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HISTOIRE DE
L'IDÉE LAÏQUE EN FRANCE
AU XIXe SIÈCLE
LIBRAIRIE FÉLIX ALCAN
OUVRAGES DU MÊME AUTEUR
=L'École Saint-Simonienne=, 1896.
=Histoire du parti républicain en France de 1814 à 1870=, 1900
(_épuisé_).
=Histoire du catholicisme libéral en France=, 1909.
=La France sous la monarchie constitutionnelle=, 2e éd., 1912.
=L'Alsace française de 1789 à 1870=, 3e éd., 1918.
=Histoire des États-Unis de 1787 à 1917= (collection France-Amérique,
1919).
=Histoire du mouvement social en France, 1852-1924=, 3e éd., 1924.
=Les théories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de
religion.= Hachette, 1892 (_épuisé_).
=Un précurseur du socialisme, Saint-Simon et son œuvre.= Perrin, 1894.
=Histoire de l'enseignement secondaire en France= (1802-1920). Payot,
1921.
HISTOIRE
DE
L'IDÉE LAÏQUE EN FRANCE
AU XIXe SIÈCLE
PAR
GEORGES WEILL
Professeur à l'Université de Caen.
PARIS
LIBRAIRIE FÉLIX ALCAN
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1925
Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.
AVANT-PROPOS
L'idée laïque renferme une conception philosophique, sur l'indépendance
et la capacité de la raison humaine, et une conception politique, sur
les droits de l'Etat et des citoyens vis-à-vis des Eglises. Quoiqu'il
soit impossible de les séparer, c'est la seconde conception surtout
que j'ai cherché à mettre en lumière. Ce livre continue donc la série
d'études où j'ai entrepris de retracer les principaux mouvements
politiques et sociaux de la France contemporaine. Mon exposé commence à
l'époque où la fin des guerres de l'Empire et le retour de la monarchie
légitime réveillent les discussions sur les rapports de l'Eglise et de
l'Etat; il se termine en 1905, lorsqu'est votée la loi qui décide la
séparation des deux puissances. On ne trouvera que de rares indications
sur les faits plus récents.
INTRODUCTION
La France de l'ancien régime fut un Etat confessionnel. L'Eglise
catholique et l'Etat vivaient unis par des liens indissolubles: l'Etat
était partiellement dans l'Eglise et l'Eglise était partiellement
dans l'Etat. Le roi très chrétien possédait un caractère religieux,
conféré par le sacre; le clergé constituait une puissance politique. La
Réforme essaya vainement de rompre cette union: la France catholique
n'accepta point comme roi le vainqueur d'Arques et d'Ivry tant qu'il
n'eut pas abjuré le protestantisme. Tous les Bourbons après lui se sont
considérés comme les protecteurs naturels de l'Eglise.
Cette union ne supprimait pas les conflits entre les deux puissances;
elle n'empêchait pas le pouvoir royal de tenir tête au pouvoir
ecclésiastique. Jamais le clergé n'a été surveillé avec autant de soin
qu'à l'époque de Louis XIV. Rappelons seulement les conseils que le
grand roi a donnés à son fils: «Ces noms mystérieux de franchises et
de libertés de l'Eglise, dont on prétendra peut-être vous éblouir,
regardent également tous les fidèles, soit laïques, soit tonsurés...,
mais ils n'exemptent ni les uns ni les autres de la sujétion des
souverains, auxquels l'Evangile même leur enjoint précisément d'être
soumis[1]». Les ministres de Louis XIV pensaient comme leur maître:
Colbert ne cessa de lutter contre le développement des congrégations
religieuses. Il serait trop long d'énumérer les conflits analogues
sous Louis XV, par exemple au temps de Machault, ou les actes de la
commission des réguliers qui, sous Louis XVI, réduisit avec tant
d'énergie le nombre des couvents. Mais ces mesures contre le pouvoir
des évêques ou des congrégations étaient l'œuvre de catholiques
pratiquants et croyants. Si vives que fussent leurs discussions
politiques avec les papes et les prélats, jamais ils ne franchissaient
les limites fixées par la religion.
[1] _Mémoires de Louis XVI_, éd. Dreyss, I, p. 209.
Il en fut de même des controverses provoquées par le gallicanisme.
On a distingué avec raison le gallicanisme ecclésiastique, défendant
l'épiscopat contre l'ingérence de Rome, le gallicanisme royal,
mettant le clergé sous la main du pouvoir civil, et le gallicanisme
parlementaire, le plus radical de tous, menant âprement la lutte contre
les théories ultramontaines ou les prétentions cléricales. Mais les
plus violents des gallicans étaient des catholiques; les appelants
contre la bulle _Unigenitus_ protestaient avec indignation lorsqu'on
les accusait d'hérésie; la doctrine de Pierre Pithou et de Dupuy,
quoique rejetée par les assemblées de l'Eglise de France, avait pour
adhérents beaucoup d'hommes sincèrement religieux. Aussi la guerre
entre les deux pouvoirs n'était-elle jamais poussée jusqu'au bout:
même après la déclaration de 1682, Louis XIV finit par s'incliner
devant la résistance de Rome; quand Louis XV vit quelles proportions
prenait la bataille du clergé contre Machault, il écarta celui-ci
du contrôle général des finances. La papauté à son tour multipliait
les atermoiements, les compromis, et calmait parfois ses défenseurs
imprudents. Ultramontains et gallicans se retrouvaient d'accord en face
de la libre pensée: lorsqu'il s'agit de flétrir ou de condamner les
livres des philosophes du XVIIIe siècle, les jansénistes du Parlement
de Paris montrèrent autant de zèle que les prélats dévoués aux jésuites.
Les choses changèrent depuis 1789. Sans doute la plupart des membres de
la Constituante voulaient conserver le catholicisme, un catholicisme
réformé, corrigé dans sa discipline selon les théories jansénistes,
et dans son esprit selon les idées de Rousseau. Mais ils avaient trop
subi l'influence des légistes et des philosophes pour ne pas accepter
le principe de la laïcité de l'Etat; peu à peu, non sans hésitation,
ils l'appliquèrent dans les lois. L'Etat confessionnel fit place à
l'Etat laïque. C'est cette grande nouveauté, contenue implicitement
dans la déclaration des Droits de l'homme, qui allait changer d'une
façon définitive la nature des luttes religieuses. Les querelles du
clergé avec l'Etat confessionnel, quelque violentes qu'elles parussent,
demeuraient des querelles de famille; celles de l'Eglise romaine avec
l'Etat laïque furent les conflits de deux puissances étrangères,
entre lesquelles tout lien fraternel avait disparu. La France et
Rome pouvaient encore s'entendre par des traités, le gouvernement
et le clergé pouvaient s'associer pour des intérêts communs, mais la
confiance mutuelle, la sympathie profonde avaient disparu. Le Concordat
de 1801, conserve, comme un débris de l'ancien régime, cette règle
que le chef de l'Etat français doit faire profession particulière de
la religion catholique; néanmoins il y a un abîme entre ce Concordat
et celui de 1516. Celui-ci a été signé par un roi qui n'admettait en
France qu'une religion, la vraie; l'autre est l'œuvre d'un chef d'Etat
laïque, incertain sur la meilleure doctrine, qui a dit aux protestants:
«Je ne décide point entre Rome et Genève[2]». Les articles organiques
ont beau répéter les formules des juristes royaux, l'esprit n'est plus
le même.
[2] _Bulletin_ de la Société de l'histoire du protestantisme, 1902,
p. 304.
Quand une Eglise a été seule reconnue pendant des siècles, quand elle
a dominé le pays, dirigé l'éducation, régenté les consciences et
détruit les hérésies avec l'appui du bras séculier, il est naturel
que ce régime disparu lui inspire des regrets; longtemps elle demeure
disposée à chercher dans le passé l'idéal qui pourrait être offert aux
générations nouvelles. Pendant tout le dix-neuvième siècle, sous tous
les régimes, les catholiques militants se sont efforcés de revenir à
l'alliance de l'Eglise et de l'Etat. Ils ont recouru, selon les temps,
à deux méthodes opposées: quand le gouvernement leur paraissait ami
de l'Eglise, prêt à la servir, ils ont préconisé, selon la formule de
1815, l'union du trône et de l'autel; si le pouvoir devenait hostile ou
simplement indifférent, ils essayaient d'organiser un parti catholique
indépendant, mais toujours avec l'espoir de rendre un jour ce parti
assez fort pour qu'il pût inspirer ou diriger la politique française.
La première méthode fut pratiquée sous Louis XVIII et Charles X, de
1849 à 1859, et aussi, mais avec des hésitations marquées, entre 1871
et 1877. La seconde a toujours plu avantage aux combatifs, aux exaltés,
que ce fussent les ultramontains qui entouraient Lamennais sous la
Restauration, les catholiques libéraux sous Louis-Philippe ou les
défenseurs du pouvoir temporel de Pie IX depuis 1860. Les catholiques
militants de tous les groupes s'y sont ralliés peu à peu à partir du
triomphe des républicains en 1879.
Aux idées catholiques s'oppose la conception laïque. D'après elle
l'Etat, indépendant de toute Eglise, de tout symbole confessionnel,
doit admettre tous les citoyens, quelles que soient leurs croyances,
à l'égalité civile; si des inégalités politiques subsistent, elles
doivent être fondées uniquement sur des motifs politiques; le
gouvernement du pays se conduira d'après des raisons purement humaines,
et la loi ne sera ni catholique, ni protestante; Odilon Barrot dira
même que la loi est athée. A l'individu il appartient de choisir
l'Eglise qu'il veut, d'après sa conception de l'au-delà, ou de rester
à l'écart de toutes les Eglises; à l'Etat de poursuivre le bien de la
France et des Français dans ce monde. Cette idée de l'Etat laïque peut
se prêter à des applications diverses. On a vu, sous la Restauration,
le principe d'une religion d'Etat coexister avec celui de l'égalité
de tous les Français devant la loi. On peut admettre aussi un régime
concordataire, une convention conclue entre deux pouvoirs indépendants
qui ont contracté seulement dans l'intérêt de l'ordre public. Enfin
le système de la séparation de l'Eglise et de l'Etat est comme
l'aboutissement logique de la doctrine de laïcité.
Parmi les hommes qui, pendant le cours du XIXe siècle, ont défendu
le caractère laïque de l'Etat, on peut distinguer quatre tendances
différentes. Les premiers sont des catholiques sincères, ou des
croyants assez tièdes, mais qui reconnaissent la grandeur et la
dignité de l'Eglise: ils prolongent tant qu'ils le peuvent la
tradition gallicane de l'ancienne France; aux progrès de la doctrine
ultramontaine ils opposent, en les rajeunissant un peu, les arguments
de Pithou et des parlementaires du XVIIIe siècle. Leur belle époque
s'étend de 1815 à 1848; sous la Restauration ils prêtèrent aux
Royer-Collard et aux Bourdeau leur fidèle appui; sous Louis-Philippe
ils eurent le pouvoir et tâchèrent de suivre, au milieu des polémiques
relatives à la liberté de l'enseignement, la voie moyenne que leur
traçaient Thiers et Dupin. La conception laïque apparaît aussi chez
certains catholiques plus modernes, détachés du vieux gallicanisme,
les républicains catholiques. Il ne faut pas les confondre avec les
catholiques républicains, parce que ces derniers sont catholiques
d'abord, et ensuite républicains. Les républicains catholiques ne
furent point rares dans les Assemblées nationales de 1848 et de
1871, républicains ardents et voisins du socialisme, comme Arnaud
(de l'Ariège), ou républicains ralliés et d'opinions modérées, comme
Dufaure. On peut réunir tous ces hommes sous le nom de catholiques
anticléricaux. Le système concordataire a trouvé parmi eux ses
défenseurs les plus convaincus.
Les seconds sont des protestants libéraux ou des hommes inspirés
par l'esprit du protestantisme libéral. Le catholicisme romain leur
déplaît, mais ils sont chrétiens: le vrai nom qui leur convient est
celui d'évangéliques; l'essentiel pour eux est que l'Evangile demeure
la loi religieuse et morale de la France. Parmi eux se recruta vers
1825 la Société de la morale chrétienne, qui fit le plus chaleureux
accueil au mémoire de Vinet sur la liberté des cultes. Leurs idées
reparurent sous le second Empire avec Laboulaye, disciple de Channing,
et avec Prévost-Paradol converti au protestantisme. Ils ont répandu
dans le grand public l'idée de la séparation de l'Eglise et de l'Etat.
Dans le troisième groupe nous trouvons les déistes, partisans de la
religion naturelle. Ils apparaissent très nombreux à toutes les époques
du siècle dernier: les uns pleins de sympathie pour les diverses formes
du christianisme, parce qu'il sauvegarde les dogmes de l'existence de
Dieu et de l'immortalité de l'âme; les autres énergiquement hostiles à
l'Eglise catholique, parce qu'elle étouffe les dogmes fondamentaux sous
des croyances parasites et superstitieuses. Les premiers ont souvent
recherché une alliance de la philosophie avec la religion populaire et
préconisé l'entente cordiale des deux sœurs immortelles; c'est l'idée
de Victor Cousin, adoptée par la plupart de ses disciples jusqu'à
Jules Simon, qui la développera éloquemment dans sa lutte contre les
ministres de 1880. Les seconds espèrent substituer à la religion
positive, ébranlée par la critique et la science, une foi qui puisse
rester en accord avec les découvertes de la raison humaine; tout au
moins ils veulent défendre les adeptes de cette foi contre les retours
offensifs de l'ancienne intolérance. Telle fut la conception des
rédacteurs du _Globe_, si pénétrés de la croyance en Dieu; plus tard
le fondateur de la _Liberté de penser_, Amédée Jacques, tout en menant
une ardente campagne contre le catholicisme, parlait de conserver, dans
l'Université de l'avenir, l'enseignement obligatoire des devoirs envers
Dieu.
La quatrième catégorie est celle des libres penseurs, qui écartent
la religion des philosophes tout comme celles des anciennes Eglises.
Ils sont représentés sous la Restauration par de nombreux disciples
du XVIIIe siècle; car si la majorité des libéraux de 1830 croit au
Dieu rémunérateur et vengeur célébré par Voltaire, une forte minorité
demeure attachée aux idées d'Helvétius et de d'Holbach. Cette école
semble disparue entre 1830 et 1850: la réaction contre l'incrédulité,
contre l'athéisme, a porté ses fruits; à peine trouve-t-on quelques
révolutionnaires isolés, un Blanqui, un Proudhon, pour écarter
résolument l'idée de Dieu. C'est vers 1860 que se produit le réveil
de la libre pensée, favorisée par la critique religieuse de Renan, la
critique philosophique de Taine, le positivisme de Littré; les progrès
des sciences naturelles y contribuent beaucoup. Ce mouvement ira se
fortifiant, se précisant pendant toute la seconde moitié du XIXe
siècle.
Nous pouvons maintenant définir les deux mots qui seront souvent
employés dans ce livre, ceux de «cléricalisme» et «d'anticléricalisme».
Le cléricalisme est la tendance à établir une étroite union entre
l'Etat français et l'Eglise catholique romaine, celle-ci inspirant
celui-là. Quant à l'anticléricalisme, on a souvent discuté sur le sens
véritable de ce mot: n'est-ce pas la même chose que l'antichristianisme
ou, avec plus de précision, que l'anticatholicisme? La réponse doit
varier selon les hommes et selon les temps. Royer-Collard et Lainé
furent en politique des anticléricaux, bien que le terme n'existât
pas encore; il serait ridicule de prétendre qu'ils combattaient le
catholicisme. Laboulaye ou Dufaure ne peuvent pas être considérés comme
des adversaires de la religion chrétienne. Mais quand les rédacteurs
du _Constitutionnel_ en 1825 ou du _Siècle_ en 1855 unissaient les
protestations de respect envers la religion catholique aux attaques
incessantes contre le clergé, il y avait dans ce langage beaucoup plus
de prudence que de sincérité. Combattre l'union étroite de l'Eglise
et de l'Etat, écarter le pouvoir politique des prêtres, voilà le but
qui a si souvent uni des hommes d'opinions diverses. Pendant tout le
cours du XIXe siècle les questions religieuses se sont le plus souvent
présentées à la France par leur côté politique; voilà pourquoi la
politique a uni des hommes qui différaient beaucoup par les croyances
métaphysiques.
Dans la guerre entre l'Eglise et l'anticléricalisme, qui a commencé?
Question insoluble et peut-être oiseuse. Notons seulement quelques
faits certains. Nous trouvons au dix-neuvième siècle trois périodes
où l'Eglise a paru s'unir avec un gouvernement considéré comme
réactionnaire: elles vont de 1822 à 1830, de 1849 à 1859, de 1871
à 1875. La première a préparé la poussée d'anticléricalisme qui
fit la révolution de 1830; la seconde provoqua la grande polémique
antireligieuse de la fin de l'Empire; la troisième a contribué au
vote des lois de Jules Ferry sur l'enseignement laïque. Une nouvelle
tentative du parti catholique pour mettre la main sur le gouvernement
et l'armée pendant l'affaire Dreyfus fut suivie de la campagne
anticléricale menée par Waldeck-Rousseau et Combes. Mais si l'on va au
fond des choses, on retrouve dans tous les temps et dans tous les pays
le conflit entre deux conceptions opposées du but assigné aux individus
et aux sociétés humaines.
CHAPITRE PREMIER
La politique religieuse sous la Restauration
I
La Restauration proclama l'union du trône et de l'autel. Louis XVIII,
quoique peu dévot et, semble-t-il, peu croyant, se déclarait le
protecteur de la religion; Charles X était un croyant et un dévot. La
plupart des émigrés rentraient convertis; les souffrances communes
subies en exil avaient uni prêtres et gentilshommes. Les mandements
des évêques répétèrent que la religion est nécessaire au maintien
de l'Etat[3]; beaucoup d'hommes politiques sentaient de même et
voyaient dans l'échec de tous les gouvernements organisés depuis 1789
la confirmation de cette vérité. On put croire que l'Eglise allait
retrouver son ancien pouvoir en France. Contre ce pouvoir se dressèrent
de nombreux ennemis, venus de tous les points de l'horizon; la
tradition du gallicanisme parlementaire, fortifiée par l'idée nouvelle
de l'Etat laïque, leur donna le moyen de s'unir. Ils engagèrent une
action politique, opposée aux efforts qui tendaient à faire du clergé
un pouvoir politique; porte-drapeau de la contre-révolution, il
devint particulièrement suspect à tous ceux qui se réclamaient de la
Révolution.
[3] L'évêque de Troyes parle de «cette religion qu'une politique
insensée voudrait toujours séparer de l'Etat, sans songer que l'Etat
est né avec elle, et qu'il mourrait sans elle; cette religion plus
nécessaire encore aux rois que les rois ne lui sont nécessaires.»
(_L'Ami de la religion_, I, p. 101.)
C'est en suivant les débats de la Chambre des députés que nous pouvons
le mieux saisir la formation et les progrès du parti de l'Etat
laïque. En 1815 les militants du catholicisme dominent à la Chambre
introuvable. Ils étouffent la voix de d'Argenson faisant allusion aux
violences commises contre les protestants du Midi[4]. L'un demande
qu'on restitue au clergé les actes de l'état civil, et prétend mettre,
pour ainsi dire, hors la loi les hommes qui n'ont aucune religion[5].
L'autre veut confier aux évêques la surveillance exclusive des collèges
de l'Université. La plupart expriment surtout le désir d'assurer au
clergé une dotation permanente affranchie du vote annuel du budget par
les Chambres, et de reconstituer pour lui une propriété corporative;
voilà pourquoi ils s'opposent aux aliénations de forêts et d'autres
domaines de l'Etat, quand ces domaines proviennent des anciens biens
ecclésiastiques. Mais les ultra-royalistes de 1815 étaient des
parlementaires novices, incapables de former une majorité compacte et
de lutter avec persévérance contre les ministres du roi. Or le duc
de Richelieu et ses collègues, quoique bien disposés pour l'Eglise,
étaient résolus à respecter la Charte et à rassurer la nation. Ils
trouvèrent dans la Chambre l'appui d'un petit groupe de catholiques
politiques, soucieux de sauvegarder les droits de l'Etat. Un des plus
actifs, Duvergier de Hauranne, demanda souvent que les prêtres ne
fussent point mêlés aux affaires de ce monde. Le clergé, disait-il,
forme un corps à part, soumis à un souverain étranger; les terreurs
d'une conscience timorée le portent souvent à méconnaître les droits
de la royauté. Donc il faut «renfermer le clergé dans le cercle de
ses devoirs spirituels, et ne point lui confier les magistratures
civiles»[6]. Un philosophe converti à la religion, Maine de Biran,
montra que l'ancienne puissance du clergé avait disparu, et qu'une loi
ne pouvait rétablir des institutions mortes. Le curé ne peut accorder
le baptême, le mariage, la sépulture religieuse, que sous certaines
conditions imposées par l'Eglise; s'il devient officier de l'état
civil, souvent on le verra pris entre deux devoirs[7].
[4] Séance du 23 octobre 1815.
[5] Discours de Lachèze-Murel (18 avril 1816). «Soyez catholique,
non catholique, soyez juif si vous voulez, la Charte vous protège
également tous, et vous accorde protection pour votre culte..., mais
soyez quelque chose; car si vous n'êtes rien, c'est-à-dire si vous ne
professez aucun culte, alors la société ne vous doit rien, puisque
vous êtes hors de son sein.»
[6] 19 avril 1816.
[7] Maine de Biran cite avec éloge le mot de Montesquieu: «On ne doit
pas statuer par les lois divines ce qui doit être réglé par les lois
humaines.» (20 avril 1816.)
Le projet de refaire un clergé propriétaire souleva aussi des
objections. Quand on autorisa les évêques et les curés à recevoir
des donations, Royer-Collard, entre autres, fit décider que les
dons supérieurs à mille francs devraient être confirmés par une
autorisation royale[8]; à la Chambre des pairs, l'abbé de Montesquiou,
l'ancien ministre de 1814, obtint que l'autorisation serait exigible
pour n'importe quel don[9]. De Serre, dans un discours qui fonda sa
réputation d'orateur, niait le droit de propriété de l'Eglise. Ce
droit, dit-il, n'appartient qu'aux établissements ecclésiastiques pris
individuellement. Ces établissements sont fondés par la puissance
spirituelle; «mais ils ne prennent et ne conservent pied dans un Etat,
ils ne sont fondés, au temporel, que par le fait et la force de la
puissance publique temporelle; ils sont, à son égard, dans la même
position que tous les autres établissements d'utilité publique». La
puissance civile peut les supprimer et l'a fait souvent; quand elle l'a
fait, les biens qui n'appartenaient qu'à ces établissements sont tombés
dans le domaine public[10].--En somme, les partisans de la réaction
religieuse en 1815 obtinrent une loi de combat, celle qui supprimait
les pensions des prêtres mariés, et une mesure sociale importante,
l'abolition du divorce. Mais l'Etat laïque avait maintenu ses droits.
[8] 22 janvier 1816.
[9] 26 novembre 1816.
[10] 22 avril 1816.
Les élections de 1816 firent arriver à la Chambre une majorité
royaliste modérée, qui vit bientôt s'organiser en face d'elle, grossi
à chaque renouvellement partiel, le groupe nouveau de la gauche,
des «indépendants». C'est dans cette Chambre, sous les ministères
de Richelieu et de Decazes, que le petit groupe doctrinaire allait
jouer jusqu'en 1820 un rôle considérable. Le chef de ce groupe,
Royer-Collard, était royaliste et catholique; issu d'une famille
janséniste, il reprochait à la secte sa doctrine de la grâce, une
révolte funeste contre le Saint-Siège, et ne parlait qu'avec dégoût
des convulsionnaires; mais son admiration demeurait grande pour les
solitaires de Port-Royal, qui lui paraissaient réaliser l'alliance
de la philosophie avec la religion. Il désirait aussi l'alliance de
l'Eglise avec l'Etat; dès 1797 le Conseil des Cinq-Cents l'avait
entendu en montrer les avantages[11]; mais cette alliance impliquait
l'indépendance de l'Etat et le devoir pour le prêtre de se borner à sa
mission spirituelle. Président de la commission royale d'instruction
publique, Royer-Collard fut pendant quelques années une sorte de
ministre dirigeant; à ce titre, il défendit l'Université contre
les critiques venues de deux côtés différents. Aux députés de la
droite, qui attaquaient la taxe universitaire et demandaient une
liberté complète pour les écoles religieuses, il opposa les droits
de l'Etat[12]. L'exemption du service militaire pour les membres
des congrégations ne fut admise par lui qu'avec des réserves[13].
Mais en même temps le grand doctrinaire déclarait que l'Université
doit être monarchique et religieuse[14]. Quand certains députés de
la gauche dénoncèrent les essais pratiqués dans les collèges royaux
pour convertir les élèves protestants, quand une pétition demanda
qu'on ouvrît dans le Sud-Ouest un collège protestant, Royer-Collard
opposa une dénégation formelle aux faits allégués et fit écarter ce
projet[15].
[11] Séance du 26 messidor an V.
[12] «L'instruction et l'éducation publiques appartiennent à l'Etat,
et sont sous la direction supérieure du roi.» (25 février 1817.)
[13] Il ne l'accepta que pour les Frères contractant l'engagement
de passer dix ans dans l'enseignement public. «Les Frères, dit-il,
ne peuvent être exemptés comme personnes religieuses qui se sont
engagées à certaines pratiques et à l'obéissance envers des
supérieurs que la loi ne connaît pas; ils ne peuvent l'être que comme
personnes vouées à un service public, sous l'autorité des chefs de ce
service.» Il fit d'ailleurs étendre l'exemption du service militaire
aux laïques signant l'engagement de dix ans. (30 janvier 1818.)
[14] 25 février 1817.
[15] 15 février 1819.
Camille Jordan était le confident le plus intime de Royer-Collard; lui
aussi avait combattu depuis longtemps pour la liberté de l'Eglise,
mais il n'apporta pas moins d'ardeur que son grand ami à défendre
les droits de l'Etat. Bonald avait proposé que les biens non vendus
fussent restitués au clergé. Camille Jordan se chargea de la réponse.
Le clergé français, dit-il, renferme, à côté d'une majorité paisible
et vertueuse, «un petit nombre d'hommes trop soumis à de funestes
influences politiques, trop disposés à servir sans le vouloir
d'instruments à des partis»; pour ces hommes, «il convient peut-être
de resserrer plutôt que de relâcher les liens de la dépendance
temporelle». L'orateur montra ensuite que jamais la France n'avait mis
sur le même pied la propriété corporative et la propriété individuelle,
que toujours l'Etat français avait conservé le droit de surveiller la
première. «Voilà notre véritable droit public, Messieurs; voilà ce
qu'eussent professé les Pithou, les d'Aguesseau, les Talon, l'illustre
chancelier L'Hôpital, s'ils avaient pu faire entendre leurs voix dans
cette grande délibération[16]».
[16] 4 mars 1817.
Les doctrinaires gallicans ne contribuèrent pas médiocrement, par leurs
conseils et leurs critiques, à faire échouer le Concordat de 1817. Leur
ami de Serre était presque toujours d'accord avec eux sur les questions
religieuses. En 1819, par exemple, quand on discuta son projet de loi
sur la presse, Lainé proposa de faire punir les outrages à la morale
publique, mais aussi à la religion. De Serre combattit l'amendement:
une religion positive, dit-il, ne se sent libre que lorsqu'elle possède
le droit de prédication et de propagande; ce droit implique celui de
critiquer les religions adverses. L'Etat doit respecter cette liberté,
sans intervenir dans ces questions difficiles[17].--On transigea en
votant un article qui punissait les outrages à la morale publique et
religieuse.
[17] 17 avril 1819.
Les députés de la gauche n'intervinrent au début qu'assez timidement
dans ces débats: les questions politiques, telles que les lois
électorales ou la liberté de la presse, les intéressaient davantage.
La réaction qui suivit l'assassinat du duc de Berry commença pourtant
à les faire sortir de leur réserve; les missionnaires surtout les
inquiétaient et les irritaient. Mais de 1820 à 1824, jusqu'au triomphe
complet du parti ultra-royaliste, le gouvernement ne présenta pas de
lois proprement cléricales; la question religieuse ne soulevait pas
encore de passions violentes. Les orateurs de gauche s'appliquèrent
seulement à défendre la tradition gallicane, à dénoncer les prétentions
excessives de certaines coteries d'extrême droite; ils protestaient de
leur profond respect pour la religion et s'accordaient à prendre la
défense du bas clergé, à relever les traitements des desservants et des
vicaires, en ajournant les dépenses proposées en faveur du haut clergé.
Les idées qui dominaient chez les défenseurs de l'esprit laïque
apparaissent dans la longue discussion du mois de mai 1821. Il
s'agissait d'un projet de loi tendant à augmenter les pensions
ecclésiastiques et à créer douze évêchés nouveaux. Le ministère
présidé par Richelieu voulait une loi pour cela; au nom de la
commission, Bonald proposa que la création des nouveaux évêchés fût
remise au roi, sans intervention des Chambres. Les orateurs de la
droite se partagèrent entre les deux systèmes, non sans répéter à
l'envi qu'il fallait fortifier la religion; le comte de Marcellus,
comme d'habitude, se signala par le ton sacerdotal de ses «homélies»
parlementaires[18]. Les adversaires de la loi se déclarèrent tous
persuadés que l'Etat doit protéger et encourager la religion. «Il
ne s'agit pas pour nous, dit Bignon, de savoir si la religion doit
entrer comme élément nécessaire dans notre ordre social, nous sommes
tous d'accord sur ce point». Benjamin Constant expliqua pourquoi un
protestant comme lui pouvait prendre part à ce débat: «Des lumières
chèrement acquises nous apprennent que ce qui décrédite une croyance
est funeste aux autres, et qu'en conséquence il est bon pour le
protestant que le culte catholique soit entouré de vénération, comme
pour le culte catholique que le protestant ne soit pas avili».
L'orateur ajouta qu'il repoussait la suppression du budget des
cultes[19]. Le général Foy, de son côté, disait: «Il est conforme au
mandat que les gouvernements ont à remplir d'honorer les sentiments
religieux et de protéger les religions positives qui rangent ces
sentiments sous des règles communes».
[18] Voici la fin de son discours: «Que le Gouvernement et les
Chambres secondent à l'envi les intentions des enfants de saint
Louis pour la religion de leur père, et qu'à l'ombre de cet arbre
antique et mystérieux, dont la cime se perd dans le ciel, et dont la
racine frappée en vain par l'impiété reprend toujours sur la terre
une nouvelle vie, la tige auguste des lys qui vient de refleurir
croisse et prospère pour rendre à la France cet éclat, cette gloire,
cette félicité qui ont fait si longtemps l'admiration du monde et qui
embelliront toujours le diadème du roi très chrétien.»
[19] «Il n'est pas bon, imprimais-je il y a longtemps, de mettre dans
l'homme la religion aux prises avec l'intérêt pécuniaire.»
Mais les orateurs de la gauche s'accordent à dire qu'avant de créer
des évêchés nouveaux, on doit songer aux paroisses dépourvues de
desservants et à la condition misérable du clergé de campagne. Corcelle
parle des 4.000 vicaires qui reçoivent de l'Etat 250 francs par an.
Benjamin Constant rappelle que ce n'est pas l'opulence de l'épiscopat
qui assure le progrès de la foi[20]. Bien rares sont les députés qui
s'abstiennent de marquer leur sympathie pour la religion: c'est Manuel
qui, avec son énergie provocante, signale dans cette loi un moyen
détourné de mettre en vigueur le Concordat de 1817; c'est Beauséjour,
un radical à peu près isolé, qui raconte les variations des dogmes de
l'Eglise et les usurpations progressives des papes; lui aussi prend
d'ailleurs la défense du bas clergé.
[20] «Avant la Révolution, sous le clergé riche, la religion s'est
anéantie en France; vous en convenez, car vous ne cessez d'attribuer
cette révolution à l'incrédulité. Depuis la Révolution, sous le
clergé pauvre, la religion s'est relevée. Vous en convenez, car vous
peignez l'ardeur des peuples à demander des pasteurs.»
Quant à Royer-Collard, selon son habitude, il élargit le débat et
trouve l'occasion d'exposer sa théorie sur les rapports de l'Eglise et
de l'Etat. La religion échappe entièrement au pouvoir de l'Etat[21];
mais les ministres de la religion sont des hommes, et c'est avec eux
seuls que l'Etat contracte une alliance. «L'alliance dont je parle
consiste en ce que, de la mission divine du prêtre, l'Etat fait une
magistrature sociale, la plus haute de toutes, puisqu'elle a pour
_fonction_ d'enseigner la religion. Le prix de l'alliance, qu'on excuse
cette expression nécessaire, est la protection; la condition, c'est
que le prêtre restera dans le temple, et qu'il n'en sortira point pour
troubler l'Etat». Puisque l'ancien régime est tombé, accommodons-nous
à la situation nouvelle qui résulte de la liberté de conscience et de
l'égalité des cultes. L'expérience apprendra «au siècle que, plus le
clergé est faible dans l'Etat, plus il doit être fort dans la religion;
au clergé que, s'il revendique toute la liberté religieuse à laquelle
il a droit, il se retire du monde extérieur; il cesse de présider à la
vie civile et aux mœurs de la société».
[21] «La religion, ses dogmes, ses préceptes, sa hiérarchie, en un
mot, tout ce qu'elle a de saint et de divin, ne tombe point, ne peut
jamais tomber sous l'action des pouvoirs politiques... La religion
n'a d'humain que ses ministres... Eux seuls donc, jamais la religion,
sont l'objet des lois qu'on appelle aujourd'hui religieuses.»
Les insurrections des _carbonari_ et la guerre d'Espagne marquèrent
une crise terminée par le triomphe de la droite. En 1824 la «chambre
retrouvée», assurée d'une longue existence par la loi sur la
septennalité, reprit les projets de la chambre introuvable; bientôt
l'avènement de Charles X obligea Villèle et ses collègues, malgré
leurs hésitations d'hommes pratiques, à réaliser le programme des
ultra-royalistes. Ce programme, religieux autant que politique, est
dénoncé aux électeurs par l'opposition de gauche. Elle compte à la
Chambre des députés quelques membres à peine, mais elle sera bientôt
renforcée par une opposition de droite, composée de catholiques prêts
à défendre le gallicanisme. L'une et l'autre vont montrer à la France
qu'elle est menacée de subir le gouvernement des prêtres.
Le ministère parut leur donner raison par le projet de loi sur le
sacrilège; après avoir refusé en 1824 de proposer une mesure de ce
genre, il dut s'y résoudre l'année suivante. Ce projet suscita une
émotion générale, dont nous trouvons l'écho dans le célèbre discours
prononcé par Royer-Collard. Cette loi, disait-il, punit le crime de
lèse-majesté divine; elle suppose que le législateur peut régler la
foi. «Voilà le principe que la loi évoque des ténèbres du moyen-âge et
des monuments barbares de la persécution religieuse! Principe absurde
et impie, qui fait descendre la religion au rang des institutions
humaines! Principe sanguinaire, qui arme l'ignorance et les passions du
glaive terrible de l'autorité divine!» La loi n'a point à s'occuper des
croyances religieuses. «Comme la religion n'est pas de ce monde, la loi
humaine n'est pas du monde invisible; ces deux mondes, qui se touchent,
ne sauraient jamais se confondre; le tombeau est leur limite». Si le
gouvernement déclare la foi sur l'ordre de l'Eglise, c'est la confusion
des deux puissances. «J'attaque la confusion, non l'alliance. Je
sais bien que les gouvernements ont un grand intérêt à s'allier à
la religion, parce que, rendant les hommes meilleurs, elle concourt
puissamment à l'ordre, à la paix, et au bonheur des sociétés. Mais
cette alliance ne saurait comprendre de la religion que ce qu'elle a
d'extérieur et de visible, son culte, et la condition de ses ministres
dans l'Etat». Cette alliance prend différentes formes, selon les temps;
jamais elle ne peut aller jusqu'à faire dire par l'Etat quelle est la
vraie religion. M. de La Mennais veut que l'Etat le dise; il exige
qu'on choisisse entre la théocratie et l'athéisme. «Nous n'acceptons
point cette odieuse alternative». La loi est athée quand elle suppose
sciemment que le peuple n'a aucune religion. Or la loi française
déclare que chacun pratique librement sa religion, fait payer par
l'Etat les clergés chrétiens, exige du roi un serment, c'est-à-dire
un acte religieux. La Charte assigne la prééminence à la religion
catholique, mais cette prééminence ne sort pas de l'ordre politique;
la Charte ne déclare point la religion catholique légalement vraie.
Au contraire, la loi nouvelle repose sur le principe théocratique,
aussi dangereux pour la religion que pour la société.--Malgré cette
opposition puissante, la loi du sacrilège fut votée. Dans la pratique,
le résultat était insignifiant, car la condition de publicité qui fut
exigée rendit les châtiments illusoires; mais le principe ainsi adopté
marquait un retour aux conceptions de l'ancien régime[22].
[22] Victor de Broglie a montré l'indignation soulevée par cette loi.
(_Souvenirs_, II, p. 460.)
II
Si l'opposition dans la Chambre des députés semblait réduite à
l'impuissance, un grand mouvement commençait dans le pays; à défaut
de la tribune, la presse dénonça le danger d'une réaction religieuse.
Cette campagne avait commencé assez tard après 1815; dans les premiers
jours de la Restauration, la bourgeoisie redoutait seulement le
triomphe de la noblesse. Mais l'union du trône et de l'autel conduisit
bientôt à la lutte contre le clergé. On peut suivre cette évolution
chez l'écrivain raffiné qui prétendit faire entendre la voix des
paysans. Incroyant, mais ami de plusieurs prêtres, satisfait de la
chute de l'Empire, Paul-Louis Courier jusqu'en 1820 réserva ses coups
aux fonctionnaires à poigne, aux nobles, surtout aux courtisans; tout
au plus dirigeait-il en passant une attaque rapide contre les couvents.
Même la _Pétition pour les villageois qu'on empêche de danser_
distingue encore parmi les prêtres, en opposant l'indulgente bonhomie
des vieux curés au zèle fanatique et hautain des jeunes. Mais ensuite
Courier se jette à corps perdu dans la guerre anticléricale: l'affaire
de Mingrat, le curé assassin condamné à mort en 1822, lui permet de
combattre violemment le célibat ecclésiastique[23]. Bien plus populaire
que Paul-Louis, Béranger a développé un des thèmes traditionnels de
la littérature française, la satire contre les moines; sa colère se
déchaîne contre les cagots, les trappistes, les missionnaires, surtout
les jésuites. Mais le chansonnier national parle avec sympathie des
«bons curés» bénisseurs, joyeux et peu gênants, dignes serviteurs du
«Dieu des bonnes gens»; et il est sincèrement déiste.
Il est un Dieu, devant lui je m'incline,
Pauvre et content, sans lui demander rien.
[23] V. Gaschet, _Paul-Louis Courier et la Restauration_, 1913.
La presse périodique, elle aussi, aborde bientôt les questions
religieuses. Le _Mercure_ et la _Minerve_, très lus vers 1819, étaient
rédigés par des voltairiens, Jouy, Tissot, Jay, auxquels Etienne se
joignait souvent; Aignan, moins antichrétien, combattait l'Eglise
romaine et témoignait quelque sympathie pour le protestantisme.
L'héritage de ces recueils passa aux journaux quotidiens, le
_Constitutionnel_ et le _Courrier français_; le premier fit sa
spécialité de la guerre anticléricale: renseigné par de nombreux
correspondants bénévoles, partout il arrivait à connaître les actes
d'intolérance, les excès de zèle, les abus de pouvoir des prêtres,
et ces détails étaient lus avec passion par la nombreuse clientèle
bourgeoise qui le prenait pour guide. C'étaient les missionnaires
qui, pendant les premières années de Louis XVIII, avaient soulevé les
attaques et les plaintes. Plus tard ils cédèrent le pas aux jésuites.
Ceux-ci dès 1825 devinrent le point de mire de toute la presse de
gauche; leurs collèges, Saint-Acheul, Montrouge, apparurent comme les
asiles mystérieux d'une société secrète qui joignait le pouvoir de
tout faire à l'audace la plus dénuée de scrupules. Le gouvernement
voulut frapper les deux journaux libéraux, mais la Cour royale de
Paris sentit se réveiller chez elle l'esprit des vieux Parlements, et
renvoya les prévenus acquittés par deux arrêts solennels déclarant que
les lois anciennes contre la Compagnie de Jésus demeuraient toujours
en vigueur[24]. Ce fut une grande victoire pour la presse libérale.
Cependant la question cléricale ne passionna toute la France qu'après
l'entrée en scène de Montlosier.
[24] 3 et 5 décembre 1825.
C'est en 1826 que le vieil émigré, admirateur du régime féodal, publia
le «Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant
à renverser la religion, la société et le trône». Je vais, dit-il,
révéler une vaste conspiration; les arrêts de la Cour royale ont
indiqué le mal sans le punir. La souveraineté des prêtres s'établit;
c'est un devoir de le montrer, quelque tristesse qu'éprouve un
catholique à se charger de cette œuvre.
Montlosier, dans la première partie de son livre, expose les «faits».
C'est un fait que l'existence de la Congrégation: de plus en plus
répandue, elle domine les ministres, compte 105 députés parmi ses
membres, enrégimente les ouvriers par l'association de Saint-Joseph,
s'infiltre dans tout le peuple en gagnant les marchands de vin. Elle
est aidée par le parti jésuitique, le parti ultramontain, et par un
autre encore: «c'est ce qu'on peut appeler le parti _prêtre_. Il est
composé de ceux qui, à tout risque et à tout péril, veulent donner la
société au sacerdoce. Pour ceux-là, la puissance du pape n'est pas en
première ligne: ils ne la considèrent que comme subsidiaire. Ils sont
prêts à abandonner quand on voudra la doctrine de la suprématie de Rome
sur les rois, pourvu que les rois reconnaissent la leur».
A côté de la Congrégation, les jésuites. Ils progressent chaque jour,
usant de tous les moyens, prenant tous les masques, ultramontains
à Rome, gallicans en France, idolâtres en Chine, semant partout
l'intrigue et le trouble. Enfin l'ultramontanisme, encouragé par le
Concordat, fait des conquêtes continuelles dans le clergé. Mais c'est
un tort de croire le parti prêtre uniquement composé d'ultramontains
ou de jésuites; les prêtres gallicans ne sont pas moins exigeants.
Frayssinous expose les prétentions de ce parti avec prudence, tandis
que La Mennais dédaigne ces ménagements. On réclame pour l'Eglise le
droit de statuer, non seulement sur la foi et les mœurs, mais sur la
discipline; on veut que le clergé fasse les lois.
Dans une seconde partie, Montlosier décrit les «dangers résultant de
ces faits». Ces dangers sont d'autant plus grands qu'il n'existe plus
de fortes institutions, comme les anciens Parlements, pour contenir les
corps religieux. La Congrégation qui, d'après un recensement récent,
compte 48.000 membres, effraye tout le monde par sa puissance[25]. Les
jésuites n'ont rendu aucun service à la religion; ces hommes qu'on
célèbre comme les ennemis des philosophes ont élevé dans leurs collèges
Raynal, d'Alembert, Helvétius, Voltaire. Beaucoup d'entre eux ont été
condamnés comme rebelles ou régicides. L'histoire nous montre cet ordre
chassé trente-sept fois de divers pays par les rois. L'ultramontanisme
est également en faveur: un Boulogne, un Clermont-Tonnerre sont comblés
d'honneurs; on parle de rétablir la Sorbonne, mais une Sorbonne
ultramontaine. Le prêtre devient chaque jour plus envahissant, et
la haine contre lui augmente, grâce à la maladresse de nos hommes
d'État[26]. L'ancien régime avait le pouvoir absolu pour tenir tête aux
envahissements du clergé; on ne craignait point d'exiler l'archevêque
de Paris. Aujourd'hui les prêtres, quoique le régime de liberté
leur soit odieux, savent très bien s'en servir: «ils vous opposent,
selon leur choix, partiellement ou tout à la fois, le pouvoir de
Dieu et celui de la Charte, l'autorité du pape et celle du régime
constitutionnel.»
[25] «Je sais que la France entière est imbue de l'opinion qu'elle
est gouvernée aujourd'hui, non par son roi et par ses hommes d'Etat,
mais comme l'Angleterre des Stuarts, par des jésuites et par des
congrégations.»
[26] Voici leur système, dit Montlosier: «Employer la religion comme
moyen politique, et la politique comme moyen religieux; faire obéir
au roi par l'ordre de Dieu, faire obéir à Dieu par l'ordre du roi...
Je ne crois pas qu'il y ait pour tous les hommes, et surtout pour le
peuple français, rien de plus révoltant.» (p. 156.)
Dans la troisième partie de son livre, Montlosier discute le «plan de
défense du système». On exalte la vie dévote; mais elle est distincte
de la vie chrétienne et convient seulement à une minorité. Les
missionnaires, en prêchant la vie dévote, ont souvent nui à la vie
chrétienne[27]. Les collèges soumis à l'autorité laïque sont moins
corrompus que les petits séminaires. La religion de Jésus-Christ est
une religion d'amour; ne la compliquons point par un fatras de règles
et d'institutions inutiles. Le prêtre est grand par le célibat, par
la prière, par l'humilité; qu'il ne dénature pas son caractère par la
violence et l'orgueil. Les prêtres, comme les femmes, doivent être
exclus des affaires publiques. «Les femmes sont des fleurs; les mettre
dans les affaires, c'est les faner. Les prêtres sont des vases saints;
les employer aux usages du monde, c'est les profaner.»
[27] «La morale des rites s'évaporant avec la véritable morale qu'on
a eu l'imprudence de lui associer, rien ne reste.» (p. 191.)
Les mœurs d'un pays dépendent moins de sa religion que de l'esprit
général de la nation. La France, en abandonnant ses anciennes
institutions, a conservé les nobles sentiments d'autrefois[28].
Ne voulant pas d'un chef asservi, elle voit avec regret Charles X
circonvenu par le clergé; comment ne pas déplorer «cette immersion du
prêtre dans les choses du monde»? Il faut agir contre ces trames en se
servant des anciennes lois qui ne sont point périmées. Voilà pourquoi
l'auteur dénonce la violation de ces lois à toutes les cours royales de
France.
[28] «O bienfait de la Providence! En perdant ses lois, elle a
conservé le sentiment de la justice; en perdant ses institutions
honorables, elle a conservé les sentiments d'honneur; en perdant ses
institutions religieuses, elle a conservé le sentiment religieux.
Au retour de l'émigration, ce spectacle singulier d'un peuple qui a
perdu tout son corps, mais qui a conservé son âme, m'a frappé.»
(p. 249.)
Ce livre eut un retentissement considérable, car il exprimait les
craintes et les passions de toute une partie de la France; écrit
par un royaliste sincère, par un catholique notoire, il rassurait
ces modérés qui répugnent toujours à l'alliance avec les partis
révolutionnaires[29]. Montlosier revint bientôt à la charge: «Dieu,
disait-il en plaisantant, est patient parce qu'il est éternel, mais
moi, je ne le suis pas»[30]. Inutile d'analyser tous ses ouvrages:
ils ne font que répéter et confirmer le premier, mais avec plus
de violence. Villèle surtout devient l'objet de ses invectives:
qu'arriverait-il si le ministre, accusé par la Chambre des députés,
comparaissait devant une Chambre des pairs dont lui, Montlosier,
serait membre? «Je ne pourrais faire autrement que de vous condamner à
mort[31]».
[29] Le succès du livre fit oublier d'autres ouvrages similaires qui
avaient d'abord attiré l'attention. Celui de Kératry, par exemple,
_Du culte en général_ (1825), avait plu au public par un mélange de
convictions religieuses et d'attaques très vives contre le pouvoir
politique du clergé.
[30] Dupin, _Mémoires_, III, p. 61. Sur les manies et les bizarreries
de Montlosier nous avons une amusante lettre de Victor Jacquemont
(v. Beauverie dans _Revue d'Auvergne_, 1922).