Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Konkurrenz vieler
handelnden Dinge angesehen werden kann, ist einfach.
Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches: Also usw.
Kritik des zweiten Paralogisms der transzendentalen
Psychologie
Dies ist der Achilles aller dialektischen Schlüsse der reinen
Seelenlehre, nicht etwa bloß ein sophistisches Spiel, welches ein
Dogmatiker erkünstelt, um seinen Behauptungen einen flüchtigen Schein
zu geben, sondern ein Schluß, der sogar die schärfste Prüfung und die
größte Bedenklichkeit des Nachforschens auszuhalten scheint. Hier ist
er.
Eine jede zusammengesetzte Substanz ist ein Aggregat vieler, und
die Handlung eines Zusammengesetzten, oder das, was ihm, als
einem solchen, inhäriert, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder
Akzidenzen, welche unter der Menge der Substanzen verteilt sind.
Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Konkurrenz vieler handelnden
Substanzen entspringt, möglich, wenn diese Wirkung bloß äußerlich ist
(wie z.B. die Bewegung eines Körpers die vereinigte Bewegung aller
seiner Teile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem
denkenden Wesen gehörigen Akzidenzen, ist es anders beschaffen. Denn,
setzt, das Zusammengesetzte dächte: so würde ein jeder Teil desselben
einen Teil des Gedankens, alle aber zusammengenommen allererst den
ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn,
weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen verteilt
sind, (z.B. die einzelnen Wörter eines Verses) niemals einen ganzen
Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kann der Gedanke nicht einem
Zusammengesetzten, als einem solchen, inhärieren. Er ist also nur in
einer Substanz möglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin
schlechterdings einfach ist*.
* Es ist sehr leicht, diesem Beweise die gewöhnliche schulgerechte
Abgemessenheit der Einkleidung zu geben. Allein, es ist zu meinem
Zwecke schon hinreichend, den bloßen Beweisgrund, allenfalls auf
populäre Art, vor Augen zu legen.
Der sogenannte nervus probandi dieses Argumente liegt in dem Satze:
daß viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden
Subjekts enthalten sein müssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen
Satz aber kann niemand aus Begriffen beweisen. Denn, wie wollte er es
wohl anfangen, um dies zu leisten? Der Satz: Ein Gedanke kann nur die
Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens sein, kann nicht
als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedankens, der
aus vielen Vorstellungen besteht, ist kollektiv und kann sich, den
bloßen Begriffen nach, ebensowohl auf die kollektive Einheit der daran
mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Körpers
die zusammengesetzte Bewegung aller Teile desselben ist) als auf die
absolute Einheit des Subjekts. Nach der Regel der Identität kann also
die Notwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bei
einem zusammengesetzten Gedanken, nicht eingesehen werden. Daß aber
ebenderselbe Satz synthetisch und völlig a priori aus lauter Begriffen
erkannt werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen,
der den Grund der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori, so wie wir
ihn oben dargestellt haben, einsieht.
Nun ist es aber auch unmöglich, diese notwendige Einheit des Subjekts,
als die Bedingung der Möglichkeit eines jeden Gedankens, aus der
Erfahrung abzuleiten. Denn diese gibt keine Notwendigkeit zu erkennen,
geschweige, daß der Begriff der absoluten Einheit weit über ihre
Sphäre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze
psychologische Vernunftschluß stützt?
Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will,
man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Objekte, welches
man erwägen wollte, sein eigenes Subjekt unterschieben müsse, (welches
in keiner anderen Art der Nachforschung der Fall ist) und daß wir nur
darum absolute Einheit des Subjekts zu einem Gedanken erfordern, weil
sonst nicht gesagt werden könnte: Ich denke (das Mannigfaltige in
einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedankens geteilt
und unter viele Subjekte verteilt werden könnte, so kann doch das
subjektive Ich nicht geteilt und verteilt werden, und dieses setzen
wir doch bei allem Denken voraus.
Also bleibt ebenso hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale
Satz der Apperzeption: Ich denke, der ganze Grund, auf welchen die
rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkenntnisse wagt,
welcher Satz zwar freilich keine Erfahrung ist, sondern die Form der
Apperzeption, die jeder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht, gleichwohl
aber nur immer in Ansehung einer möglichen Erkenntnis überhaupt, als
bloß subjektive Bedingung derselben, angesehen werden muß, die wir
mit Unrecht zur Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis der
Gegenstände, nämlich zu einem Begriffe vom denkenden Wesen überhaupt
machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen können, ohne uns selbst
mit der Formel unseres Bewußtseins an die Stelle jedes anderen
intelligenten Wesens zu setzen.
Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich
nicht aus dem Satze: Ich denke, geschlossen, sondern der erstere liegt
schon in jedem Gedanken selbst. Der Satz: Ich bin einfach, muß als ein
unmittelbarer Ausdruck der Apperzeption angesehen werden, so wie der
vermeintliche kartesianische Schluß, cogito, ergo sum, in der Tat
tautologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit
unmittelbar aussagt. Ich bin einfach, bedeutet aber nichts mehr, als
daß diese Vorstellung: Ich, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in
sich lasse, und daß sie absolute (obzwar bloß logische) Einheit sei.
Also ist der so berühmte psychologische Beweis lediglich auf der
unteilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung
einer Person dirigiert, gegründet. Es ist aber offenbar: daß das
Subjekt der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur
transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft
desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu
wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transzendentales Subjekt),
dessen Vorstellung allerdings einfach sein muß, eben darum, weil
man gar nichts an ihm bestimmt, wie denn gewiß nichts einfacher
vorgestellt werden kann, als durch den Begriff von einem bloßen Etwas.
Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subjekt ist darum nicht
eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjekts selbst, denn von
dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahiert, wenn es lediglich
durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf
jedes denkende Subjekt anwenden kann), bezeichnet wird.
Soviel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich jederzeit eine absolute,
aber logische Einheit des Subjekts (Einfachheit) gedenke, aber nicht,
daß ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subjekts erkenne.
So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Kategorie
bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen)
machen kann: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine
einfache Substanz, d.i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des
Mannigfaltigen enthält, aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz,
lehrt uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines
Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur
als Funktion der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne
Objekt gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkenntnis,
aber nicht von irgendeinem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen
über die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch
anstellen.
Jedermann muß gestehen: daß die Behauptung von der einfachen Natur
der Seele nur sofern von einigem Werte sei, als ich dadurch dieses
Subjekt von aller Materie zu unterscheiden und sie folglich von der
Hinfälligkeit ausnehmen kann, der diese jederzeit unterworfen ist. Auf
diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher
er auch mehrerenteils so ausgedrückt wird: die Seele ist nicht
körperlich. Wenn ich nun zeigen kann: daß, ob man gleich diesem
Kardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung
eines bloßen Vernunftsurteils, (aus reinen Kategorien), alle objektive
Gültigkeit einräumt, (alles, was denkt, ist einfache Substanz),
dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der
Ungleichartigkeit, oder Verwandtschaft derselben mit der Materie,
gemacht werden könne: so wird dieses ebensoviel sein, als ob ich
diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld bloßer Ideen
verwiesen hätte, denen es an Realität des objektiven Gebrauchs
mangelt.
Wir haben in der transzendentalen Ästhetik unleugbar bewiesen: daß
Körper bloße Erscheinungen unseres äußeren Sinnes, und nicht Dinge an
sich selbst sind. Diesem gemäß können wir mit Recht sagen: daß unser
denkendes Subjekt nicht körperlich sei, das heißt: daß, da es als
Gegenstand des inneren Sinnes von uns vorgestellt wird, es, insofern
als es denkt, kein Gegenstand äußerer Sinne, d.i. keine Erscheinung im
Raume sein könne. Dieses will nun so viel sagen: es können uns niemals
unter äußeren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen,
oder, wir können ihre Gedanken, ihr Bewußtsein, ihre Begierden usw.
nicht äußerlich anschauen; denn dieses gehört alles vor den inneren
Sinn. In der Tat scheint dieses Argument auch das natürliche und
populäre, worauf selbst der gemeinste Verstand von jeher gefallen zu
sein scheint, und dadurch schon sehr früh Seelen, als von den Körpern
ganz unterschiedene Wesen, zu betrachten angefangen hat.
Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit,
Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äußere Sinne nur
liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschließung
sein, oder solche enthalten werden, als die überall keine Gegenstände
äußerer Anschauung sind, so konnte doch wohl dasjenige Etwas, welches
den äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so
affiziert, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt usw.
bekommt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transzendentaler
Gegenstand) betrachtet, könnte doch auch zugleich das Subjekt der
Gedanken sein, wiewohl wir durch die Art, wie unser äußerer Sinn
dadurch affiziert wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen
usw., sondern bloß vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses
Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht
zusammengesetzt, weil alle diese Prädikate nur die Sinnlichkeit und
deren Anschauung angehen, sofern wir von dergleichen (uns übrigens
unbekannten) Objekten affiziert werden. Diese Ausdrücke aber geben gar
nicht zu erkennen, was für ein Gegenstand es sei, sondern nur: daß
ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äußere Sinne an sich
selbst betrachtet wird, diese Prädikate äußerer Erscheinungen nicht
beigelegt werden können. Allein die Prädikate des innern Sinnes,
Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst
durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele
von der Materie, wenn man sie (wie man soll) bloß als Erscheinung
betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend
unterschieden.
Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein
zusammengesetztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz
und gar unterscheiden. Nun ist sie aber bloß äußere Erscheinung, deren
Substratum durch gar keine anzugebende Prädikate erkannt wird; mithin
kann ich von diesem wohl annehmen, daß es an sich einfach sei, ob es
zwar in der Art, wie es unsere Sinne affiziert, in uns die Anschauung
des Ausgedehnten und mithin Zusammengesetzten hervorbringt, und daß
also der Substanz, der in Ansehung unseres äußeren Sinnes Ausdehnung
zukommt, an sich selbst Gedanken beiwohnen, die durch ihren eigenen
inneren Sinn mit Bewußtsein vorgestellt werden können. Auf solche
Weise würde ebendasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in
einer andere zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar
nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen
können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als
besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie
gewöhnlich heißen, daß Menschen denken, d.i. ebendasselbe, was, als
äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein
Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.
Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kann man allgemein
bemerken: daß, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich
verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sei: ob sie nämlich mit
der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art
Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sei, oder nicht, denn
das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an sich selbst von
anderer Natur sei, als die Bestimmungen, die bloß seinen Zustand
ausmachen.
Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern
mit dem Intelligiblen, welches der äußeren Erscheinung, die wir
Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom
letzteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von
diesem irgend worin innerlich unterscheide.
So ist demnach das einfache Bewußtsein keine Kenntnis der einfachen
Natur unseres Subjekts, insofern, als dieses dadurch von der Materie,
als einem zusammengesetzten Wesen, unterschieden werden soll.
Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle,
da er brauchbar ist, nämlich in der Vergleichung meiner selbst mit
Gegenständen äußerer Erfahrung, das Eigentümliche und Unterscheidende
seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu wissen vorgeben: das
denkende Ich, die Seele, (ein Name für den transzendentalen Gegenstand
des inneren Sinnes) sei einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar
keinen auf wirkliche Gegenstände sich erstreckenden Gebrauch und kann
daher unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitern.
So fällt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer
Hauptstütze, und wir können so wenig hier, wie sonst jemals, hoffen,
durch bloße Begriffe, (noch weniger aber durch die bloße subjektive
Form aller unserer Begriffe, das Bewußtsein,) ohne Beziehung auf
mögliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der
Fundamentalbegriff einer einfachen Natur von der Art ist, daß er
überall in keiner Erfahrung angetroffen werden kann, und es mithin gar
keinen Weg gibt, zu demselben, als einem objektivgültigen Begriffe, zu
gelangen.