Dritter Paralogism der Personalität

Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen

Zeiten bewußt ist, ist sofern eine Person:

Nun ist die Seele usw.

Also sie ist eine Person.

Kritik des dritten Paralogisms der transzendentalen

Psychologie

Wenn ich die numerische Identität eines äußeren Gegenstandes durch

Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen

Erscheinung, worauf, als Subjekt, sich alles übrige als Bestimmung

bezieht, achthaben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses

wechselt, bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des inneren

Sinnes und alle Zeit ist bloß die Form des inneren Sinnes. Folglich

beziehe ich alle und jede meiner sukzessiven Bestimmungen auf

das numerisch-identische Selbst, in aller Zeit, d.i. in der Form

der inneren Anschauung meiner selbst. Auf diesen Fuß müßte die

Persönlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein

völlig identischer Satz des Selbstbewußtseins in der Zeit angesehen

werden, und das ist auch die Ursache, weswegen er a priori gilt. Denn

er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich mir

meiner bewußt bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meines

Selbst gehörig, bewußt, und es ist einerlei, ob ich sage: diese

ganze Zeit ist in Mir, als individueller Einheit, oder ich bin, mit

numerischer Identität, in aller dieser Zeit befindlich.

Die Identität der Person ist also in meinem eigenen Bewußtsein

unausbleiblich anzutreffen. Wenn ich mich aber aus dem Gesichtspunkte

eines andern (als Gegenstand seiner äußeren Anschauung) betrachte, so

erwägt dieser äußere Beobachter mich allererst in der Zeit, denn in

der Apperzeption ist die Zeit eigentlich nur in mir vorgestellt. Er

wird also aus dem Ich, welches alle Vorstellungen zu aller Zeit in

meinem Bewußtsein, und zwar mit völliger Identität, begleitet, ob er

es gleich einräumt, doch noch nicht auf die objektive Beharrlichkeit

meiner selbst schließen. Denn da alsdann die Zeit, in welche der

Beobachter mich setzt, nicht diejenige ist, die in meiner eigenen,

sondern die in seiner Sinnlichkeit angetroffen wird, so ist die

Identität, die mit meinem Bewußtsein notwendig verbunden ist, nicht

darum mit dem seinigen, d.i. mit der äußeren Anschauung meines

Subjekts verbunden.

Es ist also die Identität des Bewußtseins Meiner selbst in

verschiedenen Zeiten nur eine normale Bedingung meiner Gedanken und

ihres Zusammenhanges, beweist aber gar nicht die numerische Identität

meines Subjekts, in welchem, ohnerachtet der logischen Identität des

Ich, doch ein solcher Wechsel vorgegangen sein kann, der es nicht

erlaubt, die Identität desselben beizubehalten; obzwar ihm immer noch

das gleichlautende Ich zuzuteilen, welches in jedem andern Zustande,

selbst der Umwandlung des Subjekts, doch immer den Gedanken des

vorhergehenden Subjekts aufbehalten und so auch dem folgenden

überliefern könnte*.

* Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in gerader Richtung

stößt, teilt dieser ihre ganze Bewegung, mithin ihren ganzen Zustand

(wenn man bloß auf die Stellen im Raume sieht) mit. Nehmt nun, nach

der Analogie mit dergleichen Körpern, Substanzen an, deren die eine

der andere Vorstellungen, samt deren Bewußtsein einflößte, so wird

sich eine ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren

Zustand, samt dessen Bewußtsein, der zweiten, diese ihren eigenen

Zustand, samt dem der vorigen Substanz, der dritten und diese ebenso

die Zustände aller vorigen, samt ihrem eigenen und deren Bewußtsein,

mitteilte. Die letzte Substanz würde also aller Zustände der vor ihr

veränderten Substanzen sich als ihrer eigenen bewußt sein, weil jene

zusamt dem Bewußtsein in sie übertragen worden, und demunerachtet,

würde sie doch nicht ebendieselbe Person in allen diesen Zuständen

gewesen sein.

Wenngleich der Satz einiger alten Schulen: daß alles fließend und

nichts in der Welt beharrlich und bleibend sei, nicht stattfinden

kann, sobald man Substanzen annimmt, so ist er doch nicht durch die

Einheit des Selbstbewußtseins widerlegt. Denn wir selbst können aus

unserem Bewußtsein darüber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich

sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasjenige

zählen, dessen wir uns bewußt sind, und so allerdings notwendig

urteilen müssen: daß wir in der ganzen Zeit, deren wir uns bewußt

sind, ebendieselbe sind. In dem Standpunkte eines Fremden aber können

wir dieses darum noch nicht für gültig erklären, weil, da wir an der

Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung

Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir niemals

ausmachen, ob dieses Ich (ein bloßer Gedanke) nicht ebensowohl fließe,

als die übrigen Gedanken, die dadurch aneinander gekettet werden.

Es ist aber merkwürdig, daß die Persönlichkeit und deren

Voraussetzung, die Beharrlichkeit, mithin die Substanzialität der

Seele jetzt allererst bewiesen werden muß. Denn könnten wir diese

voraussetzen, so würde zwar daraus noch nicht die Fortdauer des

Bewußtseins, aber doch die Möglichkeit eines fortwährenden Bewußtseins

in einem bleibenden Subjekt folgen, welches zu der Persönlichkeit

schon hinreichend ist, die dadurch, daß ihre Wirkung etwa eine Zeit

hindurch unterbrochen wird, selbst nicht sofort aufhört. Aber diese

Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen Identität unserer Selbst,

die wir aus der identischen Apperzeption folgern, durch nichts

gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese

müßte, wenn es recht zuginge, allererst der Begriff der Substanz

folgen, der allein empirisch brauchbar ist.) Da nun diese Identität

der Person aus der Identität des Ich, in dem Bewußtsein aller Zeit,

darin ich mich erkenne, keineswegs folgt: so hat auch oben die

Substanzialität der Seele darauf nicht gegründet werden können.

Indessen kann, so wie der Begriff der Substanz und des Einfachen,

ebenso auch der Begriff der Persönlichkeit (sofern er bloß

transzendental ist, d.i. Einheit des Subjekts, das uns übrigens

unbekannt ist, in dessen Bestimmungen aber eine durchgängige

Verknüpfung durch Apperzeption ist) bleiben, und sofern ist dieser

Begriff auch zum praktischen Gebrauche nötig und hinreichend, aber auf

ihn, als Erweiterung unserer Selbsterkenntnis durch reine Vernunft,

welche uns eine ununterbrochene Fortdauer des Subjekts aus dem bloßen

Begriffe des identischen Selbst vorspiegelt, können wir nimmermehr

Staat machen, da dieser Begriff sich immer um sich selbst herumdreht,

und uns in Ansehung keiner einzigen Frage, welche auf synthetische

Erkenntnis angelegt ist, weiterbringt. Was Materie für ein Ding an

sich selbst (transzendentales Objekt) sei, ist uns zwar gänzlich

unbekannt; gleichwohl kann doch die Beharrlichkeit derselben als

Erscheinung, dieweil sie als etwas Äußerliches vorgestellt wird,

beobachtet werden. Da ich aber, wenn ich das bloße Ich bei dem Wechsel

aller Vorstellungen beobachten will, kein ander Korrelatum meiner

Vergleichungen habe, als wiederum Mich selbst, mit den allgemeinen

Bedingungen meines Bewußtseins, so kann ich keine andere, als

tautologische Beantwortungen auf alle Fragen geben, indem ich nämlich

meinen Begriff und dessen Einheit den Eigenschaften, die mir selbst

als Objekt zukommen, unterschiebe, und das voraussetze, was man zu

wissen verlangte.

Der vierte Paralogism der Idealität

(des äußeren Verhältnisses)

Dasjenige, auf dessen Dasein, nur als einer Ursache zu gegebenen

Wahrnehmungen, geschlossen werden kann, hat eine nur zweifelhafte

Existenz:

Nun sind alle äußeren Erscheinungen von der Art: daß ihr Dasein nicht

unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebener

Wahrnehmungen, allein geschlossen werden kann:

Also ist das Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne zweifelhaft. Diese

Ungewißheit nenne ich die Idealität äußerer Erscheinungen und die

Lehre dieser Idealität heißt der Idealism, in Vergleichung mit welchem

die Behauptung einer möglichen Gewißheit von Gegenständen äußerer

Sinne, der Dualism genannt wird.

Kritik des vierten Paralogisms der transzendentalen

Psychologie

Zuerst wollen wir die Prämissen der Prüfung unterwerfen. Wir kennen

mit Recht behaupten, daß nur dasjenige, was in uns selbst ist,

unmittelbar wahrgenommen werden könne, und daß meine eigene Existenz

allein der Gegenstand einer bloßen Wahrnehmung sein könne. Also ist

das Dasein eines wirklichen Gegenstandes außer mir (wenn dieses Wort

in intellektueller Bedeutung genommen wird) niemals geradezu in

der Wahrnehmung gegeben, sondern kann nur zu dieser, welche eine

Modifikation des inneren Sinnes ist, als äußere Ursache derselben

hinzugedacht und mithin geschlossen werden. Daher auch Cartesius

mit Recht alle Wahrnehmung in der engsten Bedeutung auf den Satz

einschränkte: Ich (als ein denkend Wesen) bin. Es ist nämlich

klar: daß, da das Äußere nicht in mir ist, ich es nicht in meiner

Apperzeption, mithin auch in keiner Wahrnehmung, welche eigentlich nur

die Bestimmung der Apperzeption ist, antreffen könne.

Ich kann also äußere Dinge eigentlich nicht wahrnehmen, sondern nur

aus meiner inneren Wahrnehmung auf ihr Dasein schließen, indem ich

diese als die Wirkung ansehe, wozu etwas Äußeres die nächste Ursache

ist. Nun ist aber der Schluß von einer gegebenen Wirkung auf eine

bestimmte Ursache jederzeit unsicher; weil die Wirkung aus mehr

all einer Ursache entsprungen sein kann. Demnach bleibt es in der

Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursache jederzeit zweifelhaft: ob

diese innerlich, oder äußerlich sei, ob also alle sogenannten äußeren

Wahrnehmungen nicht ein bloßes Spiel unseres inneren Sinnes sind,

oder ob sie sich auf äußere wirkliche Gegenstände, als ihre Ursache

beziehen. Wenigstens ist das Dasein der letzteren nur geschlossen, und

läuft die Gefahr aller Schlüsse, dahingegen der Gegenstand des inneren

Sinnes (Ich selbst mit allen meinen Vorstellungen) unmittelbar

wahrgenommen wird, und die Existenz desselben gar keinen Zweifel

leidet.

Unter einem Idealisten muß man also nicht denjenigen verstehen, der

das Dasein äußerer Gegenstände der Sinne leugnet, sondern der nur

nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werde,

daraus aber schließt, daß wir ihrer Wirklichkeit durch alle mögliche

Erfahrung niemals völlig gewiß werden können.

Ehe ich nun unseren Paralogismus seinem trüglichen Scheine nach

darstelle, muß ich zuvor bemerken, daß man notwendig einen zweifachen

Idealism unterscheiden müsse, den transzendentalen und den

empirischen. Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealism

aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt

als bloße Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen,

und demgemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung,

nicht aber für sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der

Objekte, als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein

transzendentaler Realism entgegengesetzt, der Zeit und Raum als etwas

an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der

transzendentale Realist stellt sich also äußere Erscheinungen (wenn

man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die

unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existieren, also auch nach

reinen Verstandesbegriffen außer uns wären. Dieser transzendentale

Realist ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten

spielt, und nachdem er fälschlich von Gegenständen der Sinne

vorausgesetzt hat, daß, wenn sie äußere sein sollen, sie an sich

selbst auch ohne Sinne ihre Existenz haben müßten, in diesem

Gesichtspunkte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend

findet, die Wirklichkeit derselben gewiß zu machen.

Der transzendentale Idealist kann hingegen ein empirischer Realist,

mithin, wie man ihn nennt, ein Dualist sein, d.i. die Existenz der

Materie einräumen, ohne aus dem bloßen Selbstbewußtsein hinauszugehen,

und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das

cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar

deren innere Möglichkeit bloß für Erscheinung gelten läßt, die, von

unserer Sinnlichkeit abgetrennt, nichts ist: so ist sie bei ihm nur

eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche äußerlich heißen, nicht,

als ob sie sich auf an sich selbst äußere Gegenstände bezögen, sondern

weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles

außereinander, er selbst der Raum aber in uns ist.

Für diesen transzendentalen Idealism haben wir uns nun schon

im Anfange erklärt. Also fällt bei unserem Lehrbegriff alle

Bedenklichkeit weg, das Dasein der Materie ebenso auf das Zeugnis

unseres bloßen Selbstbewußtseins anzunehmen und dadurch für bewiesen

zu erklären, wie das Dasein meiner selbst als eines denkenden Wesens.

Denn ich bin mir doch meiner Vorstellungen bewußt; also existieren

diese und ich selbst, der ich diese Vorstellungen habe. Nun sind aber

äußere Gegenstände (die Körper) bloß Erscheinungen, mithin auch nichts

anderes, als eine Art meiner Vorstellungen, deren Gegenstände nur

durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber

nichts sind. Also existieren ebensowohl äußere Dinge, als ich Selbst

existiere, und zwar beide auf das unmittelbare Zeugnis meines

Selbstbewußtseins, nur mit dem Unterschiede: daß die Vorstellung

meiner Selbst, als des denkenden Subjekts, bloß auf den innern, die

Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den

äußeren Sinn bezogen werden. Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit

äußerer Gegenstände ebensowenig nötig zu schließen, als in Ansehung

der Wirklichkeit des Gegenstandes meines inneren Sinnes, (meiner

Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren

unmittelbare Wahrnehmung (Bewußtsein) zugleich ein genügsamer Beweis

ihrer Wirklichkeit ist.

Also ist der transzendentale Idealist ein empirischer Realist und

gesteht der Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht

geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird.

Dagegen kommt der transzendentale Realismus notwendig in Verlegenheit,

und sieht sich genötigt, dem empirischen Idealismus Platz einzuräumen,

weil er die Gegenstände äußerer Sinne für etwas von den Sinnen selbst

Unterschiedenes und bloße Erscheinungen für selbständige Wesen

ansieht, die sich außer uns befinden; da denn freilich, bei unserem

besten Bewußtsein unserer Vorstellung von diesen Dingen, noch lange

nicht gewiß ist, daß, wenn die Vorstellung existiert, auch der ihr

korrespondierende Gegenstand existiere; dahingegen in unserem System

diese äußeren Dinge, die Materie nämlich, in allen ihren Gestalten und

Veränderungen, nichts als bloße Erscheinungen, d.i. Vorstellungen in

uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewußt werden.

Da nun, soviel ich weiß, alle dem empirischen Idealismus anhängenden

Psychologen transzendentale Realisten sind, so haben sie freilich

ganz konsequent verfahren, dem empirischen Idealism große Wichtigkeit

zuzugestehen, als einem von den Problemen, daraus die menschliche

Vernunft sich schwerlich zu helfen wisse. Denn in der Tat, wenn

man äußere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren

Gegenständen, als an sich außer uns befindlichen Dingen, in uns

gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Dasein

anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die Ursache, erkennen

könne, bei welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die letztere

in uns, oder außer uns sei. Nun kann man zwar einräumen: daß von

unseren äußeren Anschauungen etwas, was im transzendentalen Verstande

außer uns sein mag, die Ursache sei, aber dieses ist nicht der

Gegenstand, den wir unter den Vorstellungen der Materie und

körperlicher Dinge verstehen; denn diese sind lediglich Erscheinungen,

d.i. bloße Vorstellungsarten, die sich jederzeit nur in uns befinden,

und deren Wirklichkeit auf dem unmittelbaren Bewußtsein ebenso, wie

das Bewußtsein meiner eigenen Gedanken beruht. Der transzendentale

Gegenstand ist, sowohl in Ansehung der inneren als äußeren Anschauung,

gleich unbekannt. Von ihm aber ist auch nicht die Rede, sondern von

dem empirischen, welcher alsdann ein äußerer heißt, wenn er im Raume,

und ein innerer Gegenstand, wenn er lediglich im Zeitverhältnisse

vorgestellt wird, Raum aber und Zeit sind beide nur in uns

anzutreffen.

Weil indessen der Ausdruck: außer uns, eine nicht zu vermeidende

Zweideutigkeit bei sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als

Ding an sich selbst von uns unterschieden existiert, bald was bloß zur

äußeren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der

letzteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische

Frage, wegen der Realität unserer äußeren Anschauung, genommen wird,

außer Unsicherheit zu setzen, empirisch äußerliche Gegenstände

dadurch von denen, die so im transzendentalen Sinne heißen möchten,

unterscheiden, daß wir sie geradezu Dinge nennen, die im Raume

anzutreffen sind.

Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen

unserer sinnlichen Anschauung beiwohnen, ehe noch ein wirklicher

Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimmt hat, um ihn unter

jenen sinnlichen Verhältnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle

oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll,

setzt notwendig Wahrnehmung voraus, und kann unabhängig von dieser,

welche die Wirklichkeit von etwas im Raume anzeigt, durch keine

Einbildungskraft gedichtet und hervorgebracht werden. Empfindung

ist also dasjenige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit

bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der

sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben,

(welche, wenn sie auf einen Gegenstand überhaupt, ohne diesen zu

bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heißt,) so kann durch die

Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung

gedichtet werden, der außer der Einbildung im Raume oder der Zeit

keine empirische Stelle hat. Dieses ist ungezweifelt gewiß, man mag

nun die Empfindungen, Lust und Schmerz, oder auch der äußeren, als

Farben, Wärme usw. nehmen, so ist Wahrnehmung dasjenige, wodurch der

Stoff, um Gegenstände der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst

gegeben werden muß. Diese Wahrnehmung stellt also, (damit wir diesmal

nur bei äußeren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor.

Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so

wie Raum die Vorstellung einer bloßen Möglichkeit des Beisammenseins.

Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem äußeren Sinn, d.i. im Raume

vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anderes, als bloße

Vorstellung, mithin kann in ihm nur das als wirklich gelten, was in

ihm vorgestellt* wird, und umgekehrt, was in ihm gegeben, d.i. durch

Wahrnehmung vorgestellt wird, ist in ihm auch wirklich; denn wäre es

in ihm nicht wirklich, d.i. unmittelbar durch empirische Anschauung

gegeben, so könnte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale

der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kann.

* Man muß diesen paradoxen, aber richtigen Satz wohl merken: daß im

Raume nichts sei, als was in ihm vorgestellt wird. Denn der Raum ist

selbst nichts anderes, als Vorstellung, folglich was in ihm ist,

muß in der Vorstellung enthalten sein, und im Raume ist gar nichts,

außer, sofern es in ihm wirklich vorgestellt wird. Ein Satz, der

allerdings befremdlich klingen muß: daß eine Sache nur in der

Vorstellung von ihr existieren könne, der aber hier das Anstößige

verliert, weil die Sachen, mit denen wir es zu tun haben, nicht

Dinge an sich, sondern nur Erscheinungen, d.i. Vorstellungen sind.

Alle äußere Wahrnehmung also beweist unmittelbar etwas Wirkliches im

Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst, und insofern ist also

der empirische Realismus außer Zweifel, d.i. es korrespondiert unseren

äußeren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum

selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir,

aber in diesem Raume ist doch gleichwohl das Reale, oder der Stoff

aller Gegenstände äußerer Anschauung, wirklich und unabhängig von

aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmöglich: daß in diesem

Raume irgend etwas außer uns (im transzendentalen Sinne) gegeben

werden sollte, weil der Raum selbst außer unserer Sinnlichkeit nichts

ist. Also kann der strengste Idealist nicht verlangen, man solle

beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand außer uns (in

strikter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so

würde es doch nicht als außer uns vorgestellt und angeschaut werden

können, weil dieses den Raum voraussetzt, und die Wirklichkeit

im Raume, als einer bloßen Vorstellung, nichts anderes als die

Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äußerer Erscheinungen ist also

wirklich nur in der Wahrnehmung und kann auf keine andere Weise

wirklich sein.

Aus Wahrnehmungen kann nun, durch ein bloßes Spiel der Einbildung,

oder auch vermittels der Erfahrung, Erkenntnis der Gegenstände erzeugt

werden. Und da können allerdings trügliche Vorstellungen entspringen,

denen die Gegenstände nicht entsprechen und wobei die Täuschung bald

einem Blendwerke der Einbildung, (im Traume), bald einem Fehltritte

der Urteilskraft (beim sogenannten Betruge der Sinne) beizumessen ist.

Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach

der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen

zusammenhängt, ist wirklich. Allein diese Täuschung sowohl, als die

Verwahrung wider dieselbe, trifft ebensowohl den Idealismus als den

Dualism, indem es dabei nur um die Form der Erfahrung zu tun ist. Den

empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der

objektiven Realität unserer äußeren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist

schon hinreichend: daß äußere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raume

unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur bloße Form

der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller äußeren Erscheinungen

(die auch nichts anderes als bloße Vorstellungen sind) objektive

Realität hat; imgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung

und der Traum nicht möglich sind, unsere äußeren Sinne also, den

datis nach, woraus Erfahrung entspringen kann, ihre wirklichen

korrespondierenden Gegenstände im Raume haben.

Der dogmatische Idealist würde derjenige sein, der das Dasein der

Materie leugnet, der skeptische, der sie bezweifelt, weil er sie für

unerweislich hält. Der erstere kann es nur darum sein, weil er in der

Möglichkeit einer Materie überhaupt Widersprüche zu finden glaubt,

und mit diesem haben wir es jetzt noch nicht zu tun. Der folgende

Abschnitt von dialektischen Schlüssen, der die Vernunft in ihrem

inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Möglichkeit

dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehört, vorstellt, wird

auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der skeptische Idealist aber, der

bloß den Grund unserer Behauptung anficht und unsere Überredung von

dem Dasein der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu

gründen glauben, für unzureichend erklärt, ist sofern ein Wohltäter

der menschlichen Vernunft, als er uns nötigt, selbst bei dem kleinsten

Schritte der gemeinen Erfahrung, die Augen wohl aufzutun, und, was

wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wohlerworben in

unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistischen

Entwürfe hier schaffen, fällt jetzt klar in die Augen. Sie treiben

uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten

Behauptungen verwickeln wollen, alle Wahrnehmungen, sie mögen nun

innere, oder äußere heißen, bloß als ein Bewußtsein dessen, was

unserer Sinnlichkeit anhängt und die äußeren Gegenstände derselben

nicht für Dinge an sich selbst, sondern nur für Vorstellungen

anzusehen, deren wir uns, wie jeder anderen Vorstellung, unmittelbar

bewußt werden können, die aber darum äußere heißen, weil sie

demjenigen Sinne anhängen, den wir den äußeren Sinn nennen, dessen

Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine

innere Vorstellungsart ist, in welcher sich gewisse Wahrnehmungen

miteinander verknüpfen.

Wenn wir äußere Gegenstände für Dinge an sich gelten lassen, so ist

schlechthin unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkenntnis ihrer

Wirklichkeit außer uns kommen sollten, indem wir um bloß auf die

Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kann doch außer

sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze

Selbstbewußtsein liefert daher nichts, als lediglich unsere eigenen

Bestimmungen. Also nötigt uns der skeptische Idealism, die einzige

Zuflucht, die uns übrig bleibt, nämlich zu der Idealität aller

Erscheinungen zu ergreifen, welche wir in der transzendentalen

Ästhetik unabhängig von diesen Folgen, die wir damals nicht

voraussehen konnten, dargetan haben. Fragt man nun: ob denn diesem

zufolge der Dualism allein in der Seelenlehre stattfinde, so ist die

Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d.i. in dem

Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der

Erscheinung, dem äußeren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfalls

als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und

nach den Regeln, welche diese Kategorie in den Zusammenhang unserer

äußerer sowohl als innerer Wahrnehmungen zu einer Erfahrung

hineinbringt, müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich

verknüpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es

gewöhnlich geschieht, erweitern und ihn im transzendentalen Verstande

nehmen, so hätten weder er, noch der ihm entgegengesetzte Pneumatismus

einerseits, oder der Materialismus andererseits, nicht den mindesten

Grund, indem man alsbald die Bestimmung seiner Begriffe verfehlte, und

die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach

dem, was sie an sich sind, unbekannt bleiben, für eine Verschiedenheit

dieser Dinge selbst hält. Ich, durch den inneren Sinn in der Zeit

vorgestellt, und Gegenstände im Raume, außer mir, sind zwar skeptisch

ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als

verschiedene Dinge gedacht. Das transzendentale Objekt, welches den

äußeren Erscheinungen, imgleichen das, was der inneren Anschauung

zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich

selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den

empirischen Begriff von der ersten sowohl als zweiten Art an die Hand

geben.

Wenn wir also, wie uns denn die gegenwärtige Kritik augenscheinlich

dazu nötigt, der oben festgesetzten Regel treu bleiben, unsere Fragen

nicht weiterzutreiben, als nur soweit mögliche Erfahrung uns das

Objekt derselben an die Hand geben kann: so werden wir es uns nicht

einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach

demjenigen, was sie an sich selbst, d.i. ohne alle Beziehung auf die

Sinne sein mögen, Erkundigung anzustellen Wenn aber der Psycholog

Erscheinungen für Dinge an sich selbst nimmt, so mag er als

Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist bloß

denkende Wesen (nämlich nach der Form unseres inneren Sinnes) oder als

Dualist beide, als für sich existierende Dinge, in seinen Lehrbegriff

aufnehmen, so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über

die Art zu vernünfteln, wie dasjenige an sich selbst existieren möge,

was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges

überhaupt ist.

Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre, zufolge diesen

Paralogismen

Wenn wir die Seelenlehre, als die Physiologie der inneren Sinnes mit

der Körperlehre, als einer Physiologie der Gegenstände äußerer Sinne

vergleichen: so finden wir, außer dem, daß in beiden vieles empirisch

erkannt werden kann, doch diesen merkwürdigen Unterschied, daß in der

letzteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem bloßen Begriffe

eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren

aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori

synthetisch erkannt werden kann. Die Ursache ist diese. Obgleich

beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem äußeren

Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren

Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen

synthetischen Begriff, nämlich den vom Raume und einer Erscheinung in

demselben, an die Hand gibt, anstatt daß die Zeit, welche die einzige

Form unserer inneren Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur

den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimmbaren Gegenstand

zu erkennen gibt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im

kontinuierlichen Flusse und nichts Bleibendes, außer etwa (wenn man

es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung

keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges hat, weswegen sie auch

scheint ein einfaches Objekt vorzustellen, oder besser gesagt, zu

bezeichnen. Dieses Ich müßte eine Anschauung sein, welche, da sie

beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesetzt würde, als

Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich sein

sollte, eine reine Vernunfterkenntnis von der Natur eines denkenden

Wesens überhaupt zustande zu bringen. Allein dieses Ich ist sowenig

Anschauung, als Begriff von irgendeinem Gegenstande, sondern die bloße

Form des Bewußtseins, welches beiderlei Vorstellungen begleiten, und

sie dadurch zu Erkenntnissen erheben kann, sofern nämlich dazu noch

irgend etwas anderes in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer

Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreicht. Also fällt die

ganze rationale Psychologie, als eine, alle Kräfte der menschlichen

Vernunft übersteigende Wissenschaft, und es bleibt uns nichts übrig,

als unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studieren und uns

in den Schranken der Fragen zu halten, die nicht weiter gehen, als

mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kann.

Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkenntnis keinen Nutzen hat,

sondern als solche aus lauter Paralogismen zusammengesetzt ist,

so kann man ihr doch, wenn es für nichts mehr, als eine kritische

Behandlung unserer dialektischer Schlüsse, und zwar der gemeinen und

natürlichen Vernunft gelten soll, einen wichtigen negativen Nutzen

nicht absprechen.

Wozu haben wir wohl eine bloß auf reine Vernunftprinzipien gegründete

Seelenlehre nötig? Ohne Zweifel vorzüglich in der Absicht, um unser

denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern. Dieses

leistet aber der Vernunftbegriff von unserem denkenden Selbst, den wir

gegeben haben. Denn weit gefehlt, daß nach demselben einige Furcht

übrig bliebe, daß, wenn man die Materie wegnähme, dadurch alles Denken

und selbst die Existenz denkender Wesen aufgehoben werden würde,

so wird vielmehr klar gezeigt: daß, wenn ich das denkende Subjekt

wegnähme, die ganze Körperwelt wegfallen muß, als die nichts ist, als

die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subjekts und eine Art

Vorstellungen desselben.

Dadurch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen

Eigenschaften nach nicht besser, noch kann ich seine Beharrlichkeit,

ja selbst nicht einmal die Unabhängigkeit seiner Existenz, von dem

etwaigen transzendentalen Substratum äußerer Erscheinungen einsehen,

denn dieses ist mir, ebensowohl als jenes, unbekannt. Weil es aber

gleichwohl möglich ist, daß ich anderswoher, als aus bloß spekulativen

Gründen Ursache hernähme, eine selbständige und bei allem möglichen

Wechsel meines Zustandes beharrliche Existenz meiner denkenden

Natur zu hoffen, so ist dadurch schon viel gewonnen, bei dem freien

Geständnis meiner eigenen Unwissenheit, dennoch die dogmatischen

Angriffe eines spekulativen Gegners abtreiben zu können, und ihm zu

zeigen: daß er niemals mehr von der Natur meines Subjekts wissen

könne, um meinen Erwartungen die Möglichkeit abzusprechen, als ich, um

mich an ihnen zu halten.

Auf diesen transzendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe

gründen sich dann noch drei dialektische Fragen, welche das

eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgends

anders, als durch obige Untersuchungen entschieden werden können:

nämlich 1) von der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem

organischen Körper, d.i. der Animalität und dem Zustande der Seele im

Leben des Menschen, 2) vom Anfange dieser Gemeinschaft, d.i. der Seele

in und vor der Geburt des Menschen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft,

d.i. der Seele im und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der

Unsterblichkeit).

Ich behaupte nun: daß alle Schwierigkeiten, die man bei diesen Fragen

vorzufinden glaubt, und mit denen, als dogmatischen Einwürfen, man

sich das Ansehen einer tieferen Einsicht in die Natur der Dinge,

als der gemeine Verstand wohl haben kann, zu geben sucht, auf einem

bloßen Blendwerke beruhe, nach welchem man das, was bloß in Gedanken

existiert, hypostasiert, und in ebenderselben Qualität, als einen

wirklichen Gegenstand außerhalb dem denkenden Subjekte annimmt,

nämlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, für eine, auch

ohne unsere Sinnlichkeit, subsistierende Eigenschaft äußerer Dinge,

und Bewegung für deren Wirkung, welche auch außer unseren Sinnen an

sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Gemeinschaft

mit der Seele so großes Bedenken erregt, ist nichts anderes als eine

bloße Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbekannten

Gegenstandes, durch diejenige Anschauung, welche man den äußeren Sinn

nennt. Es mag also wohl etwas außer uns sein, dem diese Erscheinung,

welche wir Materie nennen, korrespondiert; aber, in derselben Qualität

als Erscheinung ist es nicht außer uns, sondern lediglich als ein

Gedanke in uns, wiewohl dieser Gedanke durch genannten Sinn, es als

außer uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von

dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und

heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der

Erscheinungen von Gegenständen (die uns an sich selbst unbekannt

sind), deren Vorstellungen wir äußere nennen, in Vergleichung mit

denen, die wir zum inneren Sinne zählen, ob sie gleich ebensowohl bloß

zum denkenden Subjekte, ab alle übrigen Gedanken, gehören, nur daß

sie dieses Täuschende an sich haben: daß, da sie Gegenstände im Raume

vorstellen, sich gleichsam von der Seele ablösen und außer ihr zu

schweben scheinen, da doch selbst der Raum, darin sie angeschaut

werden, nichts als eine Vorstellung ist, deren Gegenbild in derselben

Qualität außer der Seele gar nicht angetroffen werden kann. Nun ist

die Frage nicht mehr: von der Gemeinschaft der Seele mit anderen

bekannten und fremdartigen Substanzen außer um, sondern bloß von

der Verknüpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den

Modifikationen unserer äußeren Sinnlichkeit, und wie diese

untereinander nach beständigen Gesetzen verknüpft sein mögen, so daß

sie in einer Erfahrung zusammenhängen.

Solange wir innere und äußere Erscheinungen, als bloße Vorstellungen

in der Erfahrung, miteinander zusammenhalten, so finden wir nichts

Widersinnisches und welches die Gemeinschaft beider Art Sinne

befremdlich machte. Sobald wir aber die äußeren Erscheinungen

hypostasieren, sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern in derselben

Qualität, wie sie in uns sind, auch als außer uns für sich bestehende

Dinge, ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegeneinander

im Verhältnis zeigen, auf unser denkendes Subjekts beziehen, so haben

wir einen Charakter der wirkenden Ursachen außer uns, der sich mit

ihren Wirkungen in uns nicht zusammenreimen will, weil jener sich bloß

auf äußere Sinne, diese aber auf den inneren Sinn beziehen, welche,

ob sie zwar in einem Subjekte vereinigt, dennoch höchst ungleichartig

sind. Da haben wir denn keine anderen äußere Wirkungen, als

Veränderungen des Ortes, und keine Kräfte, als bloß Bestrebungen,

welche auf Verhältnisse im Raume, als ihre Wirkungen, auslaufen. In

uns aber sind die Wirkungen Gedanken, unter denen kein Verhältnis des

Ortes, Bewegung, Gestalt, oder Raumesbestimmung überhaupt stattfindet,

und wir verlieren den Leitfaden der Ursachen gänzlich an den

Wirkungen, die sich davon in dem inneren Sinne zeigen sollten. Aber

wir sollten bedenken: daß nicht die Körper Gegenstände an sich sind,

die uns gegenwärtig sind, sondern eine bloße Erscheinung, wer weiß,

welches unbekannten Gegenstandes, daß die Bewegung nicht die Wirkung

dieser unbekannten Ursache, sondern bloß die Erscheinung ihres

Einflusses auf unsere Sinne sei, daß folglich beide nicht etwas außer

uns, sondern bloß Vorstellungen in uns sind, mithin daß nicht die

Bewegung der Materie in uns Vorstellungen wirke, sondern daß sie

selbst (mithin auch die Materie, die sich dadurch kennbar macht) bloße

Vorstellung sei und endlich die ganze selbstgemachte Schwierigkeit

darauf hinauslaufe: wie und durch welche Ursache die Vorstellungen

unserer Sinnlichkeit so untereinander in Verbindung stehen, daß

diejenige, welche wir äußere Anschauungen nennen, nach empirischen

Gesetzen, als Gegenstände außer uns, vorgestellt werden können, welche

Frage nun ganz und gar nicht die vermeinte Schwierigkeit enthält,

den Ursprung der Vorstellungen von außer uns befindlichen ganz

fremdartigen wirkenden Ursachen zu erklären, indem wir die

Erscheinungen einer unbekannten Ursache für die Ursache außer uns

nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen kann. In Urteilen,

in denen eine durch lange Gewohnheit eingewurzelte Mißdeutung

vorkommt, ist es unmöglich, die Berichtigung sofort zu derjenigen

Faßlichkeit zu bringen, welche in anderen Fällen gefordert werden

kann, wo keine dergleichen unvermeidliche Illusion den Begriff

verwirrt. Daher wird diese unsere Befreiung der Vernunft von

sophistischen Theorien schwerlich schon die Deutlichkeit haben, die

ihr zur völligen Befriedigung nötig ist.

Ich glaube, diese auf folgende Weise befördern zu können.

Alle Einwürfe können in dogmatische, kritische und skeptische

eingeteilt werden. Der dogmatische Einwurf ist, der wider einen Satz,

der kritische, der wider den Beweis eines Satzes gerichtet ist. Der

erstere bedarf einer Einsicht in die Beschaffenheit der Natur des

Gegenstandes, um das Gegenteil von demjenigen behaupten zu können,

was der Satz von diesem Gegenstande vorgibt, er ist daher selbst

dogmatisch und gibt vor, die Beschaffenheit, von der die Rede, ist,

besser zu kennen, als der Gegenteil. Der kritische Einwurf, weil er

den Satz in seinem Werte oder Unwerte unangetastet läßt, und nur den

Beweis anficht, bedarf gar nicht den Gegenstand besser zu kennen, oder

sich einer besseren Kenntnis desselben anzumaßen; er zeigt nur, daß

die Behauptung grundlos, nicht, daß sie unrichtig sei. Der skeptische

stellt Satz und Gegensatz wechselseitig gegeneinander, als Einwürfe

von gleicher Erheblichkeit, einen jeden derselben wechselweise

als Dogma und den anderen als dessen Einwurf, ist also auf zwei

entgegengesetzten Seiten dem Scheine nach dogmatisch, um alles Urteil

über den Gegenstand gänzlich zu vernichten. Der dogmatische also

sowohl, als skeptische Einwurf, müssen beide so viel Einsicht ihres

Gegenstandes vorgeben, als nötig ist, etwas von ihm bejahend oder

verneinend zu behaupten. Der kritische ist allein von der Art, daß,

indem er bloß zeigt, man nehme zum Behuf seiner Behauptung etwas an,

was nichtig und bloß eingebildet ist, die Theorie stürzt, dadurch, daß

sie ihr die angemaßte Grundlage entzieht, ohne sonst etwas über die

Beschaffenheit des Gegenstandes ausmachen zu wollen.

Nun sind wir nach den gemeinen Begriffen unserer Vernunft in Ansehung

der Gemeinschaft, darin unser denkendes Subjekt mit den Dingen außer

uns steht, dogmatisch und sehen diese als wahrhafte unabhängig von

uns bestehende Gegenstände an, nach einem gewissen transzendentalen

Dualism, der jene äußeren Erscheinungen nicht als Vorstellungen zum

Subjekte zählt, sondern sie, so wie sinnliche Anschauung sie uns

liefert, außer uns als Objekte versetzt und sie von dem denkenden

Subjekte gänzlich abtrennt. Diese Subreption ist nun die Grundlage

aller Theorien über die Gemeinschaft zwischen Seele und Körper,

und es wird niemals gefragt: ob denn diese objektive Realität der

Erscheinungen so ganz richtig sei, sondern diese wird als zugestanden

vorausgesetzt und nur über die Art vernünftelt, wie sie erklärt und

begriffen werden müsse. Die gewöhnlichen drei hierüber erdachten und

wirklich einzig möglichen Systeme sind die, des physischen Einflusses,

der vorher bestimmten Harmonie und der übernatürlichen Assistenz.

Die zwei letzteren Erklärungsarten der Gemeinschaft der Seele mit der

Materie sind auf Einwürfe gegen die erstere, welche die Vorstellung

des gemeinen Verstandes ist, gegründet, daß nämlich dasjenige, was

als Materie erscheint, durch seinen unmittelbaren Einfluß nicht

die Ursache von Vorstellungen, als einer ganz heterogenen Art von

Wirkungen, sein könne. Sie können aber alsdann mit dem, was sie unter

dem Gegenstande äußerer Sinne verstehen, nicht den Begriff einer

Materie verbinden, welche nichts als Erscheinung, mithin schon an sich

selbst bloße Vorstellung, die durch irgendwelche äußeren Gegenstände

gewirkt worden, denn sonst würden sie sagen; daß die Vorstellungen

äußerer Gegenstände (die Erscheinungen) nicht äußere Ursachen der

Vorstellungen in unserem Gemüte sein können, welches ein ganz

sinnleerer Einwurf sein würde, weil es niemanden einfallen wird, das,

was er einmal als bloße Vorstellung anerkannt hat, für eine äußere

Ursache zu halten. Sie müssen also nach unseren Grundsätzen ihre

Theorie darauf richten: daß dasjenige, was der wahre (transzendentale)

Gegenstand unsrer äußeren Sinne ist, nicht die Ursache derjenigen

Vorstellungen (Erscheinungen) sein könne, die wir unter dem Namen

Materie verstehen. Da nun niemand mit Grund vorgeben kann, etwas von

der transzendentalen Ursache unserer Vorstellungen äußerer Sinne

zu kennen, so ist ihre Behauptung ganz grundlos. Wollten aber die

vermeinten Verbesserer der Lehre vom physischen Einflusse, nach der

gemeinen Vorstellungsart eines transzendentalen Dualism, die Materie,

als solche, für ein Ding an sich selbst (und nicht als bloße

Erscheinung eines unbekannten Dinges) ansehen und ihren Einwurf dahin

richten, zu zeigen: daß ein solcher äußerer Gegenstand, welcher keine

andere Kausalität als die der Bewegungen an sich zeigt, nimmermehr

die wirkende Ursache von Vorstellungen sein könne, sondern daß sich

ein drittes Wesen deshalb ins Mittel schlagen müsse, um, wo nicht

Wechselwirkung, doch wenigstens Korrespondenz und Harmonie zwischen

beiden zu stiften: so würden sie ihre Widerlegung davon anfangen, das

proton pheydos des physischen Einflusses in ihrem Dualismus anzunehmen,

und also durch ihren Einwurf nicht sowohl den natürlichen Einfluß,

sondern ihre eigene dualistische Voraussetzung widerlegen. Denn alle

Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der

Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus jener

erschlichenen dualistischen Vorstellung: daß Materie, als solche,

nicht Erscheinung, d.i. bloße Vorstellung des Gemüts, der ein

unbekannter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich

selbst sei, so wie er außer uns und unabhängig von aller Sinnlichkeit

existiert.

Es kann also wider den gemein angenommenen physischen Einfluß kein

dogmatischer Einwurf gemacht werden. Denn nimmt der Gegner an: daß

Materie und ihre Bewegung bloße Erscheinungen und also selbst nur

Vorstellungen seien, so kann er nur darin die Schwierigkeit setzen:

daß der unbekannte Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die Ursache

der Vorstellungen in uns sein könne, welches aber vorzugeben ihn

nicht das mindeste berechtigt, weil niemand von einem unbekannten

Gegenstande ausmachen kann, was er tun oder nicht tun könne. Er muß

aber, nach unseren obigen Beweisen, diesen transzendentalen Idealism

notwendig einräumen, wofern er nicht offenbar Vorstellungen

hypostasieren und sie, als wahre Dinge, außer sich versetzen will.

Gleichwohl kann wider die gemeine Lehrmeinung des physischen

Einflusses ein gegründeter kritischer Einwurf gemacht werden. Eine

solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zwei Arten von Substanzen,

der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum

Grunde und macht die letztere, die doch nichts als bloße Vorstellungen

des denkenden Subjekts sind, zu Dingen, die für sich bestehen. Also

kann der mißverstandene physische Einfluß dadurch völlig vereitelt

werden, daß man den Beweisgrund desselben als nichtig und erschlichen

aufdeckt.

Die berüchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und

Ausgedehnten, würde also, wenn man alles Eingebildete absondert,

lediglich darauf hinauslaufen: wie in einem denkenden Subjekt

überhaupt, äußere Anschauung, nämlich die des Raumes (einer Erfüllung

desselben Gestalt und Bewegung) möglich sei. Auf diese Frage aber

ist es keinem Menschen möglich, eine Antwort zu finden, und man kann

diese Lücke unseres Wissens niemals ausfüllen, sondern nur dadurch

bezeichnen, daß man die äußeren Erscheinungen einem transzendentalen

Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen

ist, den wir aber gar nicht kennen, noch jemals einigen Begriff von

ihm bekommen werden. In allen Aufgaben, die im Felde der Erfahrung

vorkommen mögen, behandeln wir jene Erscheinungen als Gegenstände

an sich selbst, ohne uns um den ersten Grund ihrer Möglichkeit (als

Erscheinungen) zu bekümmern. Gehen wir aber über deren Grenze hinaus,

so wird der Begriff eines transzendentalen Gegenstandes notwendig.

Von diesen Erinnerungen, über die Gemeinschaft zwischen dem denkenden

und den ausgedehnten Wesen, ist die Entscheidung aller Streitigkeiten

oder Einwürfe, welche den Zustand der denkenden Natur vor dieser

Gemeinschaft (dem Leben), oder nach aufgehobener solchen Gemeinschaft

(im Tode) betreffen, eine unmittelbare Folge. Die Meinung, daß das

denkende Subjekt vor aller Gemeinschaft mit Körpern habe denken

können, würde sich so ausdrücken: daß vor dem Anfange dieser Art

der Sinnlichkeit, wodurch uns etwas im Raume erscheint, dieselben

transzendentalen Gegenstände, welche im gegenwärtigen Zustande als

Körper erscheinen, auf ganz andere Art haben angeschaut werden können.

Die Meinung aber, daß die Seele, nach Aufhebung aller Gemeinschaft mit

der körperlichen Welt, noch fortfahren könne zu denken, würde sich in

dieser Form ankündigen: daß, wenn die Art der Sinnlichkeit, wodurch

uns transzendentale und für jetzt ganz unbekannte Gegenstände als

materielle Welt erscheinen, aufhören sollte: so sei darum noch nicht

alle Anschauung derselben aufgehoben und es sei ganz wohl möglich,

daß ebendieselben unbekannten Gegenstände fortführen, obzwar freilich

nicht mehr in der Qualität der Körper, von dem denkenden Subjekt

erkannt zu werden.

Nun kann zwar niemand den mindesten Grund zu einer solchen Behauptung

aus spekulativen Prinzipien anführen, ja nicht einmal die Möglichkeit

davon dartun, sondern nur voraussetzen; aber ebensowenig kann auch

jemand irgendeinen gültigen dogmatischen Einwurf dagegen machen. Denn,

wer er auch sei, so weiß er ebensowenig von der absoluten und inneren

Ursache äußerer und körperlicher Erscheinungen, wie ich, oder jemand

anders. Er kann also auch nicht mit Grund vorgeben, zu wissen, worauf

die Wirklichkeit der äußeren Erscheinungen im jetzigen Zustande (im

Leben) beruhe, mithin auch nicht: daß die Bedingung aller äußeren

Anschauung, oder auch das denkende Subjekt selbst, nach demselben (im

Tode) aufhören werde.

So ist denn also aller Streit über die Natur unseres denkenden Wesens

und der Verknüpfung desselben mit der Körperwelt lediglich eine Folge

davon, daß man in Ansehung dessen, wovon man nichts weiß, die Lücke

durch Paralogismen der Vernunft ausfüllt, da man seine Gedanken zu

Sachen macht und sie hypostasiert, woraus eingebildete Wissenschaft,

sowohl in Ansehung dessen, der bejahend, als dessen, der verneinend

behauptet, entspringt, indem ein jeder entweder von Gegenständen etwas

zu wissen vermeint, davon kein Mensch einigen Begriff hat, oder seine

eigenen Vorstellungen zu Gegenständen macht, und sich so in einem

ewigen Zirkel von Zweideutigkeiten und Widersprüchen herumdreht.

Nichts, als die Nüchternheit einer strengen, aber gerechten Kritik,

kann von diesem dogmatischen Blendwerke, der so viele durch

eingebildete Glückseligkeit, unter Theorien und Systemen hinhält,

befreien, und alle unsere spekulativen Ansprüche bloß auf das Feld

möglicher Erfahrung einschränken, nicht etwa durch schalen Spott

über so oft fehlgeschlagene Versuche, oder fromme Seufzer über die

Schranken unserer Vernunft, sondern vermittels einer nach sicheren

Grundsätzen vollzogenen Grenzbestimmung derselben, welche ihr nihil

ulterius mit größter Zuverlässigkeit an die herkulischen Säulen

heftet, die die Natur selbst aufgestellt hat, um die Fahrt unserer

Vernunft nur so weit, als die stetig fortlaufenden Küsten der

Erfahrung reichen, fortzusetzen, die wir nicht verlassen können, ohne

uns auf einen uferlosen Ozean zu wagen, der uns unter immer trüglichen

Aussichten, am Ende nötigt, alle beschwerliche und langwierige

Bemühung, als hoffnungslos aufzugeben.

* *

*

Wir sind noch eine deutliche und allgemeine Erörterung des

transzendentalen und doch natürlichen Scheins in den Paralogismen der

reinen Vernunft, imgleichen die Rechtfertigung der systematischen und

der Tafel der Kategorien parallel laufenden Anordnungen derselben,

bisher schuldig geblieben. Wir hätten sie im Anfange dieses

Abschnittes nicht übernehmen können, ohne in Gefahr der Dunkelheit

zu geraten, oder uns unschicklicherweise selbst vorzugreifen. Jetzt

wollen wir diese Obliegenheit zu erfüllen suchen.

Man kann allen Schein darin setzen. daß die subjektive Bedingung des

Denkens für die Erkenntnis des Objekts gehalten wird. Ferner haben

wir in der Einleitung in die transzendentale Dialektik gezeigt: daß

reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der

Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten, beschäftige. Da nun der

dialektische Schein der reinen Vernunft kein empirischer Schein sein

kann, der sich beim bestimmten empirischen Erkenntnisse vorfindet: so

wird er das Allgemeine der Bedingungen des Denkens betreffen, und es

wird nur drei Fälle des dialektischen Gebrauches der reinen Vernunft

geben:

1. Die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens überhaupt.

2. Die Synthesis der Bedingungen des empirischen Denkens.

3. Die Synthesis der Bedingungen des reinen Denkens.

In allen diesen dreien Fällen beschäftigt sich die reine Vernunft bloß

mit der absoluten Totalität dieser Synthesis, d.i. mit derjenigen

Bedingung, die selbst unbedingt ist. Auf diese Einteilung gründet sich

auch der dreifache transzendentale Schein, der zu drei Abschnitten der

Dialektik Anlaß gibt, und zu ebensoviel scheinbaren Wissenschaften

aus reiner Vernunft, der transzendentalen Psychologie, Kosmologie und

Theologie, die Idee an die Hand gibt. Wir haben es hier nur mit der

ersteren zu tun.

Weil wir beim Denken überhaupt von aller Beziehung des Gedankens

auf irgendein Objekt (es sei der Sinne oder des reinen Verstandes)

abstrahieren: so ist die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens

überhaupt (no. 1) gar nicht objektiv, sondern bloß eine Synthesis des

Gedankens mit dem Subjekt, die aber fälschlich für eine synthetische

Vorstellung eines Objekts gehalten wird.

Es folgt aber auch hieraus: daß der dialektische Schluß auf die

Bedingungen alles Denkens überhaupt, die selbst unbedingt ist, nicht

einen Fehler im Inhalte begehe, (denn er abstrahiert von allem Inhalte

oder Objekte) sondern, daß er allein in der Form fehle und Paralogism

genannt werden müsse.

Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das

Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft es

mit dieser Bedingung, sofern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist

aber nur die formale Bedingung, nämlich die logische Einheit eines

jeden Gedankens, bei dem ich von allem Gegenstande abstrahiere, und

wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich denke, nämlich: Ich selbst

und die unbedingte Einheit desselben vorgestellt.

Wenn mir jemand überhaupt die Frage aufwürfe: von welcher

Beschaffenheit ist ein Ding, welches denkt? so weiß ich darauf a

priori nicht das mindeste zu antworten, weil die Antwort synthetisch

sein soll (denn eine analytische erklärt vielleicht wohl das Denken,

aber gibt keine erweiterte Erkenntnis von demjenigen, worauf dieses

Denken seiner Möglichkeit nach beruht). Zu jeder synthetischen

Auflösung aber wird Anschauung erfordert, die in der so allgemeinen

Aufgabe gänzlich weggelassen worden. Ebenso kann niemand die Frage in

ihrer Allgemeinheit beantworten: was wohl das für ein Ding sein müsse,

welches beweglich ist? Denn die undurchdringliche Ausdehnung (Materie)

ist alsdann nicht gegeben. Ob ich nun zwar allgemein auf jene Frage

keine Antwort weiß: so scheint es mir doch, daß ich sie im einzelnen

Falle, in dem Satze, der das Selbstbewußtsein ausdrückt: Ich denke,

geben könne. Denn dieses Ich ist das erste Subjekt, d.i. Substanz, es

ist einfach usw. Dieses müßten aber alsdann lauter Erfahrungssätze

sein, die gleichwohl ohne eine allgemeine Regel, welche die

Bedingungen der Möglichkeit zu denken überhaupt und a priori aussagte,

keine dergleichen Prädikate (welche nicht empirisch sind) enthalten

könnte. Auf solche Weise wird mir meine anfänglich so scheinbare

Einsicht, über der Natur eines denkenden Wesens, und zwar aus lauter

Begriffen zu urteilen, verdächtig, ob ich gleich den Fehler derselben

noch nicht entdeckt habe.

Allein, das weitere Nachforschen hinter den Ursprung dieser Attribute,

die ich Mir, als einem denkenden Wesen überhaupt, beilege, kann diesen

Fehler aufdecken. Sie sind nichts mehr als reine Kategorien, wodurch

ich niemals einen bestimmten Gegenstand, sondern nur die Einheit der

Vorstellungen, um einen Gegenstand derselben zu bestimmen, denke. Ohne

eine zum Grunde liegende Anschauung kann die Kategorie allein mir

keinen Begriff von einem Gegenstande verschaffen, denn nur durch

Anschauung wird der Gegenstand gegeben, der hernach der Kategorie

gemäß gedacht wird. Wenn ich ein Ding für eine Substanz in der

Erscheinung erkläre, so müssen mir vorher Prädikate seiner Anschauung

gegeben sein, an denen ich das Beharrliche vom Wandelbaren und das

Substratum (Ding selbst) von demjenigen, was ihm bloß anhängt,

unterscheide. Wenn ich ein Ding einfach in der Erscheinung nenne, so

verstehe ich darunter, daß die Anschauung desselben zwar ein Teil

der Erscheinung sei, selbst aber nicht geteilt werden könne usw. Ist

aber etwas nur für einfach im Begriffe und nicht in der Erscheinung

erkannt, so habe ich dadurch wirklich gar keine Erkenntnis von dem

Gegenstande, sondern nur von meinem Begriffe, den ich mir von etwas

überhaupt mache, daß keiner eigentlichen Anschauung fähig ist. Ich

sage nur, daß ich etwas ganz einfach denke, weil ich wirklich nichts

weiter, als bloß, daß es etwas sei, zu sagen weiß.

Nun ist die bloße Apperzeption (Ich) Substanz im Begriffe, einfach im

Begriffe usw. und so haben alle jene psychologischen Lehrsätze ihre

unstreitige Richtigkeit. Gleichwohl wird dadurch doch dasjenige

keineswegs von der Seele erkannt, was man eigentlich wissen will, denn

alle diese Prädikate gelten gar nicht von der Anschauung, und können

daher auch keine Folgen haben, die auf Gegenstände der Erfahrung

angewandt würden, mithin sind sie völlig leer. Denn jener Begriff der

Substanz lehrt mich nicht: daß die Seele für sich selbst fortdaure,

nicht, daß sie von den äußeren Anschauungen ein Teil sei, der

selbst nicht mehr geteilt werden könne, und der also durch keine

Veränderungen der Natur entstehen, oder vergehen könne; lauter

Eigenschaften, die mir die Seele im Zusammenhange der Erfahrung

kennbar machen, und, in Ansehung ihres Ursprungs und künftigen

Zustandes, Eröffnung geben könnten. Wenn ich nun aber durch bloße

Kategorie sage: die Seele ist eine einfache Substanz, so ist klar,

daß, da der nackte Verstandesbegriff von Substanz nichts weiter

enthält, als daß ein Ding, als Subjekt an sich, ohne wiederum Prädikat

von einem andern zu sein, vorgestellt werden solle, daraus nichts

von Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese

Beharrlichkeit gewiß nicht hinzusetzen könne, mithin man dadurch über

das, was die Seele bei den Weltveränderungen treffen könne, nicht im

mindesten unterrichtet werde. Würde man uns sagen können, sie ist

ein einfacher Teil der Materie, würden wir von dieser, aus dem, was

Erfahrung von ihr lehrt, die Beharrlichkeit und, mit der einfachen

Natur zusammen, die Unzerstörlichkeit derselben ableiten können. Davon

sagt uns aber der Begriff des Ich, in dem psychologischen Grundsatze

(Ich denke), nicht ein Wort.

Daß aber das Wesen, welches in uns denkt, durch reine Kategorien,

und zwar diejenigen, welche die absolute Einheit unter jedem Titel

derselben ausdrücken, sich selbst zu erkennen vermeine, rührt daher.

Die Apperzeption ist selbst der Grund der Möglichkeit der Kategorien,

welche ihrerseits nichts anderes vorstellen, als die Synthesis des

Mannigfaltigen der Anschauung, sofern dasselbe in der Apperzeption

Einheit hat. Daher ist das Selbstbewußtsein überhaupt die Vorstellung

desjenigen, was die Bedingung aller Einheit, und doch selbst unbedingt

ist. Man kann daher von dem denkenden Ich (Seele), das sich als

Substanz, einfach, numerisch identisch in aller Zeit, und das

Korrelatum alles Daseins, aus welchem alles andere Dasein geschlossen

werden muß, sagen: daß es nicht sowohl sich selbst durch die

Kategorien, sondern die Kategorien, und durch sie alle Gegenstände,

in der absoluten Einheit der Apperzeption, mithin durch sich selbst

erkennt. Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich

voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst

als Objekt erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst, (das

Denken) von dem bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie

Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei. Gleichwohl ist nichts

natürlicher und verführerischer, als der Schein, die Einheit in der

Synthesis der Gedanken für eine wahrgenommene Einheit im Subjekte

dieser Gedanken zu halten. Man könnte ihn die Subreption des

hypostasierten Bewußtseins (apperceptiones substantiatae) nennen.

Wenn man den Paralogism in den dialektischen Vernunftschlüssen der

rationalen Seelenlehre, sofern sie gleichwohl richtige Prämissen

haben, logisch betiteln will: so kann er für ein sophisma figurae

dictionis gelten, in welchem der Obersatz von der Kategorie, in

Ansehung ihrer Bedingung, einen bloß transzendentalen Gebrauch, der

Untersatz aber und der Schlußsatz in Ansehung der Seele, die unter

diese Bedingung subsumiert worden, von ebender Kategorie einen

empirischen Gebrauch macht. So ist z.B. der Begriff der Substanz in

dem Paralogismus der Simplizität ein rein intellektueller Begriff, der

ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung bloß von transzendentalen,

d.i. von gar keinem Gebrauch ist. Im Untersatze aber ist ebenderselbe

Begriff auf den Gegenstand aller inneren Erfahrung angewandt,

ohne doch die Bedingung seiner Anwendung in concreto, nämlich die

Beharrlichkeit desselben, voraus festzusetzen und zum Grunde zu legen,

und daher ein empirischer, obzwar hier unzulässiger Gebrauch davon

gemacht worden.

Um endlich den systematischen Zusammenhang aller dieser dialektischen

Behauptungen, in einer vernünftelnden Seelenlehre, in einem

Zusammenhange der reinen Vernunft, mithin die Vollständigkeit

derselben, zu zeigen, so merke man: daß die Apperzeption durch alle

Klassen der Kategorien, aber nur auf diejenigen Verstandesbegriffe

durchgeführt werde, welche in jeder derselben den übrigen zum

Grunde der Einheit in einer möglichen Wahrnehmung liegen, folglich:

Subsistenz, Realität, Einheit (nicht Vielheit) und Existenz, nur daß

die Vernunft sie hier alle als Bedingungen der Möglichkeit eines

denkenden Wesens, die selbst unbedingt sind, vorstellt. Also erkennt

die Seele an sich selbst

1. Die unbedingte Einheit des Verhältnisses

d.i.

sich selbst, nicht als inhärierend,

sondern subsistierend

2. Die unbedingte Einheit 3. Die unbedingte Einheit

der Qualität bei der Vielheit in der Zeit,

d.i. d.i.

nicht als reales Ganze, nicht in verschiedenen Zeiten

sondern einfach* numerisch verschieden, sondern

als Eines und eben dasselbe

Subjekt

4. Die unbedingte Einheit dem Daseins im Raume,

d.i.

nicht als das Bewußtsein mehrerer Dinge außer ihr,

sondern nur des Daseins ihrer selbst,

anderer Dinge aber, bloß

als ihrer Vorstellungen.

* Wie das Einfache hier wiederum der Kategorie der Realität

entspreche, kann ich jetzt noch nicht zeigen, sondern wird

im folgenden Hauptstücke, bei Gelegenheit eines andern

Vernunftgebrauchs ebendesselben Begriffs, gewiesen werden.

Vernunft ist das Vermögen der Prinzipien. Die Behauptungen der reinen

Psychologie enthalten nicht empirische Prädikte von der Seele, sondern

solche, die, wenn sie stattfinden, den Gegenstand an sich selbst

unabhängig von der Erfahrung, mithin durch bloße Vernunft bestimmen

sollen. Sie müßten also billig auf Prinzipien und allgemeine Begriffe

von denkenden Naturen überhaupt gegründet sein. An dessen Statt findet

sich: daß die einzelne Vorstellung, Ich bin, sie insgesamt regiert,

welche eben darum, weil sie die reine Formel aller meiner Erfahrung

(unbestimmt) ausdrückt, sich wie ein allgemeiner Satz, der für alle

denkenden Wesen gelte, ankündigt, und, da er gleichwohl in aller

Absicht einzeln ist, den Schein einer absoluten Einheit der

Bedingungen des Denkens überhaupt bei sich führt, und dadurch sich

weiter ausbreitet, als mögliche Erfahrung reichen könnte.

Der transzendentalen Dialektik

Zweites Buch

Zweites Hauptstück

Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, daß

aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen

Schlüssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten

der Vernunftschlüsse überhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die

Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile

antreffen. Die erste Art dieser vernünftelnden Schlüsse ging auf die

unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen

überhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den

kategorischen Vernunftschlüssen, deren Obersatz, als Prinzip, die

Beziehung eines Prädikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite

Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit

hypothetischen Vernunftschlüssen, die unbedingte Einheit der

objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so

wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstücke vorkommen wird, die

unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Möglichkeit der

Gegenstände überhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwürdig, daß der transzendentale Paralogismus einen

bloß einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres

Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der

mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist

gänzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler

nicht verleugnen kann, bei allem ihm günstigen Schein in der

Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulösen.

Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive

Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der

unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt,

sich aber bald in solche Widersprüche verwickelt, daß sie genötigt

wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen.

Hier zeigt sich nämlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft,

nämlich: eine ganz natürliche Antithetik, auf die keiner zu grübeln

und künstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die

Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gerät, und dadurch zwar

vor den Schlummer einer eingebildeten Überzeugung, den ein bloß

einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung

gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu

überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf

steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Gründen des

Gegenteils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist

der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die

Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden könnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrüttungen sehen

lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen

Vernunft veranlaßt, wollen wir gewisse Erörterungen geben, welche

die Methode erläutern und rechtfertigen können, deren wir uns

in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle

transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalität in der

Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben

dieser unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen

beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die

Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen

die absolute Totalität, in der Synthesis der Bedingungen aller

möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen

wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden ist, ob es

gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der

reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten,

so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen

Grundsätze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen

stellen, nicht, um sie gültig zu finden und sich zuzueignen, sondern,

wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft

anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht

vereinbaren läßt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine

darzustellen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

System der kosmologischen Ideen

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Präzision

aufzählen zu können, müssen wir erstlich bemerken, daß nur der

Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begriffe

entspringen können, daß die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff

erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegriff, von den

unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung, frei

mache, und ihn also über die Grenzen des Empirischen, doch aber

in Verknüpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht

dadurch, daß sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der

Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der

synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalität fordert, und

dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der

empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum

Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der

Idee angetroffen wird,) absolute Vollständigkeit zu geben. Die

Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte

gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das

schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war. Also

werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als

bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich

in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren

angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien

dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine

Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht

beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalität

wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende

Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin

nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem

Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist.

Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon

vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt daß,

da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich machen, sondern vielmehr

voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von

der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert sein kann, ob

die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer

Totalität, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick

völlig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch

uns bestimmbar). Was aber die künftige betrifft, da sie die Bedingung

nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu

begreifen, ganz gleichgültig, wie wir es mit der künftigen Zeit halten

wollen, ob man sie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen

lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung

m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe

aufwärts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwärts

von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), so muß ich die

erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach

der Vernunft (der Totalität der Bedingungen) nur vermittelst jener

Reihe möglich, seine Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden

Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als

dabilis angesehen werden könne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also

von derjenigen an, welche die nächste zur gegebenen Erscheinung ist,

und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige

aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nächsten Folge zu den

entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere

geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen

Ideen also beschäftigen sich mit der Totalität der regressiven

Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn

dieses letztere geschieht, so ist es ein willkürliches und nicht

notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollständigen

Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der

Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.

Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten,

so nehmen wir zuerst die zwei ursprünglichen quanta aller unserer

Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe

(und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in

Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen

(das Vergangene) von den consequentibus (dem Künftigen) a priori zu

unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten

Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur

auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze

verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als

gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich

selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein

Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt

zugleich sind. Den gegenwärtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung

der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung

derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene

Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit)

allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht

untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die

Bedingung der Möglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie

die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der

mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist

doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthält eine Reihe.

Und da in dieser Reihe der aggregierten Räume (z.B. der Füße in einer

Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die

Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines

Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem

gegebenen Bedingten anzusehen, nur daß die Seite der Bedingungen, von

der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht

unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei

zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den

anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so müssen wir jeden

begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen

Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan.

In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein

Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalität der

Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich

kann ebensowohl nach der absoluten Totalität der Erscheinung im Raume,

als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber überall darauf auch

eine Antwort möglich sei, wird sich künftig bestimmen lassen.

Zweitens, so ist die Realität im Raume, d.i. die Materie, ein

Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der

Teile die entfernten Bedingungen sind, so daß hier eine regressive

Synthesis stattfindet, deren absolute Totalität die Vernunft fordert,

welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die

Realität der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht

mehr Materie ist, nämlich das Einfache, verschwindet, stattfinden

kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein

Fortschritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Kategorien des realen Verhältnisses unter den

Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz

mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i.

die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf

Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen

Substanz inhärieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus.

In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht

subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was

hierbei noch scheinen könnte eine Idee der transzendentalen Vernunft

zu sein, wäre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts

anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande überhaupt, welcher

subsistiert, sofern man an ihm bloß das transzendentale Subjekt ohne

alle Prädikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der

Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, daß das Substantiale kein

Glied in derselben ausmachen könne. Eben dasselbe gilt auch von

Substanzen in Gemeinschaft, welche bloße Aggregate sind, und keinen

Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen

ihrer Möglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Räumen

sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen

anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der

Kausalität übrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen

Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem

Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage

antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Notwendigen

führen auf keine Reihe, außer nur, sofern das Zufällige im Dasein

jederzeit als bedingt angesehen werden muß, und nach der Regel des

Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese

auf eine höhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der

Totalität diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrifft.

Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den

vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine

Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich führen.

1. Die absolute Vollständigkeit

der Zusammensetzung

des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen

2. Die absolute Vollständigkeit 3. Die absolute Vollständigkeit

der Teilung der Entstehung

eines gegebenen Ganzen einer Erscheinung

in der Erscheinung

4. Die absolute Vollständigkeit

der Abhängigkeit des Daseins

des Veränderlichen in der Erscheinung

Zuerst ist hierbei anzumerken, daß die Idee der absoluten Totalität

nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe,

mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einen Ganzen der Dinge

überhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet,

und die Vernunft fordert die absolute Vollständigkeit der Bedingungen

ihrer Möglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine

schlechthin (d.i. in aller Absicht) vollständige Synthesis, wodurch

die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden könne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in

dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der

Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der

Prämissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses

Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalität der Reihe,

wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese

schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn

man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei

Erscheinungen auch möglich sei. Wenn man sich alles durch bloße reine

Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung,

vorstellt, so kann man geradezu sagen: daß zu einem gegebenen

Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen

gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein

bei Erscheinungen ist eine besondere Einschränkung der Art, wie

Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nämlich durch die sukzessive

Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus

vollständig sein soll. Ob diese Vollständigkeit nun sinnlich möglich

sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollständigkeit

liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Möglichkeit, oder

Unmöglichkeit, ihr adäquat empirische Begriffe zu verknüpfen.

Also, da in der absoluten Totalität der regressiven Synthesis des

Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien,

die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten

vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch

unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalität zustande zu bringen

sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalität

auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen

Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als bloß in der

ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt

und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wäre, und dann heißt

der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil

der Reihe, dem die übrigen Glieder derselben untergeordnet sind, er

selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.* In dem ersteren

Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i.

unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber

ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt

werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in

Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums

die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen

gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute

Selbsttätigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins veränderlicher

Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heißt.

* Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen

Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil außer ihr keine Bedingungen

mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein könnte. Allein dieses

absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr

ein problematischer Begriff, dessen Möglichkeit untersucht werden

muß, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die

eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten

sein mag.

Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander

laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen

und die Totalität ihrer Synthesis, im Großen sowohl als im Kleinen,

d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als

durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur* genannt, sofern sie

als ein dynamisches Ganze betrachtet wird, und man nicht auf die

Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zustande zu

bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da

heißt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die

unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die

bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte

im Dasein überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die

unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit

heißen.

* Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang

der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der

Kausalität. Dagegen versteht man unter Natur, substantive

(materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, sofern diese

vermöge eines inneren Prinzips der Kausalität durchgängig

zusammenhängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der

flüssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts

adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat

man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschäftigen, habe ich oben

kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der

Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch

nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils

auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute

Totalität des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die

Vollständigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu

den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen,

daß überdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar

das Objekt, nämlich Erscheinungen, der Art nach nicht überschreiten,

sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun

haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mögliche

Erfahrung übersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner

Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des

Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf

der Regressus abzielt, würde ich doch die zwei Erstere in engerer

Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Großen und Kleinen), die zwei

übrigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung

ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber

im Fortgange wichtiger werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Zweiter Abschnitt

Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe

ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils,

sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen

Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne daß man einer vor der

anderen einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die

Antithetik beschäftigt sich also gar nicht mit einseitigen

Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft

nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen

desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung über

die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat

derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der

Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern

jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so

entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder

Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder

nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der

Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daß

unglücklicherweise der Gegensatz ebenso gültige und notwendige Gründe

der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft

sich natürlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Sätzen denn

eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich

unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob

und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein

Weg zur Gewißheit offen bleibe.

Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft muß demnach dieses, ihn

von allen sophistischen Sätzen unterscheidendes, an sich haben, daß

er nicht eine willkürliche Frage betrifft, die man nur in gewisser

beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede

menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoßen muß; und

zweitens, daß er, mit seinem Gegensatze, nicht bloß einen gekünstelten

Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern

einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bei sich führe, der

selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer

täuscht, obschon nicht betrügt, und also zwar unschädlich gemacht,

aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die

Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die

Vernunfteinheit in bloßen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie

erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich,

als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn

sie der Vernunfteinheit adäquat ist, für den Verstand zu groß, und,

wenn sie dem Verstande angemessen, für die Vernunft zu klein sein

wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen muß, der nicht vermieden

werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernünftelnden Behauptungen eröffnen also einen dialektischen

Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behält, der die Erlaubnis

hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewiß unterliegt, der bloß

verteidigungsweise zu führen genötigt ist. Daher auch rüstige Ritter,

sie mögen sich für die gute oder schlimme Sache verbürgen, sicher

sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafür sorgen, daß

sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und nicht verbunden

sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht

vorstellen, daß dieser Tummelplatz von jeher oft genug betreten

worden, daß viele Siege von beiden Seiten erfochten, für den letzteren

aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt worden sei, daß

der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, daß

seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die Hände zu nehmen.

Als unparteiische Kampfrichter müssen wir es ganz beiseite setzen, ob

es die gute oder die schlimme Sache sei, um welche die Streitenden

fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen lassen.

Vielleicht daß, nachdem sie einander mehr ermüdet als geschadet haben,

sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als

gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr

ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen

oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob

der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei,

wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen

kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde, dieses Verfahren,

sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom

Skeptizismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer

kunstmäßigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen

aller Erkenntnis untergräbt, um, wo möglich, überall keine

Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrigzulassen. Denn die

skeptische Methode geht auf Gewißheit, dadurch, daß sie in einem

solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande

geführten Streite, den Punkt des Mißverständnisses zu entdecken sucht,

um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei

Rechtshändeln für sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und

nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie,

die sich in der Anwendung der Gesetze offenbart, ist bei unserer

eingeschränkten Weisheit der beste Prüfungsversuch der Nomothetik,

um der Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht

leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer

Grundsätze aufmerksam zu machen.

Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie

allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde

der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der

Mathematik würde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine

falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen können, indem

die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und

zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen müssen. In der

Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs nützlich

sein, allein es ist doch wenigstens kein Mißverstand möglich, der

nicht leicht gehoben werden könnte, und in der Erfahrung müssen doch

endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie

mögen nun früh oder spät aufgefunden werden. Die Moral kann ihre

Grundsätze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen,

wenigstens in möglichen Erfahrungen geben und dadurch den Mißverstand

der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen

Behauptungen, welche selbst über das Feld aller möglichen Erfahrungen

hinaus sich erweiternde Einsichten anmaßen, weder in dem Falle, daß

ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori könnte

gegeben, noch so beschaffen, daß der Mißverstand vermittelst

irgendeiner Erfahrung entdeckt werden könnte. Die transzendentale

Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch

der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor

des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und

diesen wollen wir anjetzt anstellen.*

* Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten

transzendentalen Ideen.