare, che è il Pensare.
Questo Comune — questa radice comune del Pensare e dell'Essere come
opposti — questo Pensare, che è unità di se stesso e dell'Essere — è
appunto la _Identità_.
Ora la fenomenologia prova la _identità_: Pensare è Essere, Essere è
Pensare.
La logica prova il Pensare come mondo, come mentalità, sistema del
pensare, pura creazione.
Dunque, Essere, Creare, è questo mondo, mentalità, sistema, sistema del
pensare.
Dunque, _il sistema del mondo io l'ho pensando_, pensando il pensare,
il sistema del pensare.
5. Quando dico, che la fenomenologia prova la identità, non bisogna
intendere così: che sia da un lato il Pensare e dall'altro l'Essere, e
che si provi che siano _identici_ (sebbene distinti); ma invece così:
che si provi l'Essere (si provi, che il Pensare sia _oggettivo_), e
questa prova sia la prova della identità.
Infatti, io non posso dire: qua il Pensare, e là l'Essere, e proviamo
l'Identità. Non posso dire: ci è l'Essere, l'Essere opposto al Pensare,
e che non so se sia identico al Pensare. Non posso dir ciò, perchè
presupporrei l'Essere. Io non posso dir altro — quando non voglio
presupporre niente — che: _Pensare_; solo il Pensare, quell'Essere che
è Pensare (Conoscere o semplice Pensare, secondo che io principio la
fenomenologia o la logica), è assoluto Certo, Primo, non presupposto.
L'Essere, dunque, io devo _provarlo_, cioè _trarlo_ dal Pensare. Non ci
è altra via.
Se io comincio dal Pensare come immediato semplice Pensare, e pensando
fo il mondo del semplice pensare (la logica), io non traggo l'Essere
dal Pensare, ma solo dal Pensare il Pensare, il mondo del pensare.
Se io comincio dal conoscere come immediato conoscere (certezza
sensibile) e procedo dialetticamente (fenomenologia), che cosa ne
traggo? Che cosa ne posso trarre? L'Essere? L'Essere come opposto al
Pensare, al Conoscere? No: questo non posso trarlo. L'Essere, in quanto
tratto dal Pensare, del Conoscere, non è più opposto al Conoscere: è
_Identico_ al Conoscere.
Ne traggo dunque solo l'_oggettività_ del Conoscere. Questa oggettività
è quel conoscere, che è il semplice e puro Pensare.
Il risultato finale della fenomenologia è questo: lo spirito trova
l'ultima sua soddisfazione nel semplice e puro Pensare; non va al di
là; se va al di là, torna indietro.
Ciò vuol dire: se lo spirito crede, che _al di là_ del semplice e puro
Pensare, _al di là_ del Pensare (logica, scienza della Natura e scienza
dello Spirito) ci sia qualcosa, un inconoscibile, un sovrintelligibile,
un _al di là_ che sia puro _al di là_, e non già un _di qua_, già
trasfigurato nella dialettica del conoscere e fatto trasparente, il
sensibile, il percettibile, l'immaginabile, etc.; se crede ciò lo
spirito, erra e s'illude. Questa illusione è un momento inferiore del
conoscere.
Adunque, il semplice Pensare, il _Pensare_, è _oggettivo_, è il Vero.
_d_) La terza difficoltà è questa: di dove cominciare la scienza? — Si
badi, che io dico _Primo nella scienza_, e non già _assoluto Primo,
assoluto Principio_. Assoluto principio è Primo e Ultimo insieme,
principio e fine, cioè tutta la scienza. Quando dico Primo nella
scienza, dico invece semplice cominciamento, non già processo della
scienza. — Quando dico _germe_, non dico _albero_, ma solo il Primo di
quello sviluppo, che in quanto compiuto è l'albero.
Un tale mi domandava un giorno: Qual è il vostro _punto di partenza_
(il vostro Primo)[156]? Questa domanda potrebbe far supporre, che ci
potessero essere _più_ Primi, il mio, il vostro, di ciascuno di voi, il
suo, e quello di altri, e nondimeno la scienza essere sempre scienza,
qualunque fosse il Primo; come se io dicessi: tutti noi abbiamo
diverse case, diversi luoghi di uscita e di ritorno, e nondimeno tutti
_abitiamo_, siamo al coperto dalla pioggia, dall'intemperie, etc.
Capisco che a diversi modi di filosofare possono corrispondere diversi
Primi; ma quel che non capisco, è che la scienza possa avere questo
o quel Primo ad arbitrio, a caso, ed essere scienza davvero. Ciò vuol
dire, che il Primo deve essere provato; e se è provato davvero, non può
essere che Uno, cioè quello che è.
Ma qui comincia la difficoltà. Provare è derivare una cosa da un'altra,
un concetto da un altro; e perciò presuppone un Primo. Adunque, il
Primo, in quanto provato, non è Primo, ma Secondo; il Primo è quello
da cui esso si deriva. E da capo questo, che ora è il Primo, se è, come
ha da essere, provato, non è più esso il Primo, ma quello da cui viene
derivato. E così all'infinito.
Adunque: _Primo provato_ è una contradizione; giacchè se è provato, non
è Primo. Dunque, si conchiude, non può essere provato.
Ma d'altra parte, non può essere ammesso, così ad arbitrio, ammesso
perchè ammesso, cioè deve essere provato; altrimenti sarebbe un Primo,
ma non il _Primo nella scienza_.
Dicendo, dunque, _Primo, io nego la prova_ (la necessità di provare);
dicendo _Primo nella scienza_ o _Primo scientifico, affermo_ la prova.
Ora il Primo che noi vogliamo non è un semplice Primo, ma appunto il
Primo nella scienza. Adunque, il Primo nella scienza — quello che noi
vogliamo — è una contradizione. In altri termini, _provato_ vuol dire
derivato, _mediato_; _Primo_ vuol dire non derivato, non mediato,
cioè _immediato_. Adunque, _Primo scientifico_ vuol dire _immediato
mediato_. Questa è la contradizione.
Ma, se riflettiamo bene, ci avvediamo che la nostra difficoltà, la
quale si mostra come una contradizione, dipende da un _presupposto_.
Noi abbiamo detto di non dover presupporre niente, e pure abbiamo
presupposto una cosa, cioè il _concetto della prova_ o della
_mediazione_, e quindi il _concetto della relazione_ tra i due termini
di essa, l'immediato e il mediato, il Primo e il Secondo. Ora il
concetto d'una cosa in quanto presupposto non è un vero _concetto_
(vero sapere, scienza), ma semplice _rappresentazione_, o _opinione_.
Noi, infatti, abbiamo detto: provare è derivare, _mediare_: il Primo,
dunque, non può essere provato, perchè se fosse provato, sarebbe
mediato, e quindi non sarebbe Primo, cioè immediato; o l'uno o l'altro;
_mediato e immediato insieme_ non può essere. — Noi qui opponiamo
assolutamente Immediato e Mediato (Primo e Secondo). Perchè? Perchè
abbiamo, cioè presupponiamo, questo concetto della prova o mediazione:
Provare, mediare, è _fare, produrre un altro_, uno che produce un
altro; di maniera che il Primo, il producente, il mediatore, sia
semplicemente Primo, producente, mediatore, e il Secondo, il prodotto,
il mediato, sia semplicemente Secondo, prodotto, mediato. Qui _mediare_
è causare, mediazione è relazione causale; la causa pone l'effetto, e
perciò non è l'effetto; l'effetto è posto dalla causa, e perciò non
è la causa. Quindi due specie in generale di prova: cioè, procedere
dalla causa all'effetto, dal principio alla conseguenza, e procedere
dall'effetto alla causa, dalla conseguenza al principio: deduzione e
induzione.
Se _provare_ non è altro che questo, bisogna confessare che il Primo
non si può provare. Ma chi ci assicura, che non ci sia una terza specie
di prova, che sia in sè l'una e l'altra, e quindi la verità di tutte e
due; cioè non l'una dopo l'altra, ossia o l'una o l'altra, ma l'una in
quanto l'altra, l'una e l'altra insieme?
Non ci sarà; ma noi non possiamo _asserire_ così, che non ci sia.
Già la stessa esistenza delle due prime specie di prova è come un segno
— più che un segno — della possibilità della terza. Infatti, posta
la deduzione, la induzione è possibile, in quanto quel che è Primo in
quella, diventa Secondo in questa; e posta la induzione, la deduzione
è possibile, in quanto quel che è Primo in quella, diventa Secondo in
questa. L'una è il rovescio e come la _inversione_ dell'altra. Ora,
come è possibile questa duplice, cioè _reciproca inversione_?
Non si potrebbe dire: è possibile, solo in quanto ci è una terza
cosa, una terza prova, che è in sè appunto questa reciprocanza, questa
_conversione_, cioè insieme deduzione e induzione, scendere e salire,
e della quale la deduzione e la induzione non sono altro che i momenti,
astratti e divisi dalla loro unità: frammenti della Prova, e non già la
vera Prova? Infatti, la deduzione presuppone il suo Primo, la causa,
come un immediato, e non può provarlo; la induzione presuppone il suo
Primo, l'effetto, e non può provarlo; e oltre a ciò quella non arriva
mai all'ultimo effetto, questa all'ultima causa. L'una e l'altra è per
sè manchevole, e non si suppliscono usate l'una dopo l'altra; sono come
due linee rette, che messe insieme formeranno sempre una linea retta
senza principio e senza fine, non il circolo.
Concepiamo dunque la prova, la mediazione, non più come semplice
deduzione, o semplice induzione, ma come insieme l'una e l'altra; e
vediamo cosa diventa la _relazione_ tra i due termini, il Primo e il
Secondo, l'Immediato e il Mediato: cosa diventa essa stessa, la prova.
Ecco cosa avviene. Il Primo, che è tale in quanto la prova è deduzione,
diventa Secondo in quanto la prova è insieme induzione, e il Secondo
per la stessa ragione diventa Primo: la causa diventa effetto, e
l'effetto causa; il principio conseguenza, e la conseguenza principio.
Ciò vuol dire, che la prova, la mediazione, non è più _andare da
sè a un altro_ (effetto o causa), ma da sè a sè: è andare che è
riandare[157].
Brevemente: la mediazione qui non è più semplice causazione, ma unità,
sintetica originaria, mentalità, la _relazione_ di Gioberti, che
ponendo e insieme unendo i suoi termini, pone se stessa: _causa sui_,
il creare, la dialettica.
Questa _relazione_ è quel che innanzi ci è parso una contradizione,
cioè l'_immediato-mediato_, l'uno in quanto l'altro; cioè _immediato_,
in quanto mediato per se stesso e non per un altro; _mediato_, in
quanto la _immediatezza_ ha in sè, qui, la mediatezza, non la esclude.
Quindi immediato e mediato, in quanto opposti assolutamente l'uno
all'altro, sono due astratti, non sono il Vero.
E tali sono anche il Primo e il Secondo. Il Primo, il semplice
immediato, è un falso Primo, un falso immediato, perchè il vero Primo e
immediato è l'Ultimo, o meglio l'unità del primo e dell'ultimo (unità
sintetica originaria); e il Secondo, il mediato, è un falso Secondo,
un falso mediato, perchè il vero Secondo e mediato è il Primo, quello
che è semplicemente Primo. Il semplice Primo è falso, perchè il vero
Primo è posizione di se stesso, e perciò Primo e Ultimo. _Pare_ che
il semplice Primo abbia posto l'ultimo, e perciò si dice Primo; ma,
in verità, quel che pare Ultimo, ha posto il Primo, e perciò è il vero
Primo.
Tutto quel che ho detto fin qui di questa terza prova, non è che una
semplice ipotesi. Ma poniamo che stia. Se sta, quel _presupposto_,
da cui dipendeva la contradizione nella ricerca del Primo, non ha più
valore, e perciò la contradizione deve sparire.
Infatti, se io cominciassi dal primo conoscere, dal primo sapere,
dalla prima coscienza, dalla _coscienza o certezza sensibile_ — da
questo Primo e immediato, che pare veramente sia Primo e immediato, e
mi riuscisse di elevarmi o meglio di elevarla (io e lei, spettatore
e spettacolo, siamo in fondo la stessa cosa, cioè _coscienza_), se
mi riuscisse, dico, mediante un certo processo insito nella coscienza
stessa di elevarla all'assoluto conoscere; cioè di provare, che se la
coscienza non fosse in sè assoluto conoscere, potenzialità infinita del
conoscere, non sarebbe coscienza, conoscere, nè coscienza sensibile nè
altro; se mi riuscisse di far ciò, cosa dovrei conchiudere? Forse che
la certezza sensibile, da cui io ho cominciato, sia davvero il Primo,
e l'assoluto conoscere a cui sono arrivato, sia davvero l'Ultimo; che
quella abbia prodotto questo, e non al contrario? Così pare; ma in
verità non è così. Io devo conchiudere, che l'assoluto conoscere ha
prodotto la certezza sensibile, l'Ultimo il Primo, e che perciò quel
che appariva Primo è un falso Primo. Tutto quel processo, che pare
produzione di un altro, di un Secondo o Ultimo da un Primo, è il vero
Primo come produzione di se stesso. Non è la certezza sensibile, che
prova l'assoluto conoscere, ma questo che, provando se stesso, prova
quella.
«Il _pensiero immanente_, dice Gioberti, si contempla per via del
_successivo_. Ma ciò non cangia la natura di quello, non _scema_ nè
_distrugge_ la sua intrinseca evidenza, e non fa sì che il suo valore
dipenda da quello dello strumento per cui arriviamo ad esso. Il
pensiero immanente non tira la sua credibilità dallo strumento con cui
lo avvertiamo, ma _si proclama vero per se stesso, anzi fa riverberare
il suo proprio splendore sulla cognizione mediata_, per cui ci leviamo
insino ad esso»[158].
Qui il pensiero immanente (il pensiero oggettivo, l'assoluto conoscere,
l'intuito d'una volta) non è più semplice Primo o Immediato, ma
Secondo o Mediato: noi arriviamo, ci leviamo all'Idea, non nasciamo
più intuendo (conoscendo) l'Idea; il Primo è il pensiero successivo.
E intanto il Pensiero immanente in quanto Ultimo si mostra come Primo,
come mediatore di sè (si _proclama vero per se stesso_), e il Primo (il
successivo) come Secondo (luce riverberata).
«_Mimeticamente_, la sensibilità produce l'intelletto;
_metessicamente_, questo produce, cioè crea quella»[159]. Ciò vuol
dire: il Primo mimeticamente (in apparenza) è Ultimo metessicamente (in
realtà), e viceversa.
E similmente, se io cominciando dal primo pensare (dall'assoluto
conoscere come primo assoluto conoscere) mi levassi, per un processo
intimo allo stesso pensare, sino al pensare come assoluto Spirito,
e così provassi che se il Pensare non fosse in sè assoluto Spirito,
non sarebbe nè primo pensare nè altro grado del pensare; se facessi
ciò, cosa dovrei conchiudere? Che l'Ultimo nella scienza, l'assoluto
Spirito, è il vero Primo, e il Primo l'Ultimo; che l'Ultimo prova il
Primo, e non il Primo l'Ultimo.
Ebbene, queste due nostre ipotesi — cioè il processo dalla _certezza
sensibile_ al pensare oggettivo, e il processo dal primo pensare
all'assoluto Spirito — sono due parti essenzialmente distinte di
tutta la filosofia, due filosofie, due scienze, e sono appunto la
fenomenologia e l'intero sistema, l'introduzione alla scienza e la
scienza. La prima finisce dove comincia la seconda; il Primo della
seconda, cioè della scienza, il Primo che noi andiamo cercando, è il
risultato della prima, cioè provato, e quindi mediato nella prima.
Al contrario nella seconda, di cui è il Primo, esso è immediato, non
provato come Primo, ma provato e _mediato_ soltanto come Secondo.
Adunque, esso è insieme, come Primo nella Scienza, mediato e immediato.
E tale deve essere il Primo scientifico.
Adunque, posta la fenomenologia, il Primo scientifico non è una
contradizione. Esso è provato, e pure è Primo. È provato in una
scienza, che precede la scienza.
Ciò pare una nuova contradizione. Si può dire infatti: e qual è il
Primo di questa scienza che precede la scienza? Ci vorrà da capo
un'altra scienza per provarlo? e così all'infinito?
No di certo. Questa scienza, che precede la scienza, ha un'indole
sua propria; comincia dal primo _fenomeno_, dal primo falso sapere,
e risolve tutto il falso sapere nel conoscere assoluto, nel pensare
oggettivo. Ora il fenomeno, il primo fenomeno si _ammette, non si
prova_. Questo fenomeno è la coscienza, che _non è sapere_, e che si va
elevando al vero sapere. In quanto _non sapere_ (semplice _opinione_),
è _fatto_, non _scienza_. Perciò come Primo non si prova; non ci è
bisogno di provarlo. Se si provasse, non sarebbe più opinione.
Questa propedeutica, che è scienza e prova il Primo della vera scienza,
ci è solo in quanto ci siamo noi, coscienza o spirito finito; noi
dobbiamo elevarci alla scienza, non siamo immediatamente scienza. La
vera scienza, invece, ci è in sè assolutamente; è non solo umana,
ma divina; quando l'altra è solo umana, non divina. È divina come
_momento_ della vera scienza, non come _propedeutica_. Dio non ha
bisogno di propedeutica.
A queste due scienze allude Gioberti, quando dice: «Due verità,
due filosofie, due scienze. La relativa (che è la fenomenologia
de' tedeschi), e l'assoluta. Quella è un misto di subbiettivo e di
obbiettivo; questa è oggettività pura, intelligibile schietto. Mimesi e
metessi»[160].
Adunque — conchiudiamo di nuovo — il _Primo scientifico_ non è una
contradizione. La propedeutica che prova il Primo, è scienza prima
_rispetto a noi_ solamente (καθ̓ἡμᾶς πρῶτον), e quindi il Primo è
Ultimo; ma in sè (κατὰ φύσιν) l'Ultimo è Primo.
Visto così che il Primo non è una contradizione, tolta la difficoltà
che derivava dalla nozione del Primo, si domanda: quale è il Primo?
L'ho già detto: il risultato della propedeutica. Questo è l'assoluto
conoscere, il pensare oggettivo. Ma si noti bene; è il pensare
oggettivo, non come mondo o totalità assoluto del pensare, come questa
o quella _determinazione_ del pensare, ma come semplice grado in
generale, orizzonte, prospetto del pensare, come pensare indeterminato,
come semplice _infinita potenzialità_ (possibilità) _del pensare_.
Ebbene, questo Pensare indeterminato, questa, dirò così, prima
determinazione del Pensare, la quale è appunto l'indeterminatezza,
questo _infinito potenziale_, questa potenzialità di tutte le
determinazioni, ma che non è nessuna determinazione, questo pensare non
è altro che l'_Essere_, semplicemente l'Essere, senz'altro, il Pensare
come Essere.
L'_Essere_, dunque, il _puro Essere_ è il Primo scientifico.