Uskonto ja magia.
Monta eri määritelmää on tehty sanoista uskonto ja magia, melkein yhtä
monta kuin niiden kirjailijain luku, jotka ovat käsitelleet näitä
kysymyksiä. Omasta puolestani olen sitä mieltä, että kun sosiologi
käyttää termiä, joka on saavuttanut kielessä yleisen käytännön, hän
menettelee oikeimmin, kun käyttää sitä samassa merkityksessä, joka
sillä jo ennestään on. Sanan tavallisessa merkityksessä tarkoittaa
uskonto suhdetta johonkin yliluonnolliseen. Ihmiset eroittavat
itseasiassa ilmiöt kahteen eri luokkaan, "luonnollisiin" ja
"yliluonnollisiin", ilmiöihin, joihin he ovat perehtyneet, jotka he
luulevat tuntevansa ja joihin he siksi liittävät luonnolliset syyt,
sekä toisiin ilmiöihin, jotka heistä tuntuvat eriskummallisilta,
mystillisiltä ja joiden siis ajatellaan johtuvan yliluonnollisista
syistä. Tapaamme tämän eroituksen niin hyvin alimmilla kuin
ylemmilläkin kultuuriasteilla. Vaikkapa raakalainen usein sekoittaakin
luonnollisen ja yliluonnollisen toisiinsa, vaikkapa monissa tapauksissa
on mahdotonta näyttää selvää rajaa niiden ilmiöiden välillä, mitkä
hän milloinkin lukee toiseen tai toiseen lajiin, — niin kuitenkin
eroittaa hän tavallisesti jokapäiväiset tapahtumat tai luonnolliset
esineet sellaisista, jotka herättävät hänessä mystillisen kummastelun
tai pelon tunteita. Tuon eroituksen alkeita tavataan jo monissa
eläimissäkin. Hevonen pelkää ruoskaa, mutta ei pillastu silloin, kun
tuntee sen iskun; sitävastoin menettää se kokonaan mielenmalttinsa,
kun näkee paperin liikkuvan tiellä tai tuulen kääntävän sateensuojan
nurin. Ruoska on hevoselle vanha tuttu, kun taas kulkeva paperi tai
nurinkääntynyt sateensuoja ovat jotakin tuntematonta, omituista,
mystillistä, yliluonnollista. Romancs, tunnettu eläinpsykoloogi, sitoi
hienon rihman luuhun, kutsui koiraansa, ja veti luun liikkumaan juuri
kuin koira aikoi iskeä hampaansa siihen; eläin vallan kauhistui,
nähdessään, että luu kulkee, ja juoksi pakoon. Sama koira pelkäsi
kovasti moisia viattomia vehkeitä kuin esim. saippuakuplat. Yksin
leijonakin peljästyy outoa ääntä tai tuntematonta esinettä. Ja
kerrotaan juttu tiikeristä, joka vapisi ja kiljui pelosta, kun sen
häkkiin pistettiin keppiin sidottu hiiri.
Mutta alkeellinen ihminen ei eroita ainoastaan luonnollista ja
yliluonnollista toisistaan, vaan laatii vielä toisenkin eroituksen.
Yliluonnollinen, kuten luonnollinenkin voidaan käsittää mekaanisesti
vaikuttavaksi voimaksi, joka purkautuu kaiken tahdontoiminnan avutta.
Niin on esim. niissä esineissä olevan yliluonnollisen voiman laita,
joita kutsutaan polyneesiankielellä nimeltä tabu, sellaisen esineen
pelkkä koskettaminen tuottaa _tabu_-tartunnan. Samoin käsitetään
myöskin se vahingoittamisvoima, jonka arvellaan piilevän kirossa,
alunpitäen eräänlaiseksi yliluonnolliseksi tartunta-aineeksi, joka
vahingoittaa tai turmelee henkilön tai esineen, jota se tahraa;
vaikutus on aivan mekaaninen, sanassa piilevä vahingoittamisvoima ei
purkautuakseen vaadi minkäänlaista yliluonnollista tahtoa. Muinaiset
arabialaiset heittäytyivät maahan, kun joku kirosi heitä, jotta
kirous kulkisi heidän päänsä yli osumatta; ja Marokossa ei yleensä
mielellään seista lähellä henkilöä, joka vannoo valaa, s.o. lausuu
itseään kohtaavan ehdollisen kirouksen, sillä kartetaan yliluonnollisen
vahingoittamisvoiman tartutusta. Samoin pidetään syntiä aikaisemmilla
kultuuriasteilla yliluonnollisena voimana, joka saattaa siirtyä
yksilöstä toiseen. Israelilaiset sälyttivät joka vuosi syntinsä pukin
hartioille ("syntipukki"), joka sitten ajettiin korpeen; ja vielä
tänäkin päivänä on Marokon juutalaisilla tapana uudenvuodenpäivänä
nakella kiviä veteen, heittääkseen, kuten he sanovat, samalla pois
syntinsä. Nämä ovat siis esimerkkejä siitä, että yliluonnollisia voimia
käsitetään puhtaasti mekaanisiksi.
Mutta toisaalta jälleen voidaan yliluonnollisia ominaisuuksia
ajatella myöskin kuuluviksi elävien olentojen henkiseen olemukseen,
varsinkin heidän tahtoonsa. Tämä seikka tekee heistä yliluonnollisia
olentoja, aivan erilaisia kuin tavalliset yksilöt, jotka voivat
tosin käyttää hyväkseen yliluonnollisia mekaanisia voimia, mutta
joilla ei kuitenkaan oleteta olevan yliluonnollisia sielunvoimia.
Tämä eroavaisuus on monissa tapauksissa kyllä melkoisen häilyvä:
milloin pidetään noitaa jumalana, milloin jumalaa noitana. Mutta se on
kuitenkin eroavaisuus, joka on tärkeä huomata, sillä se on uskonnon
ja magian erilaisuuden perusta. Uskonto on uskoa ja kunnioittavaa
suhdetta johonkin yliluonnolliseen olentoon, josta ihminen tuntee
olevansa riippuvainen ja jonka tahtoon hän vetoaa uskonnollisissa
menoissaan. Magiassa hän käyttää sitävastoin mekaanisesti vaikuttavia
yliluonnollisia voimia, maagillisia voimia, kuten voimme kutsua niitä,
vetoamatta minkään yliluonnollisen olennon tahtoon. Joskus hän käyttää
näitä voimia omaa itseään kohtaan. Ollessaan sairas koettaa hän esim.
parantaa itseään juomalla lähteestä, jonka vesi on maagillisesti
vaikuttavaa. Joskus käyttää hän hyväkseen yliluonnollisia mekaanisia
voimia suhteessaan toisiin olennoihin, sekä ihmisiin että jumaliin.
Kun hän ottaa yliluonnolliset olennot maagillisten temppujensa
esineiksi, ei hän yritä, kuten uskonnollisissa menoissa, vaikuttaa
heidän tahtoonsa, vaan koettaa pakottaa heitä keinoilla, joita he
_eivät voi_ vastustaa. Hän koettaa päästä jumalien vallitsijaksi.
Uskonnon ja magian välinen eroitus on siis aivan olennainen. Uskonnossa
koettaa ihminen vaikuttaa yliluonnollisiin olennoihin luonnollisilla
keinoilla — tarjoamalla niille lahjoja, nöyrtymällä niiden edessä,
ylistämällä niitä, j.n.e. Magiassa hän sitävastoin koettaa vaikuttaa
joko luonnollisiin tai yliluonnollisiin olennoihin yliluonnollisilla
keinoilla, — maagillisilla voimilla. Tämän merkityksen annamme ainakin
me yleensä sanoille uskonto ja magia. Emme kutsu uskonnoksi sitä, että
ihminen manaa jumaliaan, että hän koettaa pakottaa niitä kirouksen
maagillisella voimalla.
Tällä en kuitenkaan tahdo väittää, että se merkitys, mikä meillä on
sanalla "uskonto", on ollut sen alkuperäisenä merkityksenä. Latinan
_religio_ on sukua _religare_-verbille, joka merkitsee "sitoa".
Yleensä ajatellaan, että religio ja religare ovat yhteydessä keskenään
siten, että ihminen tuntee itsensä sidotuksi, jumalistaan riippuvaksi.
Mutta olen lausunut olettamuksen, että religio-sana voidaan tulkita
toisellakin tavalla. Siihen saattaa sisältyä sekin, että juuri ihminen
alkuperäisen roomalaisen käsityksen mukaan sitoi jumalat. Eräästä
sangen yleisestä marokkolaisesta tavasta ilmenee, että tämä käsitys
ei ole vieras inhimilliselle tietoisuudelle eräillä kultuuriasteilla.
Jos esim. etelä-Marokossa asuvaan massa-heimoon kuuluva berberi
joutuu johonkin pulaan, menee hän heimon suojeluspyhimyksen, Lalla
Rahma Yusfin haudalle, sitoo aivan haudan vieressä kasvavan palmun
lehden solmuun ja sanoo: "Nyt minä sidoin sinut, oi Lalla Rahma Yusf,
enkä aio sinua päästää, ellet pelasta minua ahdingosta, johon olen
joutunut." Toisella seudulla, Atlas-vuoristossa, näin kiviröykkiön,
jonka sanottiin olevan paikalla, missä muinoin suuri pyhimys Mulai
Abd-el-Kader oli kerran istunut. Keskellä kiviröykkiötä oli pystyssä
tanko, ja tankoon oli solmittu sadoittain vaatetilkkuja. Seuralaiseni
sanoivat, että jos kuka tahtoo apua pyhimykseltä, niin hän menee
röykkiön luo, repäisee kappaleen vaatteistaan ja sitoo sen tankoon.
Sitä tehdessään hän mutisee: "Oi pyhimys, olen luvannut sinulle uhrin,
jos sinä autat minua, ja minä en päästä sinua siteestä, jonka sidoin,
jos sinä et täytä minun toivomustani." Jos rukoilija saa sitten, mitä
tahtoo, menee hän uudestaan röykkiön luo, toimittaa lupaamansa uhrin ja
avaa solmun, jonka sitoi. Hän päästää tällä tavoin pyhimyksen siteestä,
jolla oli hänet kytkenyt. Vielä suoranaisemmin tukee sitä oletustani,
että religio-sanaan sisältyi alunpitäen käsitys jumaluudensitomisesta,
eräs toinenkin seikka, nimittäin kreikkalainen _katádesmos_-sana, joka ei
merkinnyt ainoastaan tavallista solmua, vaan myös maagillista solmua
tai sellaisen solmun avulla suoritettua maagillista tekoa. Plato puhuu
henkilöistä, jotka sitoivat maagillisilla tempuilla ja manauksilla
jumalat täyttämään heidän toiveitansa.
On kuitenkin helppo selittää, miten religio-sana, jonka merkitys
alunpitäen oli maagillinen, on joutunut käytettäväksi siinä
merkityksessä, joka meidän uskontosanallamme on. Ihmiset käyttävät,
kuten sanoin, maagillisia keinoja paitsi suhteessaan lähimäisiinsä,
myöskin suhteessan jumaliinsa. Maagilliset ja uskonnolliset puolet ovat
usein samassa teossa yhtyneet toisiinsa aivan eroittamattomasti. Ja ne
maagilliset keinot, joihin turvaudutaan, kun koetetaan pakottaa jumalia
noudattamaan ihmisen tahtoa, ovat ulkonaisesti hyvin samallaisia kuin
uskonnollisten menojen tärkeimmät muodot, uhrit ja rukous. Koetan
seuraavassa esittää yksityiskohdittain, millaisiin yhdyssuhteihin magia
ja uskonto joutuvat keskenään, yhdyssuhteihin, joiden vaikutukset eivät
ole kokonaan kadonneet vielä meidän omastakaan yhteiskunta-elämästämme.
Uhri on alkeellisen jumalanpalveluksen tärkein osa. Sen perustana
on käsitys, että jumalilla on inhimilliset puutteensa ja tarpeensa.
Indialaiset jumalat, sellaisina kuin heitä Rigvedassa kuvataan,
käyttivät vaatteita, kärsivät aina nälkää ja olivat juoppouteen
taipuvaisia. Egyptiläisiä jumalia ei voi kuvitella ilman asuntoja,
temppeleitä, joissa he oleksivat, ja vailla papillisia palvelijoita,
jotka auttoivat heitä pukeutumaan ja pitivät huolta siitä, että he
saivat aina uhrilahjoja. Jos uhreja ei tuotu, voivat jumalat joutua
puutteesen ja tulla heikoiksi ja voimattomiksi, jopa ehkä kuolla
nälkäänkin. Rigvedan hymneissä luetaan, että jos ihmiset lakkaisivat
uhraamasta jumalille, niin ne eivät lähettäisi enää sadetta, eivät
kävisi noutamassa tavallisella ajallaan aamuruskoa ja auringon
kulta-kehrää eivätkä sallisi viljan kasvaa tai sadon kypsyä, ja syynä
tähän olisi paitsi niiden hyväntahdon puute myöskin se, ettei heillä
olisi enää voimia sitä tehdä, koska he ovat nälän-kuolioita, kun eivät
saa mitään syömistä.
Seikat, jotka voivat saattaa ihmiset uhraamaan jumalilleen, ovat monet.
Alkeellisissa uskonnonmuodoissa on tavallisena syynä epäilemättä
ihmisen halu välttää onnettomuuksia. Hyvillä perusteilla voidaan
olettaa, että tämä halu oli ensimäinen kiihoitin uskonnollisten menojen
harjoittamiseen. Muinais-roomalaiset sanoivat, että uskonnon juuri
on jumalien pelkääminen, ja turhaan ovat eräät uudemmat tutkijat
koettaneet väittää tätä vastaan. Onnettomuudet ja kärsimykset juuri
herättävät luonnon-ihmisessä ajatuksen, että yliluonnolliset olennot
sekaantuvat hänen kohtaloihinsa; kun hän menestyy hyvin, niin hän
unohtaa jumalansa. Hän jumaloi enimmäkseen olentoja, joiden luulee
haluavan ja voivan tuottaa hänelle vahinkoa. Hän kyllä myöntää, että
on olemassa sellaisiakin henkiä, jotka ovat aina hyviä, mutta mitä
varten pitäisi heitä palvella, kun he ovat kerran kuitenkin aina
hyviä? Yksinpä niidenkin kansain keskuudessa, jotka ovat jo kohonneet
kultuurin ala-asteilta, on yhä pelko sangen merkittävänä tekijänä
uskonnossa. "Herran pelko on viisauden alku", sanotaan eräässä Davidin
psalmissa. Kielessä löytyy sana "ihmisrakkaus", vaan ei sellaista sanaa
kuin "jumalan-rakkaus", mutta sensijaan on siinä sana "jumalanpelko".
Silti ei pelko, jo heti sanoakseni, ole ainoana uskonnollisten menojen
vaikuttimena. Pelkoon liittyy toivo. Alhaisimmallakin kehityskannalla
olevien kansojen uskonnossa on toivo eräänä jumalanpalvelemisen
motiivina. Oletetut onnettomuuden aiheuttajat tulivat palveluksen
esineiksi, koska heidät käsitettiin persoonallisiksi olennoiksi, joihin
ihminen voi vaikuttaa käytöksellään heitä kohtaan. Ihminen ei ollut
niin älytön, että olisi palvellut leppymättömiä olentoja, joilta hän ei
odottanutkaan muuta kuin kärsimystä; kun hän kääntyi heidän puoleensa,
teki hän sen siksi, että toivoi voivansa kääntää heidän vihansa
itsestään. Ja kun hän vähitellen muodosti itselleen yhä edullisemman
käsityksen jumalistansa, kun hän ajan kuluessa alkoi ajatella heitä
mieleltään suopeammiksi, niin tuli merkittäväksi uskonnollisten
menojen motiiviksi, paitsi onnettomuuksien välttämisen toivoa, myöskin
kaikellaisten suoranaisten etujen toive. Tiedämme raakalaisiakin, jotka
toimittavat jumalilleen kiitos-uhreja, vaikka heidän kiitollisuuttansa
voikin pitää sen laatuisena kuin La Rochefoucauld määritteli, nimittäin
salaisena haluna saada yhä suurempia etuja vastaisuudessa. Joskus
tehdään n k. kiitos-uhrin edellä lupaus, jolloin uhrimeno muuttuu
kaupanhieronnaksi jumaluuden kanssa. Tunnettu esimerkki tästä on Vanhan
Testamentin kuvaus siitä, miten Jaakob seurusteli Jahven kanssa. Jaakob
teki lupauksen ja sanoi: "Jos Jumala on minun kanssani ja varjelee
minua tällä tiellä, jota minä vaellan, sekä antaa minulle leipää
syödäkseni ja vaatetta verhokseni, ja minä pääsen tulemaan rauhassa
isäni tykö, niin on Herra oleva minun Jumalani. Ja tämä kivi, jonka
minä panin pystyyn muistopatsaaksi, on tuleva Jumalan huoneeksi; ja
kaikista, mitä minulle annat, annan minä totisesti sinulle kymmenykset."
Uhri on siis ennen kaikkea lahja. Tällä lahjalla on eräissä tapauksissa
sijaisen tehtävä. Niin on olennaisesti ihmis-uhrien laita, joita
tavataan yleisesti varsinkin kehittyneempien luonnonkansain keskuudessa
ja niillä roduilla, jotka ovat ajanpitkään nousseet kultuurikansoiksi;
sitä käyttivät muinoin kaikki arjalaiset kansat ja Kreikassa ja
Roomassa se esiintyi vielä historiallisella aikakaudella. Ihmis-uhrin
perusajatuksena on, että toivotaan yhden ihmisen uhraamisella voitavan
pelastaa muita ihmisiä, joiden henki on vaarassa, esim. sodan tai
raivoavan nälänhädän aikana taikka muissa sellaisissa oloissa.
Ihmis-uhri on eräänlaista alkeellista henkivakuutusta eikä niinkään
barbaarinen tapa kuin luulisi. Jos uskotaan, että jokin yliluonnollinen
olento hautoo tuhoisia aikeita yhteiskuntaa vastaan, ja oletetaan
samalla, että tuon yliluonnollisen olennon voi lepyttää siten, että
uhrataan hänelle yksi tai muutamia ihmisiä, niin eihän sellaisten
asianhaarain vallitessa ole julmempaa toimittaa ihmisuhreja kuin
lähettää tuhansia miehiä sotatantereelle heittämään henkensä isänmaan
puolesta.
Uhri ei ole aina kuitenkaan lahja jumalalle. Se saattaa olla myöskin
manaus-väline. Kun Marokon arabialainen tai berberi toivoo itselleen
poikaa taikka kuuliaista vaimoa tahi muuta hyvää, niin hän menee
pyhimyksen haudalle ja lupaa pyhimykselle lampaan tai härän, jos
saa, mitä toivoo, mutta samalla hän toimittaa usein jo nyt pyhän
haudalla pienehkön uhrin, esim. teurastaen kukon. Tätä uhria ei ole
aiottu lahjaksi, vaan se on eräänlainen pakkokeino, jonka avulla
mainittu henkilö siirtää manauksen tai ehdollisen kiron pyhimykseen,
pakottaakseen tämän täyttämään esitetyn pyynnön. Myöskin Zoroasterin
ja veda-uskonto sekä varsinkin brahmanismi pitävät uhria jumalien
pakottamisneuvona, maagillisena pakkokeinona, manauksen siirtäjänä.
Jos vertaamme nyt toisiinsa uskonnollista lahjauhria ja maagillista
manaus-uhria, niin näyttää uskottavalta, että jälkimmäinen on
kehittynyt edellisestä. Kun yliluonnolliselle olennolle uhrataan,
niin pääsee uhrikin osalliseksi tuon olennon pyhyydestä, joutumalla
kosketuksiin sen kanssa, ja pyhyytensä vuoksi tulee uhriverestä sitten
sopiva keino, jolla voidaan siirtää manaus yliluonnolliseen olentoon.
Että uhri lahjana on vanhempi kuin maagillisena manaus-välineenä
näyttää ilmenevän toivottavan selvästi siitä, että ne eläimet, joita
uhrataan siksi, että koetetaan siirtää niiden avulla yliluonnollisiin
olennoihin manaus, ovat yksinomaan ravintona käytettäviä eläimiä.
Uhriin liittyy läheisesti rukous, jossa uhraaja esittää toivomuksensa.
Alkeellisilla kehitysasteilla liittyy rukous aina uhriin; pidettiin
mahdottomana, että jumalat antaisivat suosiotaan ilmaiseksi. Sanan
tavallisessa merkityksessä on rukous uskonnollinen toimitus,
vetoomus yliluonnollisen olennon tahtoon. Mutta niinkuin uhri on
rukouskin sangen usein saanut maagillisen luonteen, muuttumalla
manaukseksi. Tämän näkee asusta, johon monet manaukset puetaan.
Muinais-assyrialaiset manasivat usein jumaliaan sanoilla, jotka
oikeastaan olivat vetoamista heihin, kuten seuraavat: "Tee siten
ja siten, niin minä ilahutan sinun sydäntäsi ja palvelen sinua
nöyryydessä". Sellaisia ilmaisuja käytettiin manauksissa, joiden
uskottiin vaikuttavan jumaliin pakkona, vaikka niiden muoto olikin
nöyrä. Samoin uskoivat muinaiset egyptiläiset, indialaiset,
kreikkalaiset ja roomalaiset, että he saavat rukouksillaan jumalat
pakolla taipumaan tahtoonsa. He pitivät rukousta maagillisena lukuna,
joka teki oikealla tavalla lausuttuna ihmisestä jumalan valtiaan,
kun taas yksi ainoakin väärä sana tai virheellinen äänenpaino
hävitti heti rukouksen maagillisen voiman. Johdutaan kysymään, miten
rukoukset, joiden muodosta selvästi näkee, että niiden tarkoitus oli
alunpitäen vedota jumaluuden vapaasen tahtoon, ovat saattaneet muuttua
maagillisiksi pakottamiskeinoiksi. Syynä on epäilemättäkin se luulo,
että rukous jumalalle, samoin kuin uhrikin, tulee enemmän tai vähemmän
osalliseksi hänen pyhyydestään, ja tuo rukouksessa piilevä pyhyys tekee
sitten sen, niinkuin uhrinkin, maagilliseksi pakottamiskeinoksi
myöskin rukoilijan suhteissa itseensä jumalaan. Mutta ei sovi
myöskään epäillä, että maagillinen aines antiikisissa ja itämaisissa
uskonnoissa sai suuren merkityksen juuri sen vuoksi, että siellä oli
olemassa mahtava pappisluokka, tai erikoinen luokka henkilöitä, jotka
olivat hyvin perehtyneet pyhiin kirjoihin. Heidän etujensa mukaista
oli tietysti yllyttää kansan taipumusta taikauskoon, sillä jumalien
pakottamistaitohan vaati kykyjä, joita ei ollut muilla kuin yksinomaan
näillä henkilöillä, seikka, joka lisäsi heidän valtaansa ja arvoaan.
Jokainenhan osaa rukoilla jumaluutta, mutta yhtä helppoa ei ole sen
pakottaminen omaan tahtoonsa: siinä tarvitaan tietoja. Papisto ja sen
vallan- ja vaikutuksen-tavoittelu ovat suureksi osaksi syynä siihen,
että katolilaisesta kirkkokultista on tullut moinen uskonnon ja magian
sekoitus kuin se tosiasiassa nykyään on.
Mutta jos rukous näin saattoi kehittyä maagilliseksi manaukseksi, niin
voi maagillinen manauskin toisaalta jälleen kehittyä rukoukseksi.
Olemme aikaisemmin nähneet, että manaukset muuttuvat usein rukouksiksi.
Käytetään monenlaisia menetelmiä, jotta lausutut sanat saataisiin
ladatuksi sillä voimalla, jota vailla manaus ei voi toteutua.
Jälkiä tästä näemme vielä meilläkin eräässä voimassa olevassa
oikeus-institutsioonissa, valassa; se on olennaisesti ehdollinen
itse-kirous, jolla vannoja manaa jotakin pahaa itselleen, elleivät
hänen sanansa ole totta. Valaa tehtäessä asetetaan maassamme kaksi
sormea raamatulle. Tämän menetelmän tarkoitus oli aikoinaan se, että
saatettiin henkilö, joka lausui valan, aineelliseen kosketukseen pyhän
esineen kanssa, joten ehdollinen itse-kirous ladattiin maagillisella
voimalla. Hindut pitävät valaa vannoessaan käsissään pyhän
Ganges-virran vettä tai koskettavat brahminin jalkaa. Marokossa saa
vala maagillisen voiman koskettamalla sellaisiin kuolleihin esineihin,
eläimiin ja ihmisiin, joilla ajatellaan olevan _baraka_-ominaisuutta,
s.o. pyhyyttä, kuten esim. moskea, hevonen, lammaslauma tai sheriffi.
Keskiaikana tehtiin vala pyhäinjäännösten ääressä, ja näihin esineihin
koskettamista pidettiin niin tärkeänä, että annettiin sangen vähän
arvoa valalle, joka oli ilman tätä kosketusta vannottu, sillä silloin
ei itse-kirous toteutunut, jos tehty vala oli väärä. Miten tärkeänä
tuota aineellista kosketusta pidetään vielä tänäkin päivänä, ilmenee
esim. siitä, että Englannissa, jossa valantekijän täytyy suudella
raamattua, valvotaan tarkoin, ettei hän saa pistää salaa sormeansa
huultensa ja raamatun väliin, suudellen raamatun asemasta sormeaan.
Mutta pyhän esineen koskettaminen ei ole ainoa keino, jonka avulla
vala tai ylimalkaan manaus ladataan maagillisella voimalla: toinen
neuvo, jolla niihin saadaan sitä voimaa, on se, että sekoitetaan niihin
jonkun pyhän olennon, jumalan, nimi. Siten muuttuvat ne muodoltaan
rukouksiksi. Mutta niiden luonne saattaa jäädä edelleen pää-asiassa
maagilliseksi. Marokossa ovat sellaiset valat, joissa vedotaan
jumaluuteen, aivan samallaisia kuin ne, joissa ei mainita Jumalan
nimeä. Mutta kuta enemmän riisuttiin puhutulta sanalta sitä mystillistä
voimaa, minkä sellaiset ihmiset arvelivat siinä olleen, jotka
sekoittivat toisiinsa sanat ja teot, — sekoitus, johon usko kirouksen
vaikutukseen perustuukin, — sitä enemmän pääsi uskonnollinen aines
vallalle manauksessa ja valassa, joista vihdoin tuli ei ainoastaan
muodolta, vaan luonteeltaankin rukouksia, ne muuttuivat maagillisista
luvuista uskonnollisiksi teoiksi, siten, että niiden toteutuminen
tehtiin riippuvaksi rukoillun jumaluuden vapaasta tahdosta. Sekä
Vanhassa Testamentissa että Talmudissa tavataan vielä sen vanhan
käsityskannan jätteitä, että Jumalan nimeä sopii hyvin käyttää myöskin
sellaisissa kirouksissa, jotka eivät lainkaan ole ansaittuja. Mutta
myöhemmin alettiin kirousta pitää rukouksena, joka toteutui ainoastaan
siinä tapauksessa, että se oli ansaittu; Salomon sananlaskuissa
sanotaan, että "kirous ilman syyttä osuu ohitse niinkuin lintu menee
pois ja pääskynen lentää".
Teoksessani "The Origin and Development of the Moral Ideas" olen
koettanut näyttää, mikä merkittävä tehtävänsä tällä kehityskululla
on ollut moraalin ja uskonnon historiassa. Alunpitäen eivät jumalat
puutu muihin asioihin kuin niihin, jotka heitä itseään koskevat, he
eivät ole moraalisia olentoja eivätkä pidä silmällä sitä, että ihmiset
täyttävät velvollisuutensa toisiaan kohtaan. Vasta vähitellen on
niistä tullut moraalin vartioita, ja tärkeimpiä syitä tähän jumalissa
tapahtuneeseen muutokseen on juuri se, että ihmisillä oli tapana
sekoittaa heidän nimensä kirouksiinsa tai valoihinsa ja laatia nämä
uskonnollisen anomuksen muotoon. Jumala saa näet kostajan merkityksen
tai tulee jonkin erikoisen moraali-alan suojelusherraksi silloin, kun
häntä kutsutaan eräiden rikkomusten yhteydessä usein avuksi. Vanhoissa
kultuuri-uskonnoissa pidettiin tavallisesti joku jumala, useimmin
auringon tai kuun jumala, totuuden vartiana ja herrana siitä syystä,
että tätä jumalaa oli alinomaa rukoiltu valoissa, joilla tahdottiin
vahvistaa joku tehty väite todeksi. Tämän käsityksen merkitys on
ollut sangen laajalle ulottuva erityisesti siksi, että vala oli
muinaisten kultuurikansain oikeudenkäynnin tärkein puoli, joten avuksi
huudettua jumalaa johduttiin pitämään siten ei ainoastaan totuuden,
vaan myöskin oikeuden vartiana. Olemme aikaisemmin nähneet, kuinka
lasten kuuliaisuudesta vanhempiaan kohtaan ja vierasvaraisuudesta tuli
uskonnollinen velvollisuus, sen merkityksen tähden, jonka uskottiin
olevan vanhempien ja vieraiden kiroilla. Maaomaisuuskin suljettiin
jumalalliseen suojelukseen siten, että rajamerkkeihin pantiin kirous.
Kreikassa tuli Zeus hórios ja Roomassa Jupiter terminalis sillä tavoin
rajamerkkien suojelijaksi, ja meillä on täysi syy uskoa, että Vanhan
Testamentin jumalan kirot sille, joka muuttaa rajamerkkejä, olivat
oikeastaan kiroja, joiden avulla ihmiset itse koettivat suojata
maaomaisuuttaan, huutaen niitä lausuessaan avukseen jumaluuden nimeä.
Aikaisemmin kuin jumalista tuli koko moraalin vartioita, tuli heistä
moraalisia spesialisteja sillä tavoin, että ihmiset kiroissaan
turvautuivat aina siihen jumaluuteen, mikä parhaiten soveltui
rikkomusten yhteyteen.
Uskonto ja magia ovat siis joutuneet keskenään läheiseen yhteyteen ei
ainoastaan uskonnollisissa menoissa, vaan myöskin uskonnollisten ja
moraalisten säädösten synnyssä. Tätä seikkaa voi valaista vielä pari
Mooseksen käskyä. On kirjoitettu: "Elä turhaan lausu Herran sinun
Jumalasi nimeä; sillä ei Herra jätä sitä rankaisematta, joka hänen
nimensä turhaan lausuu." Miksi Jumala ei sallinut nimeään turhaan
lausuttavan? Eihän ihminen pelkää sitä, että mainitaan hänen nimeään,
ja ihminen loi jumalansa oman kuvansa jälkeen. Mutta jumalalla on
hyvä syynsä toivoa, ettei hänen nimeään käytetä väärin. Alkeellisen
käsitystavan mukaan on näet henkilön nimi osa hänen omaa persoonaansa,
ja siksi saattoi helposti käydä niin, että jumalan pyhyys tahrautuisi
tai heikontuisi, jos hänen nimensä sekoitettaisiin tavalliseen
arkipäiväiseen keskusteluun.
Mutta tähän kieltoon löytyy vielä ehkä toinenkin syy. Yliluonnollisen
olennon nimen mainitsemisessa on jotakin kauheaa ja kolkkoa. Monet
raakalaiskansat pelkäävät lausua jumaliensa nimiä. Indialaisilla
jumalilla oli pyhät nimensä, joita ei kukaan tohtinut mainita.
Herodotos puhuu muinais-egyptiläisten uskonnollisia tapoja
kuvaillessaan kahdessa kohdassa jumalasta, jota hän ei tahdo nimeltä
mainita, — hän tarkoittaa Osirista. Oikeauskoiset juutalaiset eivät
koskaan lausu jahve-sanaa. Ja kristillisetkään kansat eivät juuri
halusta käytä sanaa "jumala" tai sen vastinetta arkisessa puheessa.
Siten ovat syntyneet sellaiset ilmaisutavat kuin esim. "jukul'auta",
jossa "jukuli" vastaa jumala-sanaa, ja "‘sus siunatkoon", jossa
"sus" korvaa Jeesusta. Saksalainen sanoo _Potz_, kun pitäisi sanoa
Gotts: _Potz Blitz, Potz Wetter, Potz Welt_; englantilainen _good_,
eikä _God: good gracious, my goodness, thank goodness_; ranskalainen
_bleu_, kun pitäisi käyttää _Dieu_-sanaa: _corbleu, morbleu, sambleu_;
espanjalainen _brios_ tai _diez Dio_-sanan paikalla: _voto á brios,
juro á brios, par diez._ Mystillinen pelko tai epämieluisa tunne,
joka herää jumalan pyhän nimen mainitsijassa, on sittemmin johtanut
käsitykseen, että jumala loukkautuu, jos mainitsee hänen nimeään,
toisin sanoen: se maagillinen voima, jonka ajatellaan tuolla pyhällä
nimellä olevan, on synnyttänyt uskonnollisen säädöksen.
Siirrymme sitten seuraavaan käskyyn: "Pidä lepopäivä, ettäs sen
pyhittäisit. Kuusi päivää tulee sinun työtä tehdä ja kaikki askareesi
toimittaa, mutta seitsemäs päivä on Herran, Sinun Jumalasi lepopäivä;
silloin ole työtä tekemättä, sinä ja sinun poikasi", j.n.e. Miksi
kielsi Jumala ihmisiä tekemästä työtä seitsemäntenä päivänä? On sanottu
usein, että hän teki sen siksi, etteivät ihmiset saisi rasittaa itseään
liialla työllä, — ikäänkuin itämaalaiset olisivat niin tavattoman
ahkeria, ettei mikään muu kuin jumalallinen kielto ja rangaistuksen
uhka saisi heitä pitämään yhtä lepopäivää viikossa. Minusta on aivan
ilmeistä, että juutalainen sapatti johtui siitä käsityksestä, että
seitsemäntenä päivänä työskenteleminen tuottaa onnettomuutta tai on
vaarallista. Eri kansoilla ja mitä erilaisimmilla maapallon seuduilla
on tapana jättää kaikki työ tai eräänlaiset askareet tilaisuuksissa
tai päivinä, joita pidetään sellaisille askareille onnettomina, ja
näissä kansoissa on monta seemiläistäkin. Marokossa väitetään, ettei
juhlapäivinä, s.o. pyhinä päivinä, tehty työ luonnistu koskaan, ja
keskiviikkona pidetään kaikki parturinliikkeet suljettuina, sillä
kukaan marokkolainen ei keskiviikkona ajata partaansa.
Erikoisen mielenkiintoista on tarkata, miten vahingollisina
kuun-muutoksia pidetään työlle. Etelä-Afrikan betshuaneilla on
yleinen tapa, että kaikkien on keskeytettävä työnsä, kun uusikuu
nousee. Myytillisen hindulaisen lainsäätäjä Manus'in lait eivät salli
brahminin opiskella uudenkuun, täyskuun eikä puolenkuun aikana;
se on vaarallista, lausutaan, sillä uusikuu tuhoaa opettajan,
neljästoista päivä oppilaan, ja puolikuu vie jo luetun muistista.
Buddhalaisilla on neljä kertaa kuukaudessa sapatti: silloin kun kuuta
ei näy, kun on puolikuu sekä täysikuu; näissä tiloissa tulee lakata
kaikista askareista. Aivan samankaltaiset, kerta viikossa toistuvat
sapatinpäivät on länsi-Afrikan neekerikansoilla; aikaisimmatkin
retkeilijät puhuvat niistä, eivätkä ne kaikesta päättäen ole
lainattuja, vaan kotimaista syntyperää. Ja jos tarkastamme maapallon
toista puolta, Etelämeren saaria, niin huomaamme, että sielläkin,
Havaijilla, on vanha tabu-päivä, joka toistuu neljä kertaa kuukaudessa
ja jolloin kaikista askareista täytyy lakata, muuten voi kansalle käydä
pahoin.
Tämä on sangen mielenkiintoista tahtoessamme selittää juutalaisen
sapatin syntyä, koska tämä sattui juutalaisten aikaisimman kalenterin
mukaan kuun neljänneksen aikoihin. Wellhausen ja Jastrow ovat
todistaneet pätevästi, että sapatti tosiaan sattui noiksi päiviksi,
mutta miksi johtui siitä kielto, ettei seitsemäntenä päivänä saa tehdä
työtä, on kysymys, johon he eivät minun mielestäni ole vastanneet
tyydyttävästi. Jastrow arvelee, että seitsemättä päivää pidettiin
päivänä, jolloin Jahve, Israelin jumala, oli epäsuopea kansalleen,
eikä siksi suvainnut ihmisten silloin kartuttaa omaisuuttaan työllä.
Wellhausen taas uskoo, että juutalaiset koettivat seitsemäntenä
päivänä lepyttää Jahven vihaa uhreilla, ja se vei niin paljon heidän
aikaansa, etteivät he ennättäneet silloin tehdä muuta työtä. Siksi
lakattiin työstä kokonaan seitsemäntenä päivänä, ja vaikkei sapattilepo
alunpitäen ollut tämän päivän olennainen tunnusmerkki, niin tuli
se vähitellen pääasiaksi, kun taas uhraaminen siirtyi taustalle.
Nämä selitykset tuntuvat kuitenkin teennäisiltä ja epätyydyttäviltä
monesta syystä; jotavastoin oikea selitys löytyy mielestäni helposti,
kun näkee, että monet muutkin kansat eri paikoilla maan palloa ja
varsinkin Aasiassa uskovat, että kuunvaihdokset ja ihmisen askareet
ovat keskenään mystillisessä yhteydessä. Vertaileva menetelmä on
tämän selvittämisessä avuksi. Se kohdistaa huomiomme siihen melkoisen
yleiseen taipumukseen, että kuunvaihteet yhdistetään inhimillisen
työn tuloksiin, ja silloin johdumme pian olettamaan, että samoin oli
laita muinaisten juutalaistenkin keskuudessa. Mutta tällaista oletusta
tukevat eräät varmemmatkin seikat kuin pelkkä samallaisten piirteiden
havaitseminen toisten kansain keskuudessa. Vanhassa Testamentissa
mainitaan sapatti ja uusikuu aivan rinnakkain, ja kaikesta työstä tai
eräistä askareista luovuttiin uudenkuun aikana vielä sittenkin kuin
sapatti ei enää sattunut kuun eri neljännesten paikalle. Tätä tapaa
noudattavat oikeaoppiset juutalaiset nykyäänkin, he eivät salli naisten
tehdä mitään työtä uudenkuun juhlana. Eikä olekaan hämmästyttävää, että
seitsemäntenä päivänä työskentelemisen pelko, mikä johtui uskosta, että
uusikuu, puolikuu ja täyskuu tuottavat työlle onnettomuutta, kehittyi
uskonnolliseksi kielloksi, sillä olemmehan nähneet, että maagillisilla
voimilla on taipumus muuttua jumalallisiksi tahdonilmaisuiksi. Kun
jokin seikka täyttää ihmisen taikauskoisella pelolla, koska hän luulee,
että siinä piilee maagillisia voimia, niin käy usein siten, että hän
alkaa vähitellen pitää näitä voimia jonkin jumalan toiminnanilmauksina.
Kristillisellä sunnuntailevolla ei ole samaa alkuperää kuin
juutalaisella sapatilla, mutta senkin synnyn voi löytää nähtävästi
uskosta maagillisiin voimiin, joskaan ei niihin, joita arveltiin
olevan kuulla, vaan joita luultiin olevan auringolla. Kristus poisti
juutalaisen sapatin. Juutalaiset kristityt keskeyttivät kyllä työnsä
sapatinpäiväksi kääntymisensä jälkeenkin, mutta siihen eivät heidän
uudet uskonveljensä olleet tyytyväisiä. Neljännellä vuosisadalla
kielsi eräs kirkolliskokous nimenomaan kristittyjä laiskottelemasta
lauantaisin, kuten juutalaisten oli tapana. Sensijaan oli jälleen
tavallista vanhimmista ajoista saakka, että kristityt pitivät
pienen jumalanpalveluksen viikon ensimäisenä päivänä, sunnuntaina,
sen muistoksi, että Kristus nousi sinä päivänä kuolleista. Mutta
kristillisenä lepopäivänä ei sunnuntaita alunpitäen vietetty, ja on
sangen epäilyttävää, onko ensimäinen laki, joka kielsi työn tekemisen
sunnuntaina, ollenkaan kristillistä alkuperää. V. 321 julisti
Konstantinus Suuri ediktin, joka määräsi, että kaikkien tuomareiden,
kaupunkilaisten ja kauppamiesten on asetuttava lepoon "auringon
kunnianarvoisena päivänä", mutta maamiehen ei tarvinnut puolestaan
lakata sinä päivänä työskentelemästä. Ainoakaan sana ei todista, että
tämä edikti olisi syntynyt kristillisestä vaikutuksesta. Näyttää
siltä kuin olisi Konstantinus Pontifex maximus-virassansa ainoastaan
lisännyt vielä yhden uuden päivän, auringon päivän, niihin moniin
onnettomuuden päiviin, _religiosi dies_, joita roomalaisilla vanhastaan
oli ja joita pidettiin soveltumattomina juuri oikeuskäsittelyihin
ja muihin maailmallisiin askareihin. Tämä uusi lepopäivä ei ollut
lainkaan yhteydessä juutalaisten sapatin kanssa, mutta vähitellen
sekoittuivat ne kuitenkin toisiinsa siksi, että Mooseksen lakia, joka
määräsi yhden viikonpäivistä lepopäiväksi, pidettiin yhä edelleen
jumalallisena ilmoituksena. Säädetään tosin, sanottiin, että lepopäivä
on oleva viikon seitsemäs päivä, kun taas sunnuntai on ensimäinen,
mutta tärkeintähän oli, että jokin viikon päivä pidettiin sapattina.
Kuudennelta vuosisadalta alkaen ryhtyvät kirkolliskokoukset ja
maalliset hallitsijat julkaisemaan kaikellaisia sunnuntailepoa koskevia
määräyksiä, ja brittiläinen puritanismi teki viimein kristillisestä
sunnuntaista täydellisen farisealaisen sapatin vastineen.
Skotlantilaiset papit saarnasivat, että on synti pelastaa sunnuntaina
haaksirikkoutunutta laivaa; todellisen jumalanpelon todistus on antaa
laivan miehistöineen hukkua.
Onpa sangen merkillistä ajatella, että työt keskeytetään ja kaupat
pidetään suljettuina eräänä päivänä joka viikko vielä meilläkin
sen vuoksi, että ihmiset tuhansia vuosia sitten uskottelivat, että
taivaankappaleet tekevät eräinä aikoina työn tuloksettomaksi tai
vaaralliseksi. Syynä tähän omituiseen ilmiöön on osaksi uskonnollinen
pyhitys, jonka maagillisiin käsityksiin perustuva tapa on saanut,
mutta osaksi myöskin se seikka, että yksi lepopäivä viikossa on nähty
hyödylliseksi tahi tarpeelliseksi nykyaikaisessa kiirehtivässä ja
kilvoittelevassa yhteiskunnassa. Vanha tapa säilyy siis hyödyn nojalla,
jota se todella on tuottanut.
Laajassa teoksessaan _The Golden Bough_ lausuu Frazer olettamuksenaan,
että magia on uskontoa vanhempi, että ihminen koetti ensin vaikuttaa
ympäröivään luontoon maagillisilla keinoilla, mutta vähitellen hän
huomasi, ettei yritys onnistunut, joten hän turvautui sentähden
uskontoon, uskonnollisiin menoihin. Alussa koetti hän esim. hankkia
kaikellaisilla taikatempuilla sadetta, mutta kun hän näki, ettei
onnistunut, niin hän alkoi rukoilla sadetta joltakin jumalalta,
jonka suosiota hän koetti saavuttaa uhreilla. Tätä teoriaa voi
tuskin pitää oikeana. Tapaamme uskonnollisia kulttitoimituksia
maagillisten temppujen rinnalla jo tunnetusti kaikkein alhaisimmallakin
kehitysasteella olevilla raakalaisilla; ja toisaalta jälleen kukoistaa
magia yhä, kuten olemme nähneet, uskonnon sivulla useiden melkoisen
sivistyneiden kansain keskuudessa. Jopa näemme, että usko maagillisiin
voimiin on eräissä tapauksissa elänyt kauemminkin kuin usko jumalaan.
Tunnen monta vapaa-ajattelijaa, jotka ovat melkoisen taikauskoisia.
Kuinka moni pelkää joutua pöytäseuraan, jossa on kolmetoista henkilöä,
ja vielä useammat eivät kehu missään nimessä terveyttään, sillä
he pelkäävät siten menettävänsä sen, — eivät ainakaan lisäämättä
kehumiseensa vahinkoa karkoittavaa sanaa, kuten esim. saksalainen
_ungerufen_ tai englantilainen _touch wood_ ("koske puuhun"). Ehkä
väitetään, että sellaiset henkilöt eivät silti usko tosissaan,
että maagillisia voimia on olemassa, vaikka heillä onkin oma pieni
taikauskonsa. Mutta he menettelevät kuitenkin sillä tavoin kuin
uskoisivat niihin, ja se on suunnilleen sama asia. Magia on eräissä
tapauksissa osoittautunut voimakkaammaksi kuin itse järki.
Esitelmäkurssini on nyt päättynyt. Jos siinä on ollut tendensiä, niin
oli sen tarkoitus näyttää eräillä esimerkeillä, mitenkä tapojenkin
alalla on välttämätöntä tuntea menneisyys, että voitaisiin ymmärtää
nykyisyyttä, millä tavoin meidän omat tapamme ja institutsioonimme
ovat sangen monessa suhteessa ja monella muotoa entisten aikojen
käsityskantain vaikutuksen alaisia. Mutta olen myöskin koettanut
osoittaa, että kehitys on ollut ilmeinen. Ja tämä tähän saakka
tapahtunut kehitys saa meidät varmasti uskomaan, että kehitystä on
vastaisuudessakin jatkuva. Henkilö, joka sadan vuoden päästä ryhtyy
käsittelemään tapojen historiaa, löytää varmaan oman sukupolvemme
menoissa paljon sellaista, joka tuntuu merkilliseltä tulevan ajan
ihmisistä, saaden heidät vuoroin säälivästi hymyilemään ja vuoroin
herättäen heissä vastenmielisyyden ja paheksumisen tunteita. Elkäämme
siis liioin ylvästelkö osasta, jota me itse tapain kehityshistoriassa
näyttelemme.