Nous avons annoncé au début de cet ouvrage que nous ne traiterions pas
de la mystique considérée en elle-même comme système indépendant. Ce que
nous allons en dire dans ce dernier chapitre est seulement destiné à
servir de complément à la métaphysique. Il est intéressant de voir
comment la notion métaphysique de Dieu se complète et à certains égards
se corrige en mystique, comment Avicenne conçoit les rapports de Dieu à
l'homme dans les grandes questions de la providence et de la
prédestination. Nous allons entendre à ce propos notre philosophe
exposer une théorie générale de l'optimisme qui est fort élevée. Nous
verrons aussi quelle est dans son système la place de la morale, place
dont l'importance, fort peu marquée dans les chapitres précédents,
risquait d'échapper à nos lecteurs, et à laquelle tous les
développements antérieurs laissaient subsister une lacune qu'il est
nécessaire de combler.
Avicenne définit dans les _Ichârât_ la Providence de la façon
suivante[236]: «La Providence est l'enveloppement du tout par la science
de l'être premier; et c'est la science qu'a le Premier de ce qu'il faut
que soit le tout pour être dans le plus bel ordre, jointe à la
conscience que cela résulte nécessairement de lui et de l'environnement
du tout par lui. L'être s'accorde avec ce qui est connu comme le mieux
ordonné, sans qu'il soit besoin d'une recherche ni d'un effort de la
part du Premier et du Vrai. La science qu'a le Premier du mode de bonté
applicable à l'ordre de l'être universel est la source d'où le bien
découle sur le tout.»
[Note 236: _Ichârât_, p. 185.]
Dans cette profonde définition, nous ne remarquerons plus principalement
l'espèce d'identification qui est établie entre la science de Dieu, sa
volonté, sa puissance et sa bonté, puisque nous nous sommes déjà arrêté
sur ce point de vue dans le chapitre de la métaphysique. En ce moment
c'est surtout comme l'expression d'une théorie de l'optimisme que nous
considérerons ces lignes, et nous en prendrons prétexte pour demander à
Avicenne, puisque l'ordre des choses lui semble le meilleur, comment il
comprend le rôle du mal et quelle idée il se fait du destin.
Dieu étant le bien pur et le tout découlant de Dieu, la grande
difficulté est de concevoir d'où provient le mal qui paraît dans le
tout. La thèse générale de notre auteur est que le mal n'est pas dans le
jugement divin par essence et qu'il n'y entre que par accident.
Il y a trois espèces de mal: le défaut ou manque, la souffrance et le
péché. Le mal par essence est le mal par défaut; par conséquent il est
négatif. Voici comme en parle Avicenne[237]:
[Note 237: _Nadjât_, p. 78; section «sur la Providence et comment le mal
entre dans le jugement divin».]
«Le mal par essence est le manque, non pas tout manque, mais le manque
des perfections qu'exigent le genre et la nature de la chose. Le mal par
accident est ce qui cause ce défaut et ce qui empêche la perfection
d'être réalisée.» Le mal suppose la puissance, et par là cette théorie
est essentiellement aristotélicienne. «Toute chose qui existe en son
achèvement extrême et sans qu'il y ait plus rien en elle en puissance,
n'a pas de mal; le mal atteint seulement ce qui est en puissance, et
cela du fait de la matière.» Ou bien il produit dans la matière une
certaine disposition contraire à l'une des perfections que doit avoir
l'objet, par exemple lorsque les nuées, les pluies abondantes ou l'ombre
des hautes montagnes empêchent les fruits de mûrir; ou bien il agit en
écartant ou en détruisant la perfection acquise de l'objet, comme
lorsque le froid, venant à frapper les plantes, les détruit.
«Toute la cause du mal se trouve renfermée dans ce qui est sous la
sphère de la lune.» Le mal n'a pas de prise sur les intelligibles; «il
n'atteint que les individus, dans des temps limités, et les espèces y
sont soustraites.»
«L'on se demande s'il n'eût pas été possible que le premier
administrateur ait fait exister un bien pur tout à fait exempt de mal.
Non,--dit Avicenne,--cela n'eût pas été possible dans le mode
d'existence de notre monde, quand même cela le serait dans l'être en
général.» La pensée de notre philosophe est que le bien absolu n'eût pas
été possible dans un monde auquel s'applique la métaphysique
péripatéticienne, c'est-à-dire celle de la puissance et de l'acte. Où il
y a puissance, il y a possibilité de défaut, donc de mal; mais le
Créateur n'eût pas pu abandonner le bien universel qui est bien par
essence, même quand il n'existe qu'en puissance, à cause des maux
accidentels possibles qui s'y trouvent mêlés. Un monde dans lequel la
possibilité du mal ne serait pas impliquée ne serait plus du tout
comparable à notre monde; il serait quelque chose de tout autre, on ne
sait quoi d'inimaginable pour nous.
L'optimisme d'Avicenne sacrifie avec une grande facilité les victimes
des maux particuliers au bien général, soit les victimes des accidents
temporels, soit même, semble-t-il, celles de l'enfer. Le mal qui ne
consiste pas dans le manque ne peut être que relatif, selon lui, et il
est toujours un bien par quelque endroit; plus précisément encore, il
est toujours un bien par son principe, et il n'est un mal que par
accident. «Tout ce qui est désigné sous le nom de mal, dans le sens de
l'action, est toujours une perfection pour sa cause active, et il est
seulement possible que cela soit mal dans le sens de la passion, pour le
sujet qui reçoit l'effet de l'acte ou pour un autre agent qui, par cet
acte, se trouve gêné dans le sien.» Ainsi l'injustice est sans doute un
mal pour l'opprimé ou pour l'âme raisonnable dont la perfection consiste
à être maîtresse de ses passions; mais elle est tout d'abord un bien,
dans le sens actif, pour la faculté irascible qui, de sa nature,
recherche la domination. Le feu est bon en lui-même, et il a une
multitude d'utilités et d'avantages dans le monde physique; ce n'est
qu'accidentellement qu'il produit la brûlure qui est un mal pour le
sujet qui la souffre. Il n'eût pas été bon évidemment que l'auteur du
tout supprimât la faculté irascible ou anéantît le feu à cause des
accidents de détail qui résultent de l'une et de l'autre. «Il n'entre
pas dans la sagesse divine, dit Avicenne, de délaisser les biens
durables et généraux à cause de maux passagers dans les choses
individuelles.»
La supériorité du bien sur le mal dans le monde, selon cette doctrine,
n'est pas seulement une supériorité métaphysique, comme nous venons de
l'expliquer, c'est aussi une supériorité numérique et quantitative. «Les
choses qui sont tout entières mauvaises, affirme notre auteur, ou qui le
sont seulement en majeure partie, ou qui même renferment le mal à
égalité avec le bien, n'existent pas.» Tout ce qui existe contient plus
de bien que de mal. Il est d'ailleurs faux de dire que le mal est plus
fréquent que le bien. Le mal est commun, cela est vrai; mais il n'est
pas le plus fréquent. Les maladies, par exemple, sont très nombreuses;
elles sont cependant encore moins communes que la santé. Le mal, tel que
nous l'avons défini, est toujours moins fréquent que le bien qui lui
correspond. Les maux extrêmement nombreux qui consistent dans le défaut
des qualités secondes du sujet, comme, par exemple, l'ignorance de la
géométrie pour l'homme, ne portent pas atteinte aux qualités premières
et ne sont pas en vérité des maux, mais seulement l'absence de certaines
perfections que le sujet pourrait recevoir par surcroît.
Avicenne développe des considérations également optimistes dans son
traité sur le _Destin_[238], et il ajoute cette vue que les biens et les
maux ne sont pas les mêmes aux yeux de Dieu que ce qu'ils sont pour
nous; nous n'avons pas non plus le droit de demander à Dieu, dont
l'action s'étend à travers tous les siècles, une compensation pour
chaque mal qui résulte du plan du monde, comme nous le faisons pour les
dommages qu'il nous arrive de subir de la part des autres hommes dans le
cours borné de notre vie. «Si le beau et le laid, le bien et le mal
étaient aux yeux de Dieu ce qu'ils sont aux yeux des hommes, il n'aurait
pas créé le lion redoutable aux dents disloquées et aux jambes tortues,
dont la faim n'est satisfaite qu'en mangeant la chair crue et sanglante,
nullement en broutant des herbes et des baies; ses mâchoires, ses
griffes, ses tendons solides, son cou imposant, sa nuque, sa crinière,
ses côtes et son ventre, la forme de tous ses membres excitent en nous
l'étonnement, quand nous considérons que tout cela lui est donné pour
atteindre le bétail fugitif, le saisir et le déchirer. Il n'aurait pas
non plus créé l'aigle aux griffes crochues, au bec recourbé, avec ses
ailes souples et divisées, son crâne chauve, ses yeux pénétrants, son
cou élevé, ses jambes si robustes; et cet aigle n'a pas été créé ni pour
cueillir des baies, ni pour mâcher ses aliments et brouter des herbes,
mais pour saisir et déchirer sa proie. Dieu en le créant n'a pas eu le
même égard que toi aux sentiments de compassion, ni suivi les mêmes
principes d'intelligence. Lui, il ne s'est pas conformé à ton avis, qui
eût été d'éloigner les malheurs et d'éteindre la flamme brûlante. Dans
sa sagesse impénétrable aux yeux de notre intelligence, il y a donné son
consentement, et tu n'aurais pas le droit d'exiger de lui la
compensation des membres déchirés, ni des cous cassés. Le temps fait
oublier les douleurs, éteint la vengeance, apaise la colère et étouffe
la haine; alors le passé est comme s'il n'eût jamais existé; les
douleurs affligeantes et les pertes subies ne sont nullement prises en
considération; Dieu ne fait aucune distinction entre la compensation et
le don gratuit, entre l'initiative de sa grâce et la récompense; les
siècles qui passent, les vicissitudes du temps effacent tout rapport
causal.» Ces éloquents développements reviennent en somme à dire que les
principes des desseins divins se cachent dans un mystère, où la raison
humaine ne peut pas pénétrer; la mystique parfois nous en découvre
quelque chose, et c'est ainsi qu'elle a sa place comme supplément à la
métaphysique.
[Note 238: _Risâlet el-Kadr_, éd. et trad. Mehren, quatrième fascicule
des _Traités mystiques d'Avicenne_. Le fragment cité ci-après se trouve
aux pages 9-10 de la traduction; nous sommes d'autant plus heureux de le
reproduire que cette traduction française est l'oeuvre d'un savant
étranger.]
La théorie de l'optimisme se prolonge par la doctrine beaucoup plus
mystique encore du retour de l'âme, c'est-à-dire de ses destinées après
la mort, des peines et des joies qui lui sont réparties dans l'autre
vie. Ce sujet comporte une théorie du plaisir et de la peine Avicenne
l'a traitée dans le _Nadjât_ avec tant de beauté et un charme si
intense, que nous ne pouvons mieux faire que de reproduire, en
l'abrégeant un peu, ce qu'il en a dit[239].
Chaque faculté humaine, enseigne-t-il, a un plaisir et un bien qui lui
sont propres, une souffrance et un mal qui lui sont propres. Le plaisir
de la faculté appétitive, par exemple, est de recevoir une sensation qui
s'accorde avec son désir; celui de la faculté irascible[240] est
l'attaque; celui de la faculté opinante, l'espoir; celui de la mémoire,
le souvenir. Et les maux de ces diverses puissances sont à l'inverse.
D'une façon générale, le plaisir de ces facultés consiste dans ce qui
les rend parfaites en actes.
[Note 239: _Nadjât_, pages 80-83; section «sur les états des âmes
humaines».]
[Note 240: La faculté appétitive et la faculté irascible sont les deux
facultés essentielles de l'intelligence pratique, dont nous avons dit
que l'étude était peu développée chez Avicenne.]
Toutes ces puissances de l'âme ont en commun la faculté de jouir; mais
elles diffèrent en rang. Leur perfection peut être ou plus excellente,
ou plus intense, ou plus durable, et il résulte de là une différence de
degré dans le plaisir obtenu. «Il ne faut pas que l'homme intelligent se
figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil à celui que l'âne
éprouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers
principes, voisins du Très-Haut, sont privés de jouissance et de
félicité, ni qu'il n'existe pas pour le Très-Haut, en sa puissance et sa
force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignité, de
l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler
plaisir, comme on le fait pour l'âme et pour les bêtes.» Ces
satisfactions, ces voluptés divines sont bien au-dessus de tout ce que
nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurés de leur réalité par la
révélation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable
d'imaginer le plaisir que donnent les mélodies, est pourtant certain
qu'il existe.
Il arrive quelquefois que la perfection propre à une faculté et l'objet
convenable qui pourrait la lui procurer sont à portée de cette faculté
même, mais que celle-ci est empêchée par quelque obstacle de les
recevoir ou qu'elle est occupée ailleurs. C'est ainsi que l'on voit
certains malades avoir horreur des mets sucrés et demander des mets qui
répugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas
positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il
incapable d'en jouir; et de même, il ne souffre pas des mauvais. La
bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mélange de ses
humeurs, dérangé par la soif, n'est pas rétabli et qu'elle n'est pas
désaltérée.
«La perfection propre de l'âme raisonnable, enseigne notre auteur, est
de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout
et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est
répandu, en commençant par le principe premier, en suivant la série des
substances spirituelles supérieures et pures, puis des âmes dépendantes
des corps, puis des corps célestes avec leurs formes et leurs forces,
jusqu'à ce qu'elle imprime en elle-même la ressemblance de l'être
universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible à l'image du
monde réel; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien
absolu, la perfection véritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se
travaille à ce modèle, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne
comme si elle était de la substance même du bien.»
Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'âme
raisonnable et les perfections propres aux autres facultés. Comment
comparer la durée de ce qui est éternel avec la durée de ce qui est
changeant et périssable? Comment comparer la jonction des sensibles le
long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne
semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce
qu'elle reçoit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible
sont un ou proches d'être un? Il est évident aussi que les conceptions
de l'âme raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses
que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs
de cette âme, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs
sensuels et bestiaux?
Les fins intellectuelles sont déjà plus honorables pour l'âme que les
fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien
à plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant
les âmes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal
dans les choses élevées, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne
perçoivent plus la saveur des mets.
Quand donc l'âme se trouve séparée du corps, elle s'en va vers sa fin,
elle l'atteint et elle en jouit, à moins que, semblable aux malades, son
goût n'ait été vicié et qu'elle n'ait point recherché sa fin; alors elle
ne l'atteint pas et elle souffre.
Quand la puissance intellectuelle qui est l'âme immortelle, est parvenue
durant la vie à un certain degré de perfection, elle entre en possession
de cette perfection en acte au moment où elle quitte le corps; et en
même temps que la perfection, elle obtient le plaisir, plaisir qui est
du genre de celui qu'ont les substances pures, plus noble et plus élevé
que le plaisir des sens. C'est ce qu'on appelle la félicité.
Ce que connaît l'âme quand elle approche du terme où se réalise cette
félicité, il serait difficile de le dire exactement. Mais il est
probable qu'en cet instant l'âme de l'homme possède une image précise
des principes intellectuels ou intelligences pures, qu'elle connaît les
secrets des mouvements généraux, mais non pas tous les particuliers, qui
sont sans fin, et que la forme du tout se dessine en elle, avec le
rapport mutuel de ses parties et l'ordre selon lequel elles s'enchaînent
dans la série des êtres.
La félicité de l'âme raisonnable ne s'obtient que par le
perfectionnement de l'intelligence pratique[241]. Et c'est en quoi
consiste la morale. «Le caractère est un pouvoir de l'âme par lequel
celle-ci produit avec facilité des actes, sans avoir besoin d'une
délibération qui les précède.» Le plus souvent le caractère de l'homme
durant sa vie n'est que moyennement bon; la soumission de l'intelligence
pratique à l'intelligence spéculative n'est pas complète; l'âme n'a pas
un goût pur des choses spirituelles, et elle conserve une inclination
pour les choses corporelles qui l'empêche après la mort d'atteindre en
acte sa complète perfection. L'âme, séparée du corps, sent l'opposition
qui existe entre ces goûts viciés dont elle avait l'habitude et son bien
véritable, et cette opposition devient pour elle la cause d'une grande
souffrance. Cependant, comme elle était bonne en principe, cette
souffrance ne lui est pas quelque chose de nécessaire et d'essentiel; ce
n'est qu'une condition qui lui est étrangère; et, puisque ce qui est
accidentel et étranger ne dure pas, lorsque la mort vient interrompre
les actes dont la répétition entretenait en elle ces habitudes
mauvaises, celles-ci se perdent et s'effacent; la souffrance qui en
résultait pour l'âme diminue au fur et à mesure de sa purification, et
après ce châtiment passager, elle parvient à sa félicité. Les âmes
toutes spirituelles entrent à la mort dans la plénitude de la
miséricorde de Dieu. Celles qui ont été complètement mauvaises et qui
n'ont eu de goût que pour le corps souffrent horriblement d'en manquer
«parce que l'outil de leur plaisir s'est anéanti, tandis que l'habitude
de leurs attaches corporelles subsiste».
[Note 241: Avicenne renvoie ici à son traité sur _les Moeurs_ mentionné
par el-Djouzdjâni. Cf. plus haut, p. 150.]
L'on peut admettre aussi ce que disent certains docteurs, que l'âme
séparée du corps peut agir sur les matières célestes et continuer
d'imaginer des formes avec ces matières comme données. Les âmes bonnes
imaginent les états heureux auxquels elles ont aspiré durant la vie; les
mauvaises imaginent les châtiments et les souffrances. Les formes
imaginatives ne sont pas plus faibles que les sensibles, au contraire;
on en juge par le sommeil, où ce que l'on voit en rêve est quelquefois
plus intense que ce que l'on perçoit dans la veille. Les impressions
formées dans l'intérieur de l'âme proviennent d'une cause essentielle;
celles qui sont formées de l'extérieur, d'une cause accidentelle.
Les âmes saintes atteignent leur perfection par leur essence; elles sont
plongées dans la joie; elles ne regardent plus ce qui est derrière
elles. Elles se purifient des traces d'attaches sensibles qu'elles ont
pu conserver, en demeurant quelque temps au dessous des plus hauts
degrés.
Nous achèverons ce livre, à la manière platonicienne, par un mythe.
Il y a plusieurs mythes dans l'oeuvre d'Avicenne; tels celui de l'oiseau
et celui de Hây qui servent de thème à deux écrits mystiques[242]. Le
mythe de Salâmân et d'Absâl que nous allons rapporter, n'est pas
directement connu comme étant d'Avicenne; il est seulement cité en deux
endroits des oeuvres de cet auteur, et c'est par le commentaire de Nasîr
ed-Dîn et-Tousi aux _Ichârât_, que nous en possédons des versions. Cette
histoire revêt des formes très diverses; elle fut souvent traitée et
remaniée, et elle finit par recevoir le développement d'une épopée sous
la plume du poète persan Djâmi. En la forme que nous allons maintenant
reproduire, elle nous est présentée comme ayant été traduite du grec par
Honéïn fils d'Ishâk, et il y a lieu de croire en effet qu'elle est
d'origine alexandrine[243].
[Note 242: Voyez ci-dessus, pages 150-151.]
[Note 243: L'opuscule de Nasîr ed-Dîn et-Tousî sur ce mythe a été publié
dans la collection des _Resâil fi'l-hikmet_, p. 112. V. la note mise par
Mehren à sa traduction des trois dernières sections des _Ichârât_,
deuxième fascicule des _Traités mystiques_, p. 11. On remarquera que ce
conte présente beaucoup d'analogie de manière avec les contes égyptiens
recueillis dans _l'Abrégé des Merveilles_, trad. B. Carra de Vaux,
Paris, 1898. V. sur l'origine de ces légendes, le compte rendu de ce
dernier ouvrage par M. Maspero, _Journal des Savants_, 1899, ainsi
qu'une note de M. Berthelot au même lieu.]
Il y avait dans les temps anciens, antérieurement au déluge de feu, un
roi nommé Hermânos fils d'Hercule. Ce roi possédait le pays de Roum
jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de Grèce et la terre d'Égypte.
Il avait une science profonde, un pouvoir étendu, et il était versé dans
la connaissance des influences astrologiques.
Parmi les contemporains de ce prince se trouvait un philosophe du nom
d'Iklîkoulâs qui possédait toutes les sciences occultes. Ce sage vivait
depuis un cycle, retiré dans une grotte appelée Sârikoun. Il déjeunait
tous les quarante jours de quelques légumes sauvages, et sa vie
atteignait trois cycles. Le roi Hermânos le consultait souvent.
Un jour, le roi alla se plaindre au sage de manquer de descendant. Ce
prince, en effet, n'avait pas de penchant pour les femmes; il abhorrait
leur commerce et refusait de les approcher. Le sage lui conseilla,
puisqu'il avait déjà vécu trois couples[244], de prendre une femme belle
et bonne, à un moment où la sphère, à son lever, lui promettrait un
enfant mâle. Il refusa. Le sage lui dit alors qu'il n'y avait pas
d'autre moyen pour lui de se procurer un héritier que d'observer un
lever astrologique convenable, et au moment que fixeraient les astres,
de choisir une mandragore et d'y placer un peu de sa liqueur séminale.
Il se chargerait ensuite de soigner cette mandragore et de la
transformer en un enfant vivant.
[Note 244: Ce mot traduit le terme arabe _Koroun_ dont la valeur exacte
ne me paraît pas connue.]
Ainsi fut-il fait. L'enfant né de la sorte fut appelé Salâmân. On lui
chercha une femme pour le nourrir. On en trouva une fort belle, âgée de
dix-huit ans, qui s'appelait Absâl. Cette femme prit soin de l'enfant et
le roi se réjouit.
L'on dit qu'alors Hermânos promit au sage de construire, en témoignage
de sa gratitude, deux gigantesques bâtiments, capables de résister aux
déluges d'eau et de feu, dans lesquels on enfermerait les secrets des
sciences. Ce furent les deux pyramides.
Quand l'enfant Salâmân fut nourri et qu'il eut grandi, le roi voulut le
séparer d'Absâl; mais l'enfant s'en affligea vivement, et le roi le
laissa. Salâmân étant ensuite parvenu à la puberté, l'affection qu'il
avait pour sa nourrice Absâl s'accrut et se changea en amour; et cette
passion devint telle que le jeune homme négligea tout à fait le service
du roi, pour ne plus s'occuper que d'Absâl.
Le roi fit venir son fils et lui adressa des remontrances. «Je n'ai que
toi au monde, lui dit-il; sache, ô fils très cher, que les femmes sont
artificieuses et instigatrices de mal, et qu'il n'y a nul bien en elles.
Ne donne pas place à une femme dans ton coeur; le pouvoir de ta raison
en serait asservi, la lumière de ta vue obscurcie, toute ton existence
submergée. Apprends, ô mon fils, qu'il n'y a que deux chemins, l'un qui
monte et l'autre qui descend. Nous te disons cela sous une forme
sensible afin que tu comprennes. Celui qui ne prend pas le chemin de la
justice n'approche pas de sa demeure; mais l'homme qui suit la voie de
l'intelligence, en maîtrisant les forces de son corps qui doivent être
ses servantes, s'élève vers le monde de lumière et approche sans cesse
davantage de son véritable séjour. Il n'est pas pour l'homme de demeure
plus vile que celle des choses sensibles. Il y a aussi pour lui une
résidence moyenne qui est celle des lumières victorieuses qu'il peut
encore atteindre, après s'être attardé dans le monde inférieur. Mais sa
plus haute demeure est celle où il connaît les essences des êtres, et
c'est à celle-là qu'il parvient par la justice et par la vérité. Laisse
donc là cette misérable Absâl qui ne peut te procurer aucun bien. Reste
pur, jusqu'à ce que je te trouve une fiancée du monde supérieur qui
t'attirera la grâce de l'Éternel et qui donnera satisfaction au Maître
des mondes.»
Salâmân, emporté par sa passion, ne se rendit pas aux avis du roi. Il
alla répéter à Absâl ce que Hermânos lui avait dit, et celle-ci lui
conseilla de n'en tenir aucun compte. «Il veut, dit-elle, t'ôter les
plaisirs vrais pour des espérances dont la plupart sont trompeuses, te
sevrer des joies immédiates pour des biens éloignés. Quant à moi je te
suis soumise; je me plie à tous tes caprices. Si tu as de l'intelligence
et de la décision, va dire au roi que tu ne m'abandonneras jamais, et
que moi non plus je ne t'abandonnerai pas.»
Le jeune homme alla rapporter les paroles d'Absâl, non pas au roi
lui-même, mais à son vizir, qui les transmit au roi. Celui-ci, rempli de
chagrin, rappela son fils et il lui fit de nouvelles remontrances. Mais
voyant qu'il ne parvenait pas à toucher son âme, il s'avisa d'un
compromis. «Fais de ton temps deux parts, lui dit-il; l'une tu la
passeras dans le commerce des sages; pendant l'autre, tu jouiras d'Absâl
à ton plaisir.»
Salâmân consentit; mais pendant toute une moitié du temps, il avait
l'esprit occupé de l'autre. Le roi s'en étant aperçu, se décida à
consulter les sages sur l'opportunité de faire périr Absâl. C'était le
seul moyen qui lui restât de se délivrer d'elle. Les sages blâmèrent ce
projet; et le vizir répondit au roi que ce meurtre ébranlerait son trône
sans lui ouvrir l'accès dans le choeur des Chérubins.
L'écho de cette discussion parvint à Salâmân qui s'empressa d'en avertir
Absâl; ils cherchèrent ensemble le moyen de déjouer les desseins du roi
et de se mettre à l'abri de sa colère. Ils décidèrent de s'enfuir
jusqu'au rivage de la mer d'Occident et d'habiter là.
Or le roi possédait, grâce à sa science magique, deux flûtes d'or munies
de sept trous correspondant aux sept climats du monde. Lorsqu'il
soufflait dans l'un de ces trous, tout ce qui se passait dans un climat
lui apparaissait. Il découvrit ainsi le lieu où s'étaient retirés
Salâmân et Absâl, et il vit qu'ils étaient dans un très misérable état.
Il eut d'abord pitié d'eux, et il leur fit envoyer quelques
subsistances. Puis, irrité de nouveau par la force de leur amour, il les
fit tourmenter dans leur passion même par des esprits qui leur
infligeaient des désirs qu'ils ne pouvaient satisfaire.
Salâmân comprit que ces maux lui venaient de son père. Il se leva et il
se rendit, accompagné d'Absâl, à la porte du roi pour implorer son
pardon. Le roi exigea encore de lui le renvoi d'Absâl, en lui répétant
qu'il demeurerait incapable de s'asseoir sur le trône tant qu'il la
garderait auprès de lui, parce que cette femme et l'empire le
réclameraient chacun tout entier. Absâl serait comme une entrave
attachée à ses pieds, qui l'empêcherait d'atteindre aussi le trône
céleste des sphères. Et, ayant dit, il les fit attacher tout un jour
dans la position indiquée par cette comparaison. Lorsqu'on les délia, la
nuit venue, tous deux se prirent par la main et ils allèrent ensemble se
jeter dans la mer.
Cependant Hermânos veillait sur eux; il commanda à l'esprit des eaux
d'épargner Salâmân jusqu'à ce qu'il eût eu le temps d'envoyer des hommes
à sa recherche. Quant à Absâl, il la laissa se noyer.
Lorsque Salâmân eut acquis la certitude de la mort d'Absâl, il fut sur
le point d'en mourir de douleur, et il devint comme insensé. Le roi alla
consulter le sage Iklîkoulâs, qui exprima le voeu de revoir le jeune
homme. Celui-ci étant venu, le sage lui demanda s'il désirait rejoindre
Absâl.--Comment ne le désirerais-je pas? répondit-il.--Viens donc avec
moi, dit le sage, dans la grotte de Sârikoun; nous y prierons quarante
jours après lesquels Absâl retournera à toi.--Ils allèrent ensemble à la
grotte. Le sage avait mis à sa promesse trois conditions: que le jeune
homme ne lui cacherait rien, qu'il imiterait tout ce qu'il lui verrait
faire, sauf un adoucissement qui lui serait accordé pour le jeûne, et
qu'il n'aimerait point d'autre femme qu'Absâl toute sa vie durant.
Ils se mirent alors à prier Vénus; et chaque jour Salâmân voyait la
figure d'Absâl, qui s'asseyait près de lui et s'entretenait avec lui, et
il rapportait au sage tout ce qu'il avait dit et entendu.
Mais, au bout de quarante jours, parut une autre figure, étrange et
merveilleuse au delà de toute beauté. C'était la figure de Vénus.
Salâmân s'éprit pour elle d'un amour si grand qu'il en oublia l'amour
d'Absâl. «Je ne désire plus Absâl, dit-il au sage, je ne veux plus que
cette image.--N'as-tu pas promis de n'aimer qu'Absâl? répliqua le sage;
nous voici près du moment où elle va t'être rendue;» mais le jeune homme
répéta: «Je ne veux plus que cette image.»
Alors le sage conjura l'esprit de cette image, qui vint en tous temps
visiter Salâmân; et cela dura tant qu'à la fin le coeur de Salâmân se
lassa de cette image même; et son esprit s'éclaircit et son âme fut
purifiée du trouble de la passion.
Le roi rendit grâces au sage, et Salâmân s'étant assis sur le trône de
l'empire, n'eut plus en vue que la sagesse, et il s'acquit une grande
gloire. De nombreuses merveilles furent accomplies sous son règne.
Cette histoire fut écrite sur sept tablettes d'or; on inscrivit sur sept
autres tablettes des invocations aux planètes, et on plaça le tout dans
les deux pyramides près des tombeaux des ancêtres de Salâmân. Après que
les deux déluges eurent eu lieu, celui d'eau et celui de feu, Platon, le
sage divin, parut, et il voulut rechercher les ouvrages des sciences
cachés dans les pyramides. Il alla les visiter; mais les rois de ce
temps-là ne lui permirent pas de les ouvrir, et il recommanda en mourant
cette tâche à son disciple Aristote. Celui-ci, à la faveur des conquêtes
d'Alexandre, fit ouvrir les pyramides par un moyen que lui avait indiqué
Platon, et Alexandre y étant entré en tira les tables d'or qui
renfermaient cette histoire.
Il serait difficile de dire précisément si un conte de cette sorte
recouvrait, dans la pensée de son auteur, un système philosophique
défini, ou s'il n'était qu'un symbole large où chacun pouvait introduire
quelque chose de sa pensée. Ce que nous pouvons faire remarquer
cependant, c'est que ce mythe était visiblement approprié à la
philosophie néoplatonicienne et qu'il fut appliqué d'une manière
expresse au système d'Avicenne. Voici l'interprétation qu'en fournit
Nasîr ed-Dîn et-Tousi:
Le roi Hermânos est l'intellect agent; le sage est ce qui découle sur
cet intellect des intelligences supérieures. Salâmân figure l'âme
raisonnable, issue de l'intellect agent sans dépendance des choses
corporelles. Absâl est l'ensemble des facultés animales. L'amour de
Salâmân pour Absâl signifie l'inclination de l'âme aux plaisirs
physiques. Leur fuite à la mer d'Occident représente la submersion de
l'âme dans les choses périssables. Leur châtiment par l'amour non
satisfait signifie la persistance des inclinations mauvaises de l'âme,
après que les facultés corporelles affaiblies par l'âge se sont
relâchées de leurs actes. Le retour d'Absâl chez son père marque le goût
de la perfection et le repentir. Le suicide des deux amants dans la mer,
c'est la chute du corps et de l'âme dans la mort. Le salut de Salâmân
est l'indication de la survivance de l'âme après la mort du corps.
L'élévation de son amour jusqu'à Vénus représente la jouissance des
perfections intelligibles. L'avènement de Salâmân au trône, c'est
l'arrivée de l'âme à la perfection essentielle. Quant aux pyramides
subsistant à travers les siècles, elles symbolisent la forme et la
matière corporelles. Si nous osions encore glisser sous le mythe une
idée personnelle, après avoir entendu cette ingénieuse interprétation,
nous proposerions de voir dans les pyramides, bâties en Égypte dans des
temps très anciens, rouvertes par Platon et Aristote, et permanentes à
travers toutes les révolutions des âges, le symbole même de la
philosophie.
Les conclusions de cet ouvrage ont été données à la fin du précédent
chapitre. En achevant celui-ci et le livre, au moment de prendre congé
non seulement de nos lecteurs, mais aussi de ces nobles et anciens morts
dont la pensée a fait l'objet de cette étude, je ne veux ajouter qu'un
mot pour exprimer publiquement le plaisir que j'ai éprouvé à passer
plusieurs mois dans le commerce d'hommes qui ont eu foi en la raison,
qui ont disserté selon les lois logiques, qui en chaque question ont
énuméré toutes les hypothèses, qui en chaque terme en ont distingué tous
les sens, qui ont cru la vérité universelle, qui l'ont crue éternelle,
qui ont considéré que la philosophie est science, qui ont enseigné que
la politique est une partie de la science, qui ont jugé que les États
doivent être gouvernés, non par la plèbe, mais par les sages; hommes de
grand coeur qui n'ont pas cru amoindrir l'estime dans laquelle ils
tenaient la raison, en avouant qu'elle est bornée, et en admettant
au-dessus d'elle une certaine possibilité de connaître intuitivement,
qui a donné à leurs âmes le moyen de s'élancer dans les régions
mystiques; hommes au reste d'esprit si vaste que l'étendue et la variété
de leurs vues mériteraient d'exciter l'envie des dilettantes de notre
âge, puisque déjà dans le leur ils se sont efforcés de comprendre tous
les systèmes, qu'ils ont tenté de les synthétiser tous, qu'ils n'ont
connu nulle barrière dans le domaine de la recherche intellectuelle,
qu'ils se sont promenés en liberté à travers toutes les sciences, qu'ils
ont voulu que tous les champs d'activité leur fussent ouverts, et qu'ils
ont monté ou descendu avec une facilité égale tous les degrés de
l'échelle des êtres entre lesquels la nature de l'esprit de l'homme lui
permet de se mouvoir, depuis les terres profondes jusqu'aux sphères
supérieures, depuis les ténèbres insaisissables de la matière jusqu'aux
éblouissements de l'intelligence pure.