LAPPALAISTEN USKONTO
Kirj.
UNO HOLMBERG [UNO HARVA]
Porvoossa,
Werner Söderström Osakeyhtiö,
1915.
SISÄLLYS:
Johdanto.
Vainajainpalvonta.
Seita-palvonta.
Karhunpalvonta.
Luonnonjumalat.
Synnytyksenjumalattaret.
Kodin-, metsän- ja vedenhaltiat.
Noita.
Johdanto.
Pohjan perillä, missä talvi kauan viihtyy jäineen ja lumineen, valjuine
kuutamoineen ja roihuavine revontulineen, mutta kesä valoisine öineen
on vain lyhytaikainen vieras, on lappalaisten laaja kotimaa. Heidän
harvaanasuttu asuma-alueensa ulottuu suurena kaarena Trondhjemin
seuduilta lännessä itään Vienanmerelle asti, jakaantuen Norjan,
Ruotsin, Suomen ja Venäjän Lappiin. Norjan Lapissa on lappalaisia koko
Finmarkenin (Ruijan) ja Tromssan sekä osittain Nordlandin Trondhjemin
ja Hedemarkin amteissa. Ruotsissa tavataan heitä kaikissa
tunturiseuduissa, vieläpä Taalainmaankin pohjoisosissa; talveksi he
laskeutuvat metsäseutuun liikkuen Pohjanlahden rannikkoa kohti.
Suomessa on lappalaisia pääasiallisesti Utsjoella ja Inarissa, joiden
aluetta entisaikaan nimitettiin Kemin Lapiksi, sekä Enontekiössä, joka
ennen luettiin Tornion Lappiin. Venäjän puolella asuu Lappalaisia
Kuollan niemimaalla. Yhteensä nousee mainitun kansan lukumäärä noin
30,000 henkeen.
Entisinä aikoina oli lappalaisten yksinomaisena elatuksena
kalat ja metsänriista. Kalastuksesta elävät vieläkin n.s.
_kalastajalappalaiset_, jotka elinkeinonsa vuoksi ovat sijoittuneet
paitsi sisävesistöjen varsille myös kalarikkaiden vuonojen rannoille,
missä asuvina heitä nimitetään _merilappalaisiksi_. Metsänriistasta
arvokkaimpana on pidetty karhua ja peuraa. Viimeksimainittu on
kotieläimeksikin kesytetty, ja tuottaa poronhoito lappalaisille
monenlaista hyötyä. Poron lihaa ja maitoa käytetään ravinnoksi, sen
jänteistä valmistetaan lankaa, nahasta vaatteita y.m., sarvista tarve-
ja koriste-esineitä. _Porolappalaisia_, jotka karjansa mukana nousevat
jäkäläpeitteisille tuntureille, nimitetään myös _tunturilappalaisiksi_.
Vaivaloisinta on näiden elämä, se kun on alituista vaeltamista
porokarjan kintereillä. Kun lumi keväällä hankeutuu tehden jäkälän
saannin vaikeaksi, alkavat porot vaelluksensa tunturien alapuolisiin
koivumetsiin, missä käyvät laitumella poikimisaikana, kunnes kesäksi
nousevat tuntureille. Alkusyksystä laskeudutaan jälleen metsäseutuun ja
vaellusta täällä kestää jouluun asti. Toisin paikoin porot kulkevat
pitkätkin matkat, mutta tavallisesti on kunkin kyläkunnan kulkureitti
sama. Syksyllä lappalaiset teurastavat porojaan; silloin he entiseen
aikaan näyttävät saapuneen pyhäkköjensä läheisyyteen, missä samalla
toimitettiin uhreja. Paimentolaiselämä pakoittaa tunturilappalaisen
matkoillaan käyttämään asumuksenaan helposti siirrettävää telttakotaa.
Jonkinlaista kalastaja- ja tunturilappalaisen välimuotoa edustavat
_metsälappalaiset_, joita asuu Ruotsin metsäseuduissa. He näyttävät
alkuaan olleen metsästäjiä ja kalastajia, mutta toimeentuloaan
parantaakseen ovat tunturilappalaisten tavalla alkaneet pitää poroja.
He eivät kuitenkaan nouse karjoineen tuntureille, vaan oleskelevat koko
vuoden metsäseuduissa. Viime aikoina on osa metsälappalaisia alkanut
perustaa uutisasutuksia ja jäljitellä maataviljelevien talonpoikien
elämää.
Lapinkielen asemasta suomalais-ugrilaisessa kielikunnassa ovat tutkijat
lausuneet erilaisia olettamuksia. Myös lappalaisten rotuun nähden on
eroavia mielipiteitä esitetty. Vaikka veriheimolaisuus olisikin
epäilyksen alainen, ovat lappalaiset ainakin jo varhain olleet
läheisessä suhteessa johonkin suomensukuiseen kansaan, jonka kielen he
ovat omaksuneet. Saatamme siis hyvällä syyllä olettaa, että saman
kosketuksen jälkiä voidaan havaita myös heidän pakanallisissa
uskomuksissaan ja menoissaan.
Ensi aloitteet lappalaisten käännyttämiseksi tehtiin jo varhain
katolisena aikana. Bremenin Adalbert piispan (1045-72) toimintakautena
kerrotaan lappalaisille saarnatun kristinoppia. Vakavampaa laatua oli
käännytystoimi kuitenkin vasta Margareta kuningattaren ja Erik
Pommerilaisen hallitessa. Näihin aikoihin toimi lappalaisten
keskuudessa Margareta niminen lappalaisnainen sekä muuan Toste, josta
kirjelmässä v:lta 1419 sanotaan, että hän saarnasi lappalaisille sekä
aikoi rakentaa heille kirkkoja. Katolisen ajan käännytysyrityksillä ei
kuitenkaan liene ollut sen sanottavampaa merkitystä, kuin että
ne jonkun verran ovat rikastuttaneet lappalaiskansan köyhää
mielikuvitusmaailmaa. Vasta uskonpuhdistuksen jälkeen alkaa kristinusko
pohjan perillä tuottaa huomattavampia hedelmiä. Ruotsin ja Suomen
Lapissa kirkon työ edistyi suuresti varsinkin Kaarle XI:n ja hänen
seuraajiensa aikana. Kustaa II:n Adolfin hallitessa on pantu alku
lapinkieliselle uskonnolliselle kirjallisuudelle.
Hitaammin uusi aika koittaa Norjan puolella. Kuullessaan, että hänen
valtakunnassaan vielä oli täysiä pakanoita, sääti Tanskan kuningas
Kristian IV v. 1609, että kaikki lappalaiset, jotka todistettavasti
harjoittivat pakanuutta eivätkä tahtoneet siitä luopua, oli rangaistava
kuolemalla. Tällainen säädös ei kuitenkaan voinut saada aikaan muuta,
kuin että lappalaiset alkoivat harjoittaa uskontoaan salassa.
Tehokkaampi oli säädös v:lta 1634, jossa määrättiin, että kiertävä
pappi oli lähetettävä lappalaisten keskuuteen saarnaamaan. Kuitenkin
vasta "lappalaisten apostolin" Thomas von Westenin (1716-27) innokas
lähetystyö oli omiansa kukistamaan pakanuuden. Suuri sivistyksen
levittäjä oli myös Nils Stockfleth, joka harrasti lappalaisten
opettamista heidän omalla kielellään. Hänen siunauksellinen toimintansa
alkoi v. 1825.
Suomen lappalaisten käännyttäjistä 1600-luvulla ansaitsevat ennen muita
mainitsemista Esaias Fellman (vanhempi), Johannes Tornaeus ja Gabriel
Tuderus. 1800-luvulla sai Lars Levi Laestadius lappalaisten keskuudessa
aikaan suuren herätyksen, joka hävitti heistä viimeisetkin pakanuuden
perut.
Venäjän lappalaisten kastamisesta on kreikkalais-katolinen kirkko
huolehtinut. Jo 1500-luvulla, ehkä ennenkin, lähetettiin Novgorodista
pappeja Kuollan Lappiin. Huomatuimmat lähetyssaarnaajat täällä olivat
Solovetskoin luostarin munkki Feodorit, joka v. 1527 asettui asumaan
lappalaisten maahan ja jonka yhtenä päivänä kerrotaan kastaneen 2000
"villiä lappalaista", sekä hurskas Trifon, joka v. 1550 perusti
luostarin Petshengiin. Kuitenkin ovat Venäjän lappalaiset nykyaikaan
asti säilyttäneet paljon pakanallisia uskomuksia, vielä joku vuosi
sitten he toimittivat porouhrejakin. Tiedot lappalaisten
pakanuudenaikaisesta uskonnosta ovat verrattain runsaat. Varhaisimmat
ovat P.A. Munchin (1850) julkaisemat lappalaisten noitauskontoa
valaisevat tiedot 1200-luvulta olevassa "Chronicon Norvegiae" nimisessä
teoksessa. 1500-luvun kirjallisuudessa ilmaantuu useita pienenlaisia
lappalaisten uskomuksia koskevia tietoja. Jacob Ziegler (1536) kertoo
muun muassa heidän "pitävän vuorille asetettuja kiviä jumalina" ja
Damianus a Goes (1544) sanoo heidän uskontonsa olevan "tulen ja
kivipatsaiden jumaloimista". Yksityiskohtaisempiakin seikkoja esittää
Kaspar Peucer (1553), jonka teos on parhaita vanhempia lähteitä.
Varsinaiset lappalaisten muinaisuskon unheesta pelastajat ovat
kuitenkin ne papit ja lähetyssaarnaajat, jotka Ruotsin ja Tanskan
hallitus 1600-luvun loppu- ja 1700-luvun alkupuoliskolla lähetti
lappalaisia valistamaan. Kauan aikaa oleskeltuaan ja työskenneltyään
näiden keskuudessa oli heillä paremmin kuin kellään muulla tilaisuus
perehtyä lappalaisten elämään ja uskontoon. Heidän kuvauksistaan, joita
tähän asti suurimmaksi osaksi on käsikirjoituksina säilytetty
arkistojen kätköissä, ovat tärkeimmät viime aikoina ilmestyneet
painetussakin muodossa.
Lähetyssaarnaajista, jotka ovat työskennelleet Ruotsin Lapissa ja
siellä muistiinpanneet näkemiään ja kuulemiaan, mainittakoon Samuel
Rheen, joka toimi Luulajan Lapissa, Olaus Graan, Piitimen pastori, sekä
Uumajan lähetyssaarnaajat lappalainen Nicolaus Lundius, Olaus Petri
Niurenius ja hänen poikansa Ericus Plantinus, joiden kuvaukset,
useimmat 1670-luvun alkupuoliskolta, K.B. Wiklund on julkaissut
(1897-1905). Mainituista lähteistä on kuitenkin Johannes Schefferus jo
ammentanut tietoja paljon huomiota herättäneeseen ja useille kielille
käännettyyn teokseensa "Lapponia" (1673). Schefferuksen käyttämistä
lähteistä mainittakoon lisäksi Wiklundin (1912) painattamat lappalaisen
Spirri Nilsin sekä E.N. Setälän (1890) julkaisemat tuntemattoman
muistiinpanot. Jonkun verran myöhemmältä ajalta kuin edelliset ovat
lappalaissyntyisen Petrus Thureniuksen (1724) Åselen Lapista keräämät
tiedot, jotka ovat painetut Isak Fellmanin (1910) suureen julkaisuun.
Samassa teoksessa on myös Petrus Noraeuksen (1686) Piitimessä päivätty
kirjelmä sekä otteita O. Mallmerin kertomuksesta Ruotsin Lapin
kirkollisista oloista (1742). Viimeksimainittu sisältää kahden
Luulajaan saapuneen lähetyssaarnaajan antamia lappalaisten uskontoa
koskevia tietoja. Toinen noista lähetyssaarnaajista on varmaankin Pehr
Högström, jonka omintakeisessa kuvauksessa Ruotsin kruunun alaisista
Lapinmaista (painovuosi lienee 1746) osaksi ilmenee edellisten kanssa
aivan yhtäpitäviä tietoja. Lappalaisten karhunpalvontaa kuvailevat Pehr
Kjellström (1755) sekä muuan nimetön, jonka 1700-luvulta olevat
muistiinpanot Wiklund on julkaissut (1912). Myöhempiä tietoja on
Hogguérin (1841) matkakuvauksessa sekä Wiklundin muistiinpanoissa
(1912).
Samoilta ajoilta kuin vanhimmat ruotsinpuoliset lähteet ovat
tiedonannot, joita Suomen lappalaisten käännyttäjät Johannes Tornaeus
ja Gabriel Tuderus ovat toiminta-alueellaan Tornion ja Kemin Lapissa
keränneet. Edellisen muistiinpanot ilmestyivät painosta jonkun verran
lyhennetyssä muodossa v. 1772, tärkeimmät osat jälkimäisen kuvausta v.
1773. Hiljattain (1901-10) on Wiklund ne parhaimpien käsikirjoitusten
mukaan uudelleen julkaissut.
Ruotsin ja Suomen puoliset lähteet, miten suuri merkitys niillä onkin,
ovat kuitenkin aivan liian niukkoja voidaksemme yksin niiden
perusteella luoda selvää kuvaa lapinheimon pakanuudenaikaisista
uskomuksista. Ruotsalaisilla ja suomalaisilla lähetyssaarnaajilla,
joille kristinuskon juurruttaminen ja kirkollisten olojen järjestäminen
oli pääasia, ei näytä riittäneen kylliksi harrastusta kansa- ja
uskontotieteellisiin kysymyksiin. Sitäpaitsi lienee heidän ankara
menettelytapansa, jota he käyttivät pakanuutta vastaan taistellessaan,
saanut aikaan, että lappalaiset salasivat heiltä taikauskoisia
käsityksiään, luonnonihmiset kun muutenkin ovat arkoja ilmoittamaan
vieraille isiltä perityn ajatusmaailmansa salaisuuksia.
Enemmän tieteellistä ymmärtämystä ja innostusta näyttää olleen _Norjan_
lappalaisten käännyttävillä, joista ensi sijalla on Thomas von Westen.
Tämä harras ja uuttera mies osasi ihmeellisesti kaikkialla, missä hän
esiintyi, saavuttaa lappalaisten täyden luottamuksen. Kerrotaan, että
hänen saarnansa tenhosi lappalaisten mielet niin, että he kyynelsilmin
antautuivat hänen hoitoonsa, ilmoittivat hänelle kaikki pakanalliset
käsityksensä ja menonsa sekä lupasivat niistä luopua samalla jättäen
noitarumpunsa. Täten oli Westenillä oiva tilaisuus tutustua
lappalaisten pakanallisiin uskomuksiin. Suoranaisena johtona siihen
olivat noitarumpujen kuviot, joiden merkityksen tuntemisen jo hän
tajusi olevan tärkeätä lappalaisten mytologian selvittämiselle.
Innostuneena menestyksestään oli hänellä aikomus valmistaa suuri
kansatieteellinen teos, joka kuitenkin jäi ilmestymättä, mutta jota
varten kerätyistä aineksista jälkimaailma on hyötynyt. Lappalaisten
mytologian kuvaus, joka on eräässä hänen kirjelmässään Jämtlannin
papistolle (1726), ilmestyi painosta S. Loenbomin toimittamana ensi
kerran v. 1773. Hiljattain (1910) on sen Edgar Reuterskiöld
luotettavimpien käsikirjoitusten mukaan uudelleen julkaissut. Westenin
tieteellinen innostus vaikutti useihin muihinkin sen ajan
lähetyssaarnaajiin, jotka hänen esimerkkiään seuraten ja hänen
ohjeitaan noudattaen ovat muistiinpanoillaan tehneet tuntuvan
palveluksen lappalaisten uskonnon tutkimiselle.
Paitsi Westenin ennenmainittua kuvausta ilmestyi painosta jo varhain
myös erään toisen sikäläisen lähetyssaarnaajan Sigvard Kildalin (1730)
esitys skandinavilaisen kirjallisuuden seuran julkaisuissa (1807).
Muiden käsikirjoituksina säilyneet kuvaukset sitävastoin ovat
ilmestyneet painosta vasta aivan viime vuosina. Johan Randulfin
ansiokkaan kirjoituksen, n.s. Närö-käsikirjoituksen (1723) julkaisi
J. Qvigstad (1903), jonka toimesta (1910) ilmestyi myös Isaac Olsenin
esitys (luultavasti vuodelta 1716). Reuterskiöldin edellämainitussa
teoksessa, johon Wiklund lapinkielen tuntijana on kirjoittanut
sanaselityksiä ja nimiluettelon, olemme tilaisuudessa tutustumaan myös
Henrik Forbuksen (1727), Jens Kildalin (1730), Carl Solanderin (1726),
Lennart Sideniuksen (1726) y.m. esityksiin ja kuvauksiin, joista
viimeksimainitun muistiinpanoja Christfrid Ganander teoksessaan
"Mythologia Fennica" (1789) on käyttänyt hyväkseen. Mutta vaikkakin
useimmat näistä kuvauksista käsikirjoituksina ollen eivät sellaisina
ole laajemmissa piireissä voineet päästä tunnetuiksi, esiintyy
muutamista niistä poimittuja tietoja kuitenkin jo varhain
kirjallisuudessa. Erik Johan Jessen valmisti näet aikoinaan niihin
perustuvan esityksen Norjan lappalaisten pakanallisesta uskonnosta.
Käsikirjoituksista poimittuja tietoja, joita uusilla keräyksillä on
täydennetty, on sitäpaitsi myös Knud Leemin kuvauksessa Ruijan
lappalaisista (1767), johon Jessenin edellämainittu esitys on painettu
liitteenä. Samoin on tietojen laita, joita Hans Hammond esittää
"Pohjoismaiden lähetyshistoriassa" (1787).
_Venäjän_ lappalaisten pakanallisista menoista ja käsityksistä eivät
tietomme ole vallan varhaisia. Aikuisin tiedonlähde, jossa heidän
uskonnollisista käsityksistään puhutaan, on eräs Solovetskoin
luostarissa säilynyt käsikirjoitus, luultavasti 1500-luvulta. Siinä
sanotaan lappalaisista, että he elivät kuin villipedot pääsemättömissä
erämaissa ja vuorien rotkoissa ilman temppeleitä ja muita
sivistyselämän tarpeita. Oikeasta Jumalasta he eivät mitään tietäneet,
eivätkä tahtoneet tietää, vaan sitä, joka heidän vatsansa täyttää, he
pitivät jumalanaan; jos he nuijalla voittivat otuksen, niin he
jumaloivat nuijaa, ja jos he kivellä tappoivat pedon, niin he palvoivat
kiveä. Toinen yhtä hämärä tieto on pyhän Tritonin elämäkerrassa, jossa
heidän sanotaan palvovan piruja, kumartavan ihmiskätten töitä sekä
jumaloitsevan matelevaisia eläimiä ja yölepakoita. Nuo vanhimmat tiedot
ovat siis jotakuinkin niukkoja ja epäselviä voidaksemme niistä
suurinkaan tehdä johtopäätöksiä Venäjän lappalaisten muinaisuskontoon
nähden. Sitä huomattavammat, vaikkakin myöhäisperäiset, ovat ne tiedot,
joita meille antaa M.A. Castrén matkamuistelmissaan (1852), J. Fellman
Suomi-kirjassa (1846) sekä A. Genetz Suomen Kuvalehdessä (1878) ynnä
Kuollan Lapin murteiden sanakirjan (1891) esipuheessa, joka on Venäjän
lappalaisten uskonnon arvokkaimpia lähteitä. Viime vuosikymmenien
kuluessa ovat mielenkiintoisia muistiinpanoja tehneet myöskin
venäläiset tutkijat ja matkailijat, joista mainittakoon N. Haruzin
(1889), F.F. Shatkov (1911) ja W. Wiese (1912).
Samoin kuin Venäjän puolella on läntistenkin, kokonaan jo kristinuskoon
kääntyneiden lappalaisten keskuudessa vielä aivan viime aikoina kerätty
talteen runsas määrä muinaistietoja. Paitsi Petrus ja Lars Levi
Laestadiuksen muistiinpanoja mainittakoon suomalaisten A. Andelinin
(1858), O. Donnerin (1876), Hj. Appelgrenin (1882), Frans Äimän (1903),
Väinö Salmisen (1907), ja G.A. Anderssonin (1914), ruotsalaisten K.E.
Wiklundin (1911-12), Gustaf Hällströmin (1910), Eric von Rosenin
(1911), ja Torsten Kolmodinin (1914), norjalaisten J. Qvigstadin ja G.
Sandbergin (1888) sekä unkarilaisen I. Halászin (1885-93) kirjoitelmat
ja julkaisut. Nykyaikaisten lähteiden joukkoon on lisäksi luettava
lappalaisen Johan Turin (1910) lapinkielinen Kuvaus lappalaisen
elämästä (Muittalus samid birra), jossa havainnollisella ja
kansanomaisella tavalla kuvaillaan lappalaisten tunturielämää sekä
osaksi myös heidän uskomuksiaan. Teokseen on liitetty tanskankielinen
käännös.
Täten monella tavalla kerääntyneiden ainesten johdolla ovat tiedemiehet
eri aikoina ryhtyneet luomaan yleiskuvauksiakin lappalaisten
uskonnosta. Vanhin sellainen on Schefferuksen ennenmainitussa
"Lapponia" teoksessa. Uskonnon kuvauksen esittää myöhemmin myös J. Vahl
(1866) lähetyshistoriassaan ja J.A. Friis (1871) kirjoittaa aineesta
erikoisen teoksen. Samoin G. von Düben (1873) liittää suureen
kansatieteelliseen teokseensa lappalaisten muinaisuskontoa esittäviä
lukuja.
Uudenaikaisempi on Norjan lappalaisten uskonnon kuvaus Amund Hellandin
toimittamien arvokkaiden maakuntakertomusten Ruijaa käsittelevässä
osassa (II, 1906). Hiljattain (1912) on myös E. Reuterskiöld uusien
näkökohtien valossa kuvaillut Skandinavian lappalaisten uskontoa.
Suomen Lapista seikkaperäisen kuvan saamme Jakob Fellmanin suuresta
teoksesta (1906), jonka toinen osa sisältää sanakirjan muodossa
esityksen lappalaisten uskonnosta. Useita vuosia aikaisemmin (1890)
ilmestyi painosta venäläisen tutkijan N. Haruzinin laaja esitys Venäjän
lappalaisista. Suppea esitys lappalaisten mytologiasta on lisäksi
ruotsalaisessa teoksessa Nordisk Familjebok ja suomalaisessa
Tietosanakirjassa. Edellinen on K.B. Wiklundin kirjoittama.
Erehdymme suuresti, jos luulemme, että lappalaisten uskomukset ja menot
kaikkialla ovat olleet samanlaisia. Miksi tuntuviakin paikallisia
eroavaisuuksia saattaa olla olemassa, käsittää helposti, kun ottaa
huomioon, että Lapin laajalla alueella kielessäkin tapaa hyvin
erilaisia muunnoksia. Esim. Utsjoen lappalainen tai Inarin
tunturilappalainen ei ymmärrä Inarin kalastajalappalaisen kieltä,
samoinkuin ei Jämtlannin lappalainen Piitimen lappalaista taikka
viimeksimainittu Ruijan lappalaista. Paitsi omintakeista kehitystä on
yhteisiin alkuperäisiin uskomuksiin eri seuduilla saattanut liittyä
vieraitakin aineksia. Tiedämme, että lappalaisten rajanaapureina ovat
jo vanhoista ajoista asti olleet suomalaiset ja skandinavit; myöhemmin
ovat lappalaiset joutuneet kosketuksiin myös venäläisten kanssa.
Vieraan kulttuurin vaikutus pistää silmään varsinkin läntisten
lappalaisten keskuudessa. Täällä tapaa näet palvonnan esineenä muun
muassa maanviljelyksen ja merenkulun, siis lappalaisille aivan
vieraiden elinkeinojen suojelusjumalia. Usein ovat uhriteuraatkin
naapurikansain kotieläimiä. Miten syvälle tämä vieras vaikutus on
päässyt tunkeutumaan lappalaisten uskontoon ja sen harjoitukseen, ei
kuitenkaan ole ollut helppo ratkaista. Ensimäisenä alkoi asiaa lähemmin
tarkastaa Johan Fritzner, jonka tutkimus "Lappalaisten pakanuudesta ja
noituudesta verrattuna muiden kansojen, etenkin norjalaisten
taikauskoon" (1877) ei kuitenkaan silloin saavuttanut sitä huomiota,
minkä olisi ansainnut. Myöhemmin ovat Axel Olrik (1905-10) ja Kaarle
Krohn (1906) uudelleen nerokkaasti osoittaneet, miten germaninen
vaikutus enemmän kuin on voitu luullakaan on ollut elähyttämässä
lappalaisten uskonnollista mielikuvitusta. Nykyisin ovat vielä Wolf von
Unwerth (1910-13) ja E.N. Setälä (1912) keksineet uusia vieraan
kulttuurin kosketuksia. Lappalaisten pakanallisessa uskonnossa on
näinmuodoin paljastunut arvokas lähde germanienkin muinaisuskonnon
tutkimiselle. Vieras vaikutus on huomattavissa etupäässä kaikessa, mikä
koskee lappalaisten korkeimpia, kehittyneimpiä jumaluusolentoja. Heidän
ainoa omaperäinen ja samalla vanhin uskonnonmuotonsa näyttää olevan
vainajain- ja siihen liittyvä karhunpalvonta. Mutta tähän,
alkuperäisimpäänkin uskonnonmuotoon, kuten seuraavassa tulemme
näkemään, on myöhemmin tullut piirteitä, joissa kuvastuu kehittyneempi
kuin lappalaisten omaperäinen käsityskanta.
Jotta siis lappalaisten uskomuksista ja menoista voisi löytää niiden
alkuperäisen pohjamuodon, ei mitenkään saa jättää huomioonottamatta
muiden suomensukuisten kansojen pakanallista uskontoa ja
palvontaa. Siinä suhteessa on jo suomalais-ugrilaisen vertailevan
uskontotutkimuksen perustaja M.A. Castrén viitannut uran ja sitä
seuraten on Julius Krohn havainnollisesti ja huolellisesti esittänyt
heimomme muinaisen jumalanpalveluksen alkuperäiset, yhteiset
peruspiirteet teoksessa "Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus",
jonka hänen poikansa Kaarle Krohn täydentäen on julkaissut (1894).
Kirjallisten lähteiden lisäksi edistävät, kuten jo Westen aikoinaan
oivalsi, lappalaisten muinaisuskonnon tutkimista suuressa määrin
myöskin heidän noitarumpujensa kuviot, joilla useimmilla on jokin
uskonnollinen merkitys. Näitä "lappalaisten raamatuita", joita on
talteen kerätty yli 70 ja joista jo O. Rudbeckius (1689) "Atlantica"
teoksensa toisessa osassa antaa arvokkaita tietoja, ovat tutkineet J.
Qvigstad (1888), G. Hallström (1910), Edgar Reuterskiöld (1910-12) ja
K.B. Wiklund (1910-12).
Lähdekirjallisuudesta ynnä hyvistä neuvoista on lopuksi velvollisuuteni
kiittää professoreja Kaarle Krohnia ja K.B. Wiklundia; myös maisteri
T.I. Itkoselle, joka ystävällisesti on jättänyt käytettäväkseni Suomen
ja Venäjän Lapista viime vuosina keräilemänsä muistotiedot, olen
kiitollisuuden velassa.
Vainajainpalvonta.
Lappalaisen noidan käsityksen mukaan, sanoo Jessen, on ihmisen
ruumiissa "kolme pääosaa": elämä, henki ja sielu. Hengellä eivät
lappalaiset ymmärtäneet muuta kuin hengitystä ja elämä merkitsi vain
ruumiin liikuntakykyä. Elämä ei kuitenkaan heidän alkuperäisen
käsityksensä mukaan näytä tykkänään hävinneen vielä hengen lähdettyä,
kuten heidän karhunpalvontansa ja uhritoimituksiin liittyvät tapansa
todistavat, vaan eloon palaamisen mahdollisuus säilyi, niin kauan kuin
luuranko oli tallella. Siinä tarkoituksessa he asettivat kaatamansa
karhun luut ehjinä niiden luonnolliseen järjestykseen. Myös
uhriteuraille uskottiin jumalain saattavan "kasvattaa luihin lihaa
uudelleen". Epäilemättä oli ihmisestä ammoin samanlainen käsitys.
Ruumiista irtautuva sielu saattoi jo ihmisen elämän aikana, unen,
horrostilan ja sairauden vallitessa jättää asuntonsa. Tällöin se
pukeutui muuhunkin kuin ihmisen muotoon. Muunnoksille altis oli
varsinkin noidan sielu, kuten myöhemmin tulemme näkemään. Yleinen
näyttää olleen käsitys sielun ilmaantumisesta _lintuna_. Sellaisena se
näyttäytyy etenkin kuoleman enteenä. Friisin mukaan Norjan lappalaiset
nimittivät tällaista lintua, jonka yöllä kuultiin valittavan
ihmisäänellä, "_shuöje-lodde_" ("s-lintu"). _Suejeksi_ Lundius mainitsee
Ruotsin Lapissa sanotun noidan haltiaa. Mainittua nimitystä Paasonen
pitää suomalaisen "suoja" sanan vastineena, joka alkuaan lienee
merkinnyt myös varjoa.
Ihmisen "varjo" eli haamu oli vielä kuolemankin jälkeen läheisessä
suhteessa ruumiiseen tai tämän jäännöksiin. Salmisen kysymykseen,
miksei uhriteurasten luita saanut rikkoa, lappalaiset vastasivat: "ne
uhratut eläimet liikuskelivat näet haamuina maanalaisten kanssa
määrättyinä öinä hautuumaasta hautuumaahan".
Muistotieto kertoo, ettei lappalaisilla varhaisimpina aikoina ollut
varsinaisia hautuumaita, vaan oli heidän liikkuvan elintapansa vuoksi
haudattava kuolleensa, minne milloinkin sattui. Usein valittiin
hautuupaikaksi kiviröykkiö tai kallionrotko. Kesäiseen aikaan, jolloin
heidän on vaikea, melkeinpä mahdoton kuorman kera matkustaa etäällä
sijaitseville kirkoille, ovat lappalaiset vielä nykyään haudanneet
omaisiaan sinne tänne asumuksiensa läheisyyteen, josta ne vasta talven
ja kylmän tultua siirretään kirkkomaahan. Väliaikaisena hautuupaikkana
käytetään tällaisissa tapauksissa, jos mahdollista, järvensaarta,
jotteivät petoeläimet pääsisi tuhoamaan ruumiita ja jotteivät kuolleet
sattuisi elossa olevien poluille. Kuitenkin näyttää lappalaisilla
pakanuutensa loppuaikoina olleen suvun yhteisiäkin kalmistoja.
Nähtävästi halusta päästä ennen manalle menneiden omaistensa seuraan
johtui, että "lappalaiset pitivät Jumalan rangaistuksena, jolleivät
saaneet kuolla synnyinseudullaan". Ainoastaan arvokkaampia henkilöitä,
kuten eteviä jousimiehiä, kerrotaan heidän haudanneen pyhiin
uhripaikkoihin. Kuolleen asunnostakin pidettiin huolta. Entisaikaan
haudattiin ruumis maahan ontelon puun sisässä tai käytettiin puusta
koverrettua arkkua. Syrjäisimmissä seuduissa ovat lappalaiset vielä
kristillisenäkin aikana haudanneet kuolleitaan ahkioissa, joiden
ympärille he estääkseen niitä petojen tai pikaisen mätänemisen tuhoilta
ovat asettaneet turpeita ja puupölkkyjä. Mainitaanpa, että ruumis
joskus olisi haudattu maahan istuvassakin asennossa eteen valjastetun
poron reessä. Myös paasista tehtyjä ruohoilla ja koivunlehvillä
pohjustettuja hautasijoja on Lapissa tavattu. Itäisten lappalaisten
kerrotaan rakentaneen haudoille vielä hirsistä hakatun suojuksen, jonka
kattoon tehtiin vähäinen reikä, jotta sielu sen kautta tarpeen tullen
voisi vapaasti kulkea. Viimeksimainittu tapa lienee lainattu Vienan
karjalaisilta.
Muinaislöydöistä päättäen näyttää haudan suunta pakanuuden aikana
poikkeuksetta olleen lännestä itään, siten että ruumiin pääpuoli oli
lännessä ja jalkapuoli idässä. Vainajan kasvot maassa levätessä olivat
siis käännettyinä itää kohti. Tämä hautaussuunta näyttää Euroopassa
entisaikaan olleen yleinen.
Vainajaa lappalaiset kiiruhtivat pesemään tavallisesti heti hengen
lähdettyä, ennenkuin ruumis jäykistyi. Venäjän Lapissa on tapana, että
naiset pesevät naisia, miehet miehiä. Skandinavian lappalaisilla oli
pakanuuden aikana käsitys, että sillä, joka ruumiin varustaa sen
viimeiseen asuntoon, piti olla oikeassa käsivarressa vaskirengas, jonka
joku kuolleen omaisista hänelle antoi, "jottei hänelle mitään pahaa
tapahtuisi". Venäjän Lapissa valmistavat vainajalle arkun ja
maanalaisen lepokammion ainoastaan ne miehet, joiden vaimot eivät ole
raskaudentilassa tai jo ovat herjenneet antamasta lapselleen rintaa.
Muussa tapauksessa lapset voisivat sairastua kuolemantautiin.
Hautauspäivänä ei kukaan, eivät edes naapurit saa toimittaa omia
askareitaan, vaan kaikkien tulee olla valmiit, jos on tarvis, vainajaa
palvelemaan. Tavan laiminlyömisestä saattaa aiheutua rangaistuksena
kuolema.
Varakkaiden henkilöjen kertovat lähetyssaarnaajat haudanneen omaisiaan
palttinaan käärittynä, köyhät käyttivät vanhaa sarkaa. Kietoessaan
ruumiin kääreliinoihin lappalaiset pitivät huolta, että se kauttaaltaan
peittyi. Tämä lienee johtunut pelosta, että vainajan sielu, jonka vielä
kuolemankin jälkeen ajateltiin oleskelevan ruumiissaan, voisi jättää
asuntonsa ja tulla kotolaisia säikäyttämään. Venäjän lappalaisilla on
muutamin seuduin ollut tapana kääriä kuollut poron tai karhun taljaan.
Vanhemman tavan mukaan lappalaiset käyttivät ainoastaan tuohikääreitä
ruumiin ympärillä. Heidän hautalöydöistään onkin tavattu runsaasti
tällaisia koivuntuohesta tehtyjä peitteitä, jotka kuolleen pään, joskus
käsien ja jalkojen ympärillä ovat olleet moninkertaisia, osaksi yhteen
ommeltuja.
Paitsi ruumiin varustamista mainituilla suojelevilla verhoilla kuului
jälkeenjääneiden velvollisuuksiin huolehtia vainajan muistakin
tarpeista. Hänelle piti antaa mukaan evästä ynnä aseita ja tarvekaluja,
joita vainajan ajateltiin tarvitsevan haudantakaisessa elämässään.
Kerrotaan, että lappalaisilla on ollut tapana panna kuolleen arkkuun
evässäkki, johon on kerätty monenlaista ruokaa, leipää, juustoa, lihaa,
kalaa, voita, talia y.m. Myöhempinä aikoina on hän saanut myös
tupakkaa, sillä nautintoaineitakin ajateltiin hänen maanalaisessa
asunnossaan tarvitsevan. Sitäpaitsi asetettiin kuolleiden mukana
hautaan tarve-esineitä, tulukset, kuivia päreitä, jousia, nuolia,
kirveitä, veitsiä, kalanpyydyksiä, suksia, lusikoita, tupakkapiippuja,
kampoja, astioita y.m. Naisväelle kerrotaan annetun hautaan myös sakset
ja neuloja. Ontuva sai sauvansa, noita rumpunsa, metsämies koiransa ja
keihäänsä. Kotikoiransa vei perheenemäntäkin mukanaan. Myös verhot,
joissa kuollut oli maannut sairauden aikana, ynnä ahkio, jolla ruumis
kuljetettiin viimeiseen leposijaan, jäivät kuolleen omaisuudeksi. Ahkio
joko kuopattiin hautaan tai asetettiin kumolleen haudan yli.
Lappalaisten vanhoista hautalöydöistä onkin tavattu lukematon joukko
monenmoisia tarvekaluja. Lappalaisten tapa kätkeä aarteensa maahan
näyttää myös osaksi aiheutuneen siitä, että he uskoivat saavansa
käyttää niitä maanalaisessa elämässä.
Lappalaisten hautaamismenoissa ilmenee selvästi ihmisen luontainen
kuoleman kammo. Vainajan ruumista ei kanneta pihalle ovesta, vaan siltä
kohden telttakankaan alitse, missä kuolema häntä on kohdannut, kuolleet
ja elävät eivät näet saa tulla toistensa teille. Lappalaiset väittävät,
että jos kuollut kannettaisiin oven kautta, olisi uusi kuolemantapaus
pian jälleen odotettavissa. Muutamin seuduin on lisäksi tapana heittää
tulta ja hehkuvaa tuhkaa niiden jälkeen, jotka saattavat vainajaa.
Jos vainajan ruumis ennen hautaamista on asetettava jonnekin
aittarakennukseen, pidetään sitä niin peloittavana paikkana, ettei
sinne sinä aikana kukaan tohdi mennä. Ensimäisinä kuoleman jälkeisinä
päivinä tuli vainajan asunnossa kaikkien ovien olla auki. Kuollan
lappalaisilla on ollut tapana jättää asunto jonkun omaisen kuoltua
muutamaksi aikaa tykkänään avoimeksi ja tyhjäksi; vasta viikon päästä
on siihen uudelleen asetuttu asumaan. Joskus muutettiin kota kokonaan
toiseen paikkaan ja kuolinsijalle pantiin merkiksi kivi. Kuoleman
kammoa lisäsi vielä usko, että vainajan ennen kuolleet sukulaiset
tulevat häntä noutamaan. Lappalaiset kertovat omin silmin nähneensä
niitä pimeän aikana. Tavallisesti eivät kuitenkaan ihmiset niitä
huomaa, mutta eläimet näkevät ne. Vainajaa hautuumaalle saatettaessa
kuljetettiin ruumista viimeisenä kulkevan poron reessä.
Maahanpanijaisiin liittyivät peijaispidot. Leem kertoo, että Norjan
Lapissa tällöin valmistettiin saattoväelle vaatimaton ateria, samalla
tarjoiltiin simaa y.m. Ruotsin lappalaisilla on Tornaeuksen mukaan
ollut tapana kutsua peijaisiin lähimmät sukulaiset, joille kullekin
hautakummulla annettiin puoli tuoppia viinaa. Lundius kertoo lisäksi,
että jos viinaa oli peijaispidoissa, niin lappalainen, kun juomaa
tarjoiltiin, ensiksi kastoi siihen sormensa ja voiteli kasvonsa. Juotua
alettiin vainajaa kehua. Sormien kasteleminen ja kasvojen voiteleminen
saa selityksensä Norjan lappalaisten vastaavasta tavasta. Randulf
kertoo näet, että lappalaisilla täällä, ennenkuin menivät kirkkoon
Ehtoolliselle, oli tapana ottaa lasillinen olutta tai mieluummin
viinaa, jos sitä sattui olemaan; juomaan kastettiin kolme sormea,
joilla tehtiin ristinmerkki otsaan, mikä oli kuvaavinaan Thorin
vasaraa. Toisella kertaa painettiin uudelleen kastetuilla sormilla
paljaaseen rintaan kolme täplää, yksi kullakin sormella. Tämän
lappalaiset tekivät, jotta heidän kuolleet sukulaisensa suojelisivat
heitä. Sekä muistajaisjuoma että merkinteko ovat lappalaisille
varmaankin tulleet Skandinavien taholta.
Sitävastoin omaperäinen on heidän tapansa teurastaa vainajaa vetämässä
ollut poro, jota ei, kuten Högström sanoo, enää milloinkaan
valjastettu. Tätä uhritoimitusta Rheen kuvailee seuraavasti: "Kolme
päivää maahanpaniaisten jälkeen he ottavat poron, joka on kuljettanut
ruumiin kirkkomaahan, teurastavat sen kuolleen kunniaksi ja syövät
sukulaistensa ja omaistensa kera. Kuitenkin he keräävät kaikki luut
yhteen, tekevät arkun, panevat ne siihen sekä hautaavat maahan. Sitten
he valmistavat puusta kuvan, jonka asettavat arkun päälle; kuva on
suuri tai pieni kuolleen koosta riippuen". Graanin mukaan haudattiin
luiden keralla vielä kolme teuraan verellä voideltua vitsaa, joihin
asetettiin paloja poron sydämestä ja keuhkoista.
Vielä peijaisten jälkeenkin on vainajaa muistettu viemällä hänen
haudalleen tupakkaa tai muuta, mistä hän eläessään on pitänyt. Rheen
kertoo, että jos vainaja oli varakas, teurastettiin hänen muistokseen
poroja vielä vuoden, parin ja kolmenkin päästä. Tällöinkin piti teuraan
luut kätkeä maan poveen. Uhriksi valitun poron oikeaan korvaan oli
ommeltava musta lanka. Graan tietää heidän vielä leiponeen pieniä,
puolen hopeatalarin suuruisia ohrakakkuja, joita he jonkun vuoden ajan
kuoleman jälkeen paloittelivat omaistensa haudoille, "kunnes haudan
painumisesta saattoivat päättää, että ruumis oli jo aivan mädännyt".
Jollei kuollutta uhrilla lyylitelty, luultiin köyhtymisen seuraavan
rangaistuksena. Lundiuksen mukaan lappalaisten poroilla muutenkin on se
ominaisuus, että ne, olipa niitä paljo tai vähä, "kuolevat isäntänsä
jälkeen, missä kulkevat tai seisovat, kuin ruoho". Jos vainajaa vielä
muutamia vuosia kuolemansa jälkeen käytettiin johonkin erikoiseen
toimeen, kuten poropaimeneksi, oli hänelle sinä aikana vuosittain
uhrattava.
Vainajia muisteltiin myös pitoja pidettäessä. Randulf sanoo, että minkä
maljan lappalainen juokin, kaataa hän ennen juontiaan osan maahan
jumalien, mutta etenkin kuolleiden kunniaksi. Lundius kertoo heidän
pidoissaan uhraavan juustoa, lihaa, kalaa, rasvaa, ydintä y.m. ruokaa,
minkä he vakkasessa jumalankuvan kera hautaavat maahan.
Millaiseksi lappalaiset kuvittelivat vainajan elämän "toisessa
maailmassa" (_mubbe aimo_), ilmenee hautausvarustuksista. He ovat itse
kertoneet asettavansa kuolleen mukaan ruokaa ynnä tarvekaluja siinä
tarkoituksessa, "että vainaja voisi tyydyttää nälkäänsä, pyydystää
kaloja ja hakata puita, kuten ennen maallisen elämänsä aikana".
Lappalaisten haudantakaista oloa Jessen kuvailee seuraavasti: "Heillä
on se käsitys, että he toisessa elämässään, tuonelassa toimittavat
samoja askareita, joihin täällä ovat tottuneet, nim. loihtivat,
ampuvat, tyydyttävät sukupuoliviettiään, syövät, juovat, tanssivat,
polttavat tupakkaa ja ilahuttavat itseään viinalla. Kuitenkin on siellä
kaikki ihanampaa ja täydellisempää kuin tässä elämässä."
Manalan iloissakaan eivät vainajat kuitenkaan voineet kokonaan unohtaa
jäljellejääneitä omaisiaan, vaan sekaantuivat tuon tuostakin monella
tavalla elossaolevien oloihin ja toimiin. Paitsi hautuupaikoissa ne
saattoivat kotona käyden heitä säikäyttää. Ollessaan liikkeellä, sanoo
Turi, ne lentävät ilmassa kuin linnut tai riehuvat kuin myrskytuuli
niin, että metsän puut taipuvat maahan. Hän kertoo myös, miten erääseen
saareen haudattu, joka päivänaikaankin kummitteli, lensi kerran suurena
lintuna järven yli ja rannalle tultuaan peloitteli herrasmiehen
muodossa porot lepopaikaltaan. Häiriötä ja ikävyyttä vainajat saavat
aikaan varsinkin lähettämällä sairautta omaistensa keskuuteen. Tämä voi
johtua useastakin syystä. Yhtenä oli kuolleiden halu saada, kuten
Forbus sanoo, luokseen, "sukunsa, lapsensa ja omaisensa". Kuvaava on
myös Högströmin muistiinpano, jossa kerrotaan lappalaisten sanoneen,
kun eräs mies kuoli parhaassa iässään: "jumala ei olisi sellaista
miestä niin pian ottanut luokseen, jollei hän olisi häntä tarvinnut ja
jollei hänellä olisi ollut työtä häntä varten". Yksikseen kotaan
jääneet pienokaiset uskotaan manalaisten vaihtavan.
Vainajat eivät tuottaneet kuitenkaan vain onnettomuutta, hiiden
uskottiin myös suojelevan omaisiaan, vartioivan näiden porolaumoja sekä
yleensä edistävän elossa olevien elinkeinoja. J. Kildal kertoo, miten
lappalainen uhreilla voi saada isävainajansa tai muun läheisen
sukulaisen tuonelasta vuoden, parin tai kolmen ajaksi vartioimaan hänen
porojaan. Sanotun ajan kuluttua tämä lähtee takaisin tuonelaan.
Vainajilta voitiin lisäksi tarpeen tullen saada monenlaisia hyviä
neuvoja ja tietoja.
Varsin huomattavassa suhteessa vainajat olivat vastasyntyneisiin
lapsiin. Olsen kertoo, että kun vaimot olivat raskauden tilassa,
ilmaantuivat kuolleet heille ja määräsivät, mikä nimi lapselle oli
annettava. Synnytyksen aikana oli toisinaan myös vainajille uhrattava,
nämä saattoivat näet, jos tahtoivat, vaikeuttaa kirvoitusta. Nimen
antaminen näyttää ainakin myöhempänä aikana toimitetun kastamalla.
Kasteveteen asetettiin pari koivunoksaa, joista toinen oli renkaan
muotoon taivutettu, sekä vaskirengas tai hopeahely. "Kastajaemo"
(_laug-edne_) pesi lapsen vedessä, jolloin hän valoi vettä kolmasti sen
päähän sekä antoi sille jonkun esivanhemman nimen lausuen muun muassa:
"minä kastan sinut kuolleen nimiseksi. Olkoon sinulla sama onni ja ilo,
kuin kuolleella oli eläessään." Nimihely (_nabma-skiello_) ripustettiin
senjälkeen ikäänkuin amulettina lapsen käsivarteen tai rinnalle. Jos
lapsi nimen saatuaan sairastui, luultiin taudin aiheutuvan siitä, että
se oli sattunut saamaan väärän nimen. Tällöin ei auttanut muu kuin
etsiä lapselle uusi nimi. Nimen uusiminen saattoi tapahtua useita
kertoja lappalaisen elämässä. Graan sanoo, että nimi saatettiin vaihtaa
10 vuoden kuluessa kaksi ja kolmekin kertaa, ja Jessen tietää niitä
vaihdetun joskus 70:nteen ikävuoteen asti.
Nimen mukana uskottiin lapsen saavan suojelushaltian, joka oli
palvellut jo nimen edellistä omistajaa. Tämä ilmaantui joskus
näkyväisessäkin, ainakin kalan (_nemo-guole_ "nimikala") muodossa.
Forbus sanoo, että sellaisen saaminen "on lappalaiselle mieluista".
Kuitenkin näyttää siltä kuin itse vainaja, nimen entinen omistaja,
olisi halunnut päästä lapsessa uudelleen eloon. Hänelle oli tällöin
myös uhri toimitettava.
Kerran vuodessa vainajat lappalaisten käsityksen mukaan jättivät
maanalaiset asuntonsa ja läksivät vaeltamaan pitkin metsiä ja
tuntureita. Tämä tapahtui jouluna, vuoden kolkoimpana ja synkimpänä
aikana. Senvuoksi piti lasten tällöin istua hiljaa; jos vähänkin
melusi, alkoi heti näkyä kummituksia ja aaveita. Jouluaattona (_molla_)
oli myös tapana piirtää lukuisia ristinmerkkejä kodan seiniin.
Istuessaan jouluyönä asuntonsa ovella noidat tunsivat, kun henget
astuivat heidän jalkojensa yli kotaan. Ruoka-aineita ja varsinkin vettä
piti olla esillä henkien tullessa. Suojellakseen lähteitään henkien
pilaamiselta lappalaiset heittivät "vaarallisimpana iltana" veteen
metallipaloja. Jollei manalaisia kohdellut hyvin, saattoivat ne kostaa
julmasti esim. imemällä aivot ihmisen päästä. Näitä jouluna liikkuvia
henkiä nimitettiin _joulogadse_ ("joulukansa").
Ruotsin lappalaisten pakanuuden aikaista joulunviettoa Rheen kuvailee
seuraavalla tavalla. Jouluiltaa lappalaiset pitävät miltei
paastopäivänä, ainakaan he eivät silloin syö lihaa, mutta joulupäivänä
on heillä sitä lihavampi ateria. Kaikista juhlaruuista he keräävät
palasia ja asettavat ne tuohiseen, joka on muodostettu pienen purren
muotoiseksi mastoineen, purjeineen ja airoineen. Tämän tuohipurren
ruokineen he asettavat puuhun jousenkantaman päähän kodasta
joulukansalle uhriksi. Graan kertoo lisäksi, että he tällöin etsivät
pisimmän petäjän kotansa läheisyydestä, sen vierimäiseen puuhun he
asettivat niin korkealle kuin käsin ylettyivät ruokatuohisen, mutta
edellisen runkoon veistivät neljälle puolelle "tarjottimen kokoisia"
kuvioita. Kuhunkin niistä oli jokaisen kylässä olevan miehen, joka oli
asettanut ruokapaloja tuohiseen, Heitettävä kolme lusikallista rasvaa.
[Hammondin lähetyshistoriassa kerrotaan lappalaisten veistäneen kotansa
läheisyydessä kasvavaan puuhun "miehen kasvot". Kuviota, jota
nimitettiin "jollevakta", voideltiin linnunihralla.] Graanin mukaan oli
tällöin tapana myös pystyttää neljän kyynärän korkuinen puu, jossa oli
oksia keskellä. Tämä puu voideltiin jouluiltana teurastetun poron
verellä ja sen oksille asetettiin teuraan keuhkon, sydämen, kielen ja
huulen paloja.
Mallmer kertoo jouluna tehdyn petäjästä purjepuulla varustettuja,
kolmen korttelin pituisia veneitä, jotka pyhitettiin "jouluherralle".
Sekä vene että sen purjepuu voideltiin poron verellä ja sinne tänne
piirrettiin ristinmerkkejä. Högström lisää, että purret asetettiin
korkeisiin kuusiin ei riippuvaan asentoon, vaan muutamien
yhteentaitettujen oksien päälle. Itse kuusikin merkittiin
ristinmerkeillä ja voideltiin ison matkaa juuresta ylöspäin poron
verellä. Sitäpaitsi hän sanoo olleen tapana ripustaa tuohisia
korkeisiin puihin, jotka kahdelta puolen vuoltiin ja varustettiin
ristinmerkeillä. Tuohiseen pantiin jouluruokaa, kalaa, juustoa ja
maitoa, mutta ei lihaa, joskus myös talarin kokoinen leivos. Tuohisen
syrjiin pistettiin kaksi lapion tapaista 1/2 kyynärän pituista pärettä
(luultavasti airoiksi). Tämä uhri oli pyhitetty _ruotia_ nimiselle
haltialle, "jottei se vahingoittaisi heidän vaimojaan määrätyllä
tavalla". [Sulkumerkkien välissä on latinaksi: "ettei se puhkaisisi tai
lävistäisi naisten kohtua".]
Samanlaisen uhritavan ovat Norjankin lappalaiset tunteneet. Leem sanoo
kuulleensa luotettavalta Porsangerin vuonon kalastajalta, että tämän
toverit paransivat sairaan seuraavalla tavalla. He teurastivat joulun
edellisenä päivänä porovasikan, keittivät lihan ja asettivat palasia
siitä sekä leipää, juustoa ja voita pieneen vartavasten valmistettuun
veneeseen. Samalla he pinosivat suuren kasan puita ja pystyttivät
uhriveneen ruokineen niiden päälle sekä jättivät sen paikoilleen
joulun ajaksi. Solander sanoo jouluna juodun _struot-galles_
("joulunaatto-mies") haltian maljan, jolloin juomaa valettiin kodan
alustalle. Siihen paikkaan, mihin enin osa sattui valumaan, pantiin
vielä leipää y.m. ruokaa. Varmaankin eteläisinten lappalaisten tapoja
Leem kuvailee sanoessaan naisten kantaneen ruokaa esiliinassa
navettaan, missä he kolmen päivän kuluttua itse kävivät sen syömässä.
Jouluna oli lisäksi tapana ruokkia lintuja, esim. variksia. Että
Norjankin lappalaisten käsityksen mukaan henget tällöin olivat
liikkeellä, osoittaa vielä Jessenin tiedonanto, jonka mukaan noidat
valvoivat jouluyön kokousta pitäen, sillä silloin tuli _noaidde-gadse_
("noitakansa") kodan ovesta sisälle.
Purjeveneuhri lappalaisten uskonnollisissa menoissa ei voi olla
huomiota herättämättä, lappalaiset kun eivät milloinkaan ole olleet
merikansaa. Syystä Fritzner vertaakin lappalaisten "joulukansaa", jota
lisäksi palvotaan vierailta lainatun juhlan yhteydessä, islantilaisten
"jolasveinar"-henkiin, joiden myös jouluna uskottiin liikkuvan. Saman
uskon jätteitä tavataan vielä nykyään kaikkialla Skandinaviassa.
Lappalaisilla yllämainittu uhritapa rajoittuukin ainoastaan
Skandinavian Lappiin.
Kuten tunnettua liikkuivat henget suomalaisten käsityksen mukaan
syksyllä kekrinä. Tätä nimitystä näyttää Venäjän lappalaisten _kovre_
eli _kevre_ vastaavan, jota he Fellmanin mukaan juhlivat joka joulu.
[Genetz mainitsee nimen "karvaj", joka entisaikaan näyttää olleen
huomattava haltia, venäläiset kun sen mukaan nimittävät lappalaisten
uskontoa "karveja vjera" eli "kavreja vjera". "Karvaj" esiintyy myös
pirua merkitsevänä haukkumasanana.] Emme kuitenkaan nimien
yhtäläisyydestä voi päättää, uskoivatko Kuollan lappalaiset henkien
olevan liikkeellä joulun aikana.
Alkuperäisin lienee käsitys, että vainajat viettävät haudantakaista
elämäänsä hautojensa helmassa. Tämän ohella on Skandinavian
lappalaisten keskuudessa hyvin yleinen usko, että kuolleet asettuvat
vuoriin asumaan. Tällaisia tuonelavuoria he nimittivät _passe-väre_
("pyhä vuori"), eteläisessä Norjan Lapissa myös _saivo_. Jessen kertoo
lappalaisten uskoneen, että tunturivuorissa asuu heidän kaltaisiaan
olentoja, jotka harjoittavat samanlaisia elinkeinoja kuin he.
Ainoastaan se ero on olemassa, että vuorissa asuva kansa on saavuttanut
suuremman täydellisyyden ja viettää onnellisempaa elämää kuin
tuntureilla harhailevat lappalaiset. Se on varakasta ja sen keskuudessa
on eteviä noitia. Vuoren asukkailla on myös kotieläimiä, mutta paljoa
parempia ja kauniimpia kuin lappalaisilla.
_Saivo_-asukkaita nimitettiin _saivo-olmai_ ("s.-mies") ja
_saivo-neida_ ("s.-neito"). Jessen sanoo yhdessä saivossa olevan 3, 4
jopa 5:kin miestä ja sitäpaitsi vaimoja ja lapsia; olipa sellaisiakin
saivoja, joissa oli ainoastaan miehiä. Saivossa asui siis jonkinlainen
perhekunta. Eri saivojen asukkaiden sanottiin harjoittavan
kanssakäymistä keskenään sekä ajavan poroilla, joita maanpäälliset
heille uhrasivat, vuoresta toiseen. Heidän asuntonsa ja pukunsa olivat
lappalaisten kaltaiset ja he puhuivat lapinkieltä. Eri saivoissa
uskottiin käytettävän eri värisiä pukuja.
Vuorenväen oloja lappalaiset tunsivat hyvin, he kun olivat itse käyneet
sitä tervehtimässä. "He olivat juoneet saivo-asukasten kera,
tanssineet, joikuneet ja loihtineet heidän kanssaan; he olivat elävästi
nähneet heidän miehensä, vaimonsa ja lapsensa niiden omissa oloissa; he
olivat kuulleet heidän nimensä ja taisivat heidät tarkoin nimittää.
Kokonaisia viikkoja he olivat viipyneet heidän luonaan, olivat
polttaneet tupakkaa heidän kanssaan, juoneet viinaa sekä nauttineet
muuta kestitystä. He olivat heille kiitollisuuden velassa monista
hyvistä neuvoista, varoituksista, ennustuksista ja opeista, joita he
olivat näiltä saaneet." Samoin kuin elossa olevat voivat pistäytyä
vuorenväen luona, saattoivat vuorelaisetkin tulla elävien ilmoille
ilmestyen näille monessa muodossa, usein kyynärän kokoisina kääpiöinä.
Saattoivatpa ne unessa tulla harjoittamaan sukupuoliyhteyttäkin
maanpäällisten kanssa. [Forbuksen kyselykaaviosta näkee lappalaisten
kuvitelleen, että musta täplä, n.s. syntymämerkki on _saivo-neidan_
aikaansaama.]