Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen
Ort zu nennen. Auf solche Weise wäre die Beurteilung dieser Stelle,
die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und
die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen,
die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des
reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gründlich
bewahren würde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen
jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehören,
einen logischen Ort nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik
des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten,
um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten
für seine vorliegende Materie schickte, und darüber, mit einem Schein
von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu schwatzen.
Die transzendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die
angeführten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die
sich dadurch von Kategorien unterscheiden, daß durch jene nicht der
Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Größe,
Realität,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor
dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit
dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst
einer Überlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die
Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der
reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.
Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum
zu bekümmern, wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den
Verstand, oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit
diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen wollen, so ist zuvörderst
transzendentale Überlegung nötig, für welche Erkenntniskraft sie
Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand, oder die
Sinnlichkeit. Ohne diese Überlegung mache ich einen sehr unsicheren
Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte
synthetische Grundsätze, welche die kritische Vernunft nicht
anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen
Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit
der Erscheinung, gründen.
In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der
berühmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte
vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle
Gegenstände nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen
Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe
schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines
Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts,
als einem Mißverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge bloß durch
Begriffe miteinander, und fand, wie natürlich, keine anderen
Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen
Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich führen, sah
er nicht für ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur
eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der
Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich
selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen
Form nach, unterschieden, da nämlich jene, bei ihrem gewöhnlichen
Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand
davon abzusondern weiß. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die
Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System
der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu
bedienen,) insgesamt sensifiziert, d.i. für nichts, als empirische,
oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im
Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung objektiv gültig
von Dingen urteilen könnten, hielte sich ein jeder dieser großen
Männer nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar
auf Dinge an sich selbst bezöge, indessen daß die andere nichts tat,
als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.
Leibniz verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt
bloß im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem
als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also
lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung,
darin die Gegenstände allein gegeben werden können, vor Augen hatte,
und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter
Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zählen sei,)
gänzlich aus der acht ließ, so konnte es nicht anders ausfallen, als
daß er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloß von
Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne
(mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine
geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich
einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen
inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem
anderen für verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff
desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so
hat er seinen Ort nicht bloß im Verstande (unter Begriffen), sondern
in der sinnlichen äußeren Anschauung (im Raume), und da sind die
physischen Örter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz
gleichgültig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen
in dem Orte = a völlig ähnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen,
als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die
Verschiedenheit der Örter macht die Vielheit und Unterscheidung der
Gegenstände, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon für
sich nicht allein möglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes
scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine
analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloße Begriffe.
Zweitens, der Grundsatz: daß Realitäten (als bloße Bejahungen)
einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von
dem Verhältnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der
Natur, noch überall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst,
(von diesem haben wir gar keinen Begriff,) das mindeste. Denn der
reale Widerstreit findet allerwärts statt, wo A - B = 0 ist, d.i.
wo eine Realität mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine
die Wirkung der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und
Gegenwirkungen in der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die
gleichwohl, da sie auf Kräften beruhen, realitates phaenomena genannt
werden müssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische
Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem
sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von
welcher der transzendentale Begriff der Realität gar nichts weiß.
Obzwar Herr von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines
neuen Grundsatzes ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu
neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in
ihre Leibniz-Wolfianischen Lehrgebäude ein. Nach diesem Grundsatze
sind z.E. alle Übel nichts als Folgen von den Schranken der
Geschöpfe, d.i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende
der Realität sind, (in dem bloßen Begriffe eines Dinges überhaupt ist
es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen).
Imgleichen finden die Anhänger desselben es nicht allein möglich,
sondern auch natürlich, alle Realität, ohne irgendeinen besorglichen
Widerstreit, in einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen,
als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst
aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen,
da ein Realgrund die Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur
in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen
vorzustellen.
Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund,
als daß dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Äußeren bloß
im Verhältnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen überhaupt
müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen,
folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die
Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres
Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung,
(welche Bestimmungen alle äußere Verhältnisse sind,) bestehen, und
wir können daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als
denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen,
nämlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die
Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen
sollen, deren tätige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch
sie eigentlich bloß in sich selbst wirksam sind.
Eben darum mußte aber auch sein Principium der möglichen Gemeinschaft
der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte
kein physischer Einfluß sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i.
mit seinen Vorstellungen beschäftigt ist, so konnte der Zustand der
Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar
keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mußte irgendeine dritte
und in alle insgesamt einfließende Ursache ihre Zustände einander
korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und
in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema
assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer für
alle gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein
und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz
untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen müssen.
Viertens, der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin
er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus
eben derselben Täuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen.
Wenn ich mir durch den bloßen Verstand äußere Verhältnisse der Dinge
vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs
ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand
ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknüpfen, so
kann dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So
dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der
Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge
ihrer Zustände. Das Eigentümliche aber, und von Dingen Unabhängige,
was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit
dieser Begriffe zu, welche machte, daß dasjenige, was eine bloße Form
dynamischer Verhältnisse ist, für eine eigene für sich bestehende, und
vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also
waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknüpfung der Dinge
(Substanzen und ihrer Zustände) an sich selbst. Die Dinge aber waren
intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte
er diese Begriffe für Erscheinungen geltend machen, weil er der
Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle,
selbst die empirische Vorstellung der Gegenstände, im Verstande
suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geschäft ließ, die
Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.
Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen
Verstand synthetisch sagen könnten, (welches gleichwohl unmöglich
ist,) so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht
Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also
in diesem letzteren Falle in der transzendentalen Überlegung meine
Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit
vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der
Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein; was die Dinge an sich
sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil
mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen
kann.
So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie
ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in
allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die
sie ausübt, und die freilich nur immer Erscheinungen äußerer Sinne
sein können. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter
Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen
besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach,
Innerliche der Materie ist auch eine bloße Grille; denn diese ist
überall kein Gegenstand für den reinen Verstand, das transzendentale
Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir
Materie nennen, ist ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen
würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen könnte. Denn wir
können nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes
in der Anschauung mit sich führt. Wenn die Klagen: Wir sehen das
Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir
begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns
erscheinen, an sich sein mögen; so sind sie ganz unbillig und
unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen,
mithin anschauen könne, folglich daß wir ein von dem menschlichen
nicht bloß dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach,
gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht
Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht
angeben können, ob sie einmal möglich, viel weniger, wie sie
beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und
Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit
dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber,
die über die Natur hinausgehen, würden wir bei allem dem doch niemals
beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, und
es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit einer anderen
Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in
demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre
Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser
Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als daß wir, die
wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung,
kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu
brauchen könnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen,
aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen
wollten.
Was diese Kritik der Schlüsse, aus den bloßen Handlungen der
Reflexion, überaus nützlich macht, ist: daß sie die Nichtigkeit aller
Schlüsse über Gegenstände, die man lediglich im Verstande miteinander
vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich bestätigt, was wir
hauptsächlich eingeschärft haben: daß, obgleich Erscheinungen nicht
als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit
begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis
objektive Realität haben kann, nämlich, wo den Begriffen Anschauung
entspricht.
Wenn wir bloß logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich
unsere Begriffe untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe
enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem
Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher
von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen
zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen
Gegenstand überhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu
bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen
Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschränkungen (nicht aus
diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch
derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, daß die Vorstellung
eines Gegenstandes, als Dinges überhaupt, nicht etwa bloß
unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und,
unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend
sei, daß man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in
der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der
sinnlichen Anschauung denken müsse, mithin das Intelligible eine ganz
sondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und in
Ermanglung derselben für uns nichts sei, dagegen aber auch die
Erscheinungen nicht Gegenstände an sich selbst sein können. Denn,
wenn ich mir bloß Dinge überhaupt denke, so kann freilich die
Verschiedenheit der äußeren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit
der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus,
und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar
nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in
verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloßen
Bejahung (Realität) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und
ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen
überhaupt einander nicht widerstreiten, usw.
* *
*
Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine
gewisse Mißdeutung einen solchen Einfluß auf den Verstandesgebrauch,
daß sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu
einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine
Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu
verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der
täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung
falscher Grundsätze, von großem Nutzen, die Grenzen des Verstandes
zuverlässig zu bestimmen und zu sichern.
Man muß zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder
widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen,
was unter jenem Begriff enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es
wäre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verändern,
daß er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten
ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter
demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil
sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist
doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle
System Leibnizens erbaut; es fällt also zugleich mit demselben, samt
aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.
Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der
Voraussetzung: daß, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt
eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch
nicht in den Dingen selbst anzutreffen; folglich seien alle Dinge
völlig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe
(der Qualität oder Quantität nach) voneinander unterscheiden. Weil
aber bei dem bloßen Begriffe von irgendeinem Dinge von manchen
notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird,
durch eine sonderbare Übereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafür
genommen, daß es überall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts
eingeräumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.
Der Begriff von einem Kubikfuße Raum, ich mag mir diesen denken,
wo und wie oft ich wolle, ist an sich völlig einerlei. Allein zwei
Kubikfüße sind im Raume dennoch bloß durch ihre Örter unterschieden
(numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das
Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch
zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergestalt ist in dem Begriffe
von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit
einem Bejahenden verbunden worden, und bloß bejahende Begriffe können,
in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen
Anschauung, darin Realität (z.B. Bewegung) gegeben wird, finden sich
Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe
der Bewegung überhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der
freilich nicht logisch ist, nämlich aus lauter Positivem ein Zero = 0
möglich machen, und man konnte nicht sagen: daß darum alle Realität
untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein
Widerstreit angetroffen wird*. Nach bloßen Begriffen ist das Innere
das Substratum aller Verhältnis oder äußeren Bestimmungen. Wenn ich
also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich
lediglich an den Begriff von einem Dinge überhaupt halte, so kann ich
von allem äußeren Verhältnis abstrahieren, und es muß dennoch ein
Begriff von dem übrigbleiben, das gar kein Verhältnis, sondern bloß
innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in
jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und
allen äußeren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst möglich
macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine äußeren
Verhältnisse mehr in sich enthält, folglich einfach: (denn die
körperlichen Dinge sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens
der Teile außereinander;) und weil wir keine schlechthin inneren
Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses
Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit
unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge
wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache
Wesen. Dieses würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörte
nicht etwa mehr, als der Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den
Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstände der äußeren Anschauung
gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abstrahiert.
Denn da zeigt sich, daß eine beharrliche Erscheinung im Raume
(undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts
schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum
aller äußeren Wahrnehmung sein könne. Durch bloße Begriffe kann ich
freilich ohne etwas Innerem nichts Äußeres denken, eben darum, weil
Verhältnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen,
und ohne diese nicht möglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas
enthalten ist, was im bloßen Begriffe von einem Dinge überhaupt gar
nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloße Begriffe
gar nicht erkannt werden würde, an die Hand gibt, nämlich, ein Raum,
der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen
Verhältnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein
Schlechthininneres, kein Ding durch bloße Begriffe vorgestellt werden
kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen
enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts Äußeres, dem nicht etwas
Schlechthininnerliches zum Grunde läge. Denn, wenn wir von allen
Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich
im bloßen Begriffe nichts übrig, als das Innere überhaupt, und das
Verhältnis desselben untereinander, wodurch allein das Äußere möglich
ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion
gründet, findet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der
Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloße
Verhältnisse ausdrücken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben,
darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich
Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind
lauter Verhältnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben
nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter
selbständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand
gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahiere,
gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge,
als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem
Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Möglichkeit eines solchen,
der nach bloßen Begriffen bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon.
Freilich macht es stutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus
Verhältnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloße
Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden;
es besteht selbst in dem bloßen Verhältnisse von Etwas überhaupt zu
den Sinnen. Ebenso kann man die Verhältnisse der Dinge in abstracto,
wenn man es mit bloßen Begriffen anfängt, wohl nicht anders denken,
als daß eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei; denn
das ist unser Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da
wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fällt eine ganze
Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann,
nämlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller
empirischen Kausalität vorhergeht.
* Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß
wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken
können, so müßte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und
sinnenfreier Realität anführen, damit man verstände, ob eine solche
überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein
Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die
niemals mehr als Phänomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz
nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Bejahungen enthält,
nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals
gezweifelt haben.
Wenn wir unter bloß intelligiblen Gegenständen diejenigen Dinge
verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der
Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich. Denn die
Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe
ist bloß die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns
Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren
abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein
Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als
diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so würden doch unsere
Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung
sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nichtsinnlichen
Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten,
und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch
Begriff) jemals haben können, so müssen Noumena in dieser bloß
negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts
anderes sagen, als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle
Dinge, sondern bloß auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre
objektive Gültigkeit begrenzt ist, und mithin für irgendeine andere
Art Anschauung, und also auch für Dinge als Objekte derselben,
Platz übrigbleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon
problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder
sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich sei, indem wir
gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine
Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem
außersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir können daher das
Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer
Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und außer den
Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d.i. Noumena,
annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn
man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur
Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der
Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne
Gegenstand, sein würden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt
der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschränkt, aber darum
nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der
Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das
Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben
den problematischen Begriff von einem Gegenstande cor eine ganz andere
Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der
mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also
nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der
Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es
nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben
möge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nämlich:
daß, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne
Unterschied geht, für mehr und andere Gegenstände Platz übrigbleibe,
sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten
Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als
Gegenstände für unseren Verstand behauptet werden können.
Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein
eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, daß sie sich
nicht anmaße, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf
Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber
nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung
(mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Größe, noch als
Realität, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese
Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen
Gegenstand bestimmen;) wovon also völlig unbekannt ist, ob es in
uns, oder auch außer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit
zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch
übrigbleiben würde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum,
weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses
uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf
anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch für uns leer, und
dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu
bezeichnen, und einen Raum übrig zu lassen, den wir weder durch
mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfüllen können.
Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein
neues Feld von Gegenständen, außer denen, die ihm als Erscheinungen
vorkommen können, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht
einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu
auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt,
obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der
Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental
gemacht, und die Gegenstände, d.i. mögliche Anschauungen, sich nach
Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als
auf denen allein ihre objektive Gültigkeit beruht) richten müssen. Die
Ursache hiervon aber ist wiederum: daß die Apperzeption, und, mit ihr,
das Denken vor aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen
vorhergeht. Wir denken also Etwas überhaupt, und bestimmen es
einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in
abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da
bleibt uns nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu bestimmen, übrig,
welche zwar eine bloße logische Form ohne Inhalt ist, uns aber
dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere
(Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne
eingeschränkt ist.
* *
*
Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, müssen wir noch
etwas hinzufügen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher
Erheblichkeit, dennoch zur Vollständigkeit des Systems erforderlich
scheinen dürfte. Der höchste Begriff, von dem man eine
Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die
Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung
einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer
angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande
überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder
Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich
auf Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines
Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und
Anweisung der Kategorien fortgehen.
1. Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles
aufhebt, d.i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines
Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, =
Nichts, d.i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht
unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum
nicht für unmöglich ausgegeben werden müssen, (ens rationis,) oder
wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man sich denkt, zwar ohne
Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht worden,
und also nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müssen.
2. Realität ist Etwas, Negation ist Nichts, nämlich, ein Begriff von
dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte, (nihil
privativum).
3. Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein
Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben (als
Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit (ens
imaginarium), die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst
keine Gegenstände sind, die angeschaut werden.
4. Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist
Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die
geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).
Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser
gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) würde daher so
angelegt werden müssen:
Nichts,
als
1. Leerer Begriff ohne Gegenstand,
ens rationis.
2. Leerer Gegenstand 3. Leere Anschauung
eines Begriffs, ohne Gegenstand,
nihil privativum. ens imaginarium.
4. Leerer Gegenstand ohne Begriff,
nihil negativum.
Man sieht, daß das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.)
dadurch unterschieden werde, daß jenes nicht unter die Möglichkeiten
gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung (obzwar nicht
widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegengesetzt
ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber
leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens
imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht
den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis,
und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum
vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloße Form der Anschauung,
sind, ohne ein Reales, keine Objekte.
Der transzendentalen Logik
Zweite Abteilung
Die transzendentale Dialektik