Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: daß sie den
Begriff, dem sie als Prädikate beigefügt werden, als Bestimmung des
Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum
Erkenntnisvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon
ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande
fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das
letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine
Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich
nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und
dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur
Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?
Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts
weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich
Restriktionen aller Kategorien auf den bloß empirischen Gebrauch, ohne
den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese
nicht eine bloß logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens
analytisch ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf
die mögliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in
welcher allein Gegenstände der Erkenntnis gegeben werden.
Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, daß der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt
zusammenstimme. Diese, nämlich die objektive Form der Erfahrung
überhaupt, enthält aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der
Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faßt,
ist für leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn
diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehört, entweder als von ihr
erborgt, und dann heißt er ein empirischer Begriff, oder als eine
solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt (die Form
derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begriff, der dennoch
zur Erfahrung gehört, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen
werden kann. Denn wo will man den Charakter der Möglichkeit eines
Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht
worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche
die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Daß in einem
solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein müsse, ist zwar
eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des
Begriffs, d.i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch
den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem
Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist,
kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren
Zusammenstoßung enthalten keine Verneinung einer Figur; sondern die
Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern
der Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes
und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive
Realität, d.i. sie gehen auf mögliche Dinge, weil sie die Form der
Erfahrung überhaupt a priori in sich enthalten.
Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieses
Postulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding
vorstelle, das beharrlich ist, so, daß alles, was da wechselt, bloß zu
seinem Zustande gehört, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe
allein erkennen, daß ein dergleichen Ding möglich sei. Oder, ich
stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, daß, wenn
es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf
erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht
werden können; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalität) an
irgendeinem möglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht
geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen)
vorstellen, die so beschaffen sind, daß der Zustand des einen eine
Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise;
aber, ob dergleichen Verhältnis irgend Dingen zukommen könne, kann aus
diesen Begriffen, welche eine bloß willkürliche Synthesis enthalten,
gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, daß diese Begriffe die
Verhältnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrücken,
erkennt man ihre objektive Realität, d.i. ihre transzendentale
Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch
nicht unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung
überhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstände
empirisch können erkannt werden.
Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet,
machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer
Verknüpfung zu entlehnen, so würde man in lauter Hirngespinste
geraten, deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen für sich hat,
weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese
Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den
Charakter ihrer Möglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori,
als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a
posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben
werden, bekommen, und ihre Möglichkeit muß entweder a posteriori und
empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz,
welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu
erfüllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden
Wesen, welches einige haben einführen wollen,) oder eine besondere
Grundkraft unseres Gemüts, das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht
etwa bloß zu folgern), oder endlich ein Vermögen desselben, mit
anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt
sie auch sein mögen), das sind Begriffe, deren Möglichkeit ganz
grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte
Gesetze gegründet werden kann, und ohne sie eine willkürliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthält,
doch keinen Anspruch auf objektive Realität, mithin auf die
Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will,
machen kann. Was Realität betrifft, so verbietet es sich wohl von
selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung
zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empfindung, als Materie der
Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhältnisses betrifft,
mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen könnte.
Aber ich lasse alles vorbei, dessen Möglichkeit nur aus der
Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier
nur die Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich
fortfahre zu behaupten, daß sie niemals aus solchen Begriffen für sich
allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen
einer Erfahrung überhaupt stattfinden können.
Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst könne erkannt werden (von der Erfahrung
ist er gewiß unabhängig); denn in der Tat können wir ihm gänzlich a
priori einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber
nur die Form von einem Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein
Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Möglichkeit
noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird,
nämlich daß eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle
Gegenstände der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Daß nun der Raum eine
formale Bedingung a priori von äußeren Erfahrungen ist, daß eben
dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen
Triangel konstruieren, mit derjenigen gänzlich einerlei sei, welche
wir in der Apprehension einer Erscheinung ausüben, um uns davon
einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem
Begriffe die Vorstellung von der Möglichkeit eines solchen Dinges
verknüpft. Und so ist die Möglichkeit kontinuierlicher Größen,
ja sogar der Größen überhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt
synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus
ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstände in der
Erfahrung überhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstände
suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wäre es nicht
in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstände gegeben werden?
wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, bloß in
Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt
etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin völlig a priori, aber doch
nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit
der Dinge erkennen und charakterisieren können.
Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist, zwar nicht
eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt
werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner
wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle
reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.
In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines
Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so
vollständig sei, daß nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit
allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit
allem diesen doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, daß die Wahrnehmung desselben vor
dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor
der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloße Möglichkeit; die
Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige
Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des
Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen,
wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundsätzen der
empirischen Verknüpfung derselben (den Analogien), zusammenhängt. Denn
alsdann hängt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in
einer möglichen Erfahrung zusammen, und wir können nach dem Leitfaden
jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge
in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das
Dasein einer alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus
der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare
Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer
Organe unmöglich ist. Denn überhaupt würden wir, nach Gesetzen der
Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung
auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoßen, wenn
unsere Sinne feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung
überhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach
empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis
vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder
gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der
Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein
irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen.
Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloß formale und logische in
Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der
Sinne völlig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a
priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl
aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo
in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein
Teil ist, enthalten sein muß: so kann die Notwendigkeit der Existenz,
niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit
demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der
Erfahrung erkannt werden können. Da ist nun kein Dasein, was unter
der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt
werden könnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen
nach Gesetzen der Kausalität. Also ist es nicht das Dasein der
Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die
Notwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuständen, die
in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der
Kausalität. Hieraus folgt: daß das Kriterium der Notwendigkeit
lediglich in dem Gesetze der möglichen Erfahrung liege: daß alles, was
geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt
sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in
der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld möglicher
Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der
Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen,
oder etwas, das geschieht und entsteht, können angesehen werden. Die
Notwendigkeit betrifft also nur die Verhältnisse der Erscheinungen
nach dem dynamischen Gesetze der Kausalität, und die darauf sich
gründende Möglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer
Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schließen.
Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein
Grundsatz, welcher die Veränderung in der Welt einem Gesetze
unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche
gar nicht einmal Natur stattfinden würde. Daher ist der Satz: nichts
geschieht durch ein blindes Ohngefähr (in mundo non datur casus) ein
Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur
ist blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non
datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der
Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen
wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in
welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit
der Erscheinungen, gehören können. Diese beiden Grundsätze gehören zu
den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes
von der Kausalität (unter den Analogien der Erfahrung). Der
zweite gehört zu den Grundsätzen der Modalität, welche zu der
Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber
unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der
Kontinuität verbot in der Reihe der Erscheinungen (Veränderungen)
allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegriff
aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke oder Kluft zwischen
zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz
ausdrücken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein
Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis
zuließe. Denn was das Leere betrifft, welches man sich außerhalb dem
Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehört dieses
nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloßen Verstandes, welcher nur
über die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen
zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe für
die idealische Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen
Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst
umgibt und begrenzt, muß daher in der transszendentalen Dialektik
erwogen werden. Diese vier Sätze (in mundo non datur hiatus, non datur
saltus, non datur casus, non datur fatum) könnten wir leicht, so wie
alle Grundsätze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gemäß
der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle
beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses von selbst
tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich
aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts
zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange
aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder
Eintrag tun könnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der
Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müssen, möglich
wird.
Ob das Feld der Möglichkeit größer sei, als das Feld, was alles
Wirkliche enthält, dieses aber wiederum größer, als die Menge
desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von
synthetischer Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der
Vernunft anheimfallen; denn sie wollen ungefähr soviel sagen, als,
ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und
den Kontext einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen
könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr wie einer
möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören
können. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung überhaupt nur die
Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der
Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein möglich machen.
Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere
Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der
Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich möglich wären, können wir
uns doch auf keinerlei Weise erdenken und faßlich machen, aber, wenn
wir es auch könnten, so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem
einzigen Erkenntnis gehören, worin uns Gegenstände gegeben werden. Ob
andere Wahrnehmungen, als überhaupt, zu unserer gesamten möglichen
Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch
stattfinden könne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es
nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die
Armseligkeit unserer gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein großes
Reich der Möglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller
Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen
fallend. Alles Wirkliche ist möglich; hieraus folgt natürlicherweise,
nach den logischen Regeln der Umkehrung, der bloß partikulare Satz:
einiges Mögliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten
scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat
es den Anschein, als könne man auch geradezu die Zahl des Möglichen
über die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas
hinzukommen muß, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum
Möglichen kenne ich nicht. Denn was über dasselbe noch zugesetzt
werden sollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas
über die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung,
nämlich die Verknüpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen; was
aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknüpft ist, ist wirklich,
ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Daß aber im
durchgängigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung
gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr wie eine
einzige alles befassende Erfahrung möglich sei, läßt sich aus dem, was
gegeben ist, nicht schließen, und, ohne daß irgend etwas gegeben ist,
noch viel weniger; weil ohne Stoff sich überall nichts denken läßt.
Was unter Bedingungen, die selbst bloß möglich sind, allein möglich
ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage
genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge sich
weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.
Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung getan, um keine Lücke in
demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den
Verstandesbegriffen gehört. In der Tat ist aber die absolute
Möglichkeit (die in aller Absicht gültig ist) kein bloßer
Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem
Gebrauche sein, sondern er gehört allein der Vernunft zu, die über
allen möglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben
wir uns hierbei mit einer bloß kritischen Anmerkung begnügen müssen,
übrigens aber die Sache bis zum weiteren künftigen Verfahren in der
Dunkelheit gelassen.
Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundsätze des reinen Verstandes schließen will, so muß ich noch Grund
angeben, warum ich die Prinzipien der Modalität gerade Postulate
genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung
nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den
Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben
haben, nämlich: daß Postulieren so viel heißen solle, als einen Satz
für unmittelbar gewiß, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben;
denn, wenn wir das bei synthetischen Sätzen, so evident sie auch sein
mögen, einräumen sollten, daß man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen
ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe,
so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten
Anmaßungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber
kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne
offen stehen, ohne daß er seinen Beifall denen Aussprüchen versagen
kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demselben Tone der
Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn
also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch
hinzukommt, so muß von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis,
doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmäßigkeit seiner Behauptung
unnachläßlich hinzugefügt werden.
Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht objektiv synthetisch,
weil die Prädikate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren,
dadurch daß sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas
hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind,
so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fügen zu dem Begriffe eines
Dinges, (realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft
hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, daß, wenn er bloß
im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung
ist, sein Gegenstand möglich heißt; ist er mit der Wahrnehmung
(Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch
dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt
wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach
Begriffen bestimmt, so heißt der Gegenstand notwendig. Die Grundsätze
der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die
Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt
ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die
Synthesis enthält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und
dessen Begriff erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem
gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein
dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren,
was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer
solchen Figur zuerst erzeugen. So können wir demnach mit ebendemselben
Rechte die Grundsätze der Modalität postulieren, weil sie ihren
Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art
anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.
* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als
die Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals
mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollständiger
Möglichkeit enthalten war. Sondern da die Möglichkeit bloß
eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen
empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine
Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung.
Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(Analytik der Grundsätze)
Drittes Hauptstück
Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in
Phaenomena und Noumena
Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein
durchreist, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen,
sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine
Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur
selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land
der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und
stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche
Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und
indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich
mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflicht, von denen
er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.
Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu
durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so
wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes
zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob
wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein
könnten, oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst
überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens,
unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns
wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir
diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet
haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die
Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem
Punkt vereinigt.
Wir haben nämlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst
schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch
zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die
Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv
sein (wie die mathematischen), oder bloß regulativ (wie die
dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema
zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der
synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich
und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data
zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und
Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln
nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller
Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten,
dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen,
in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloß
dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu
wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung
nichts Mehreres lernen, als was wir im bloß empirischen Gebrauche des
Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl würden
ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht,
den Aufwand und die Zurüstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf
antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis
nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen
will, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und ehe man noch sich
den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen könnte, wenn derselbe
auch vor Augen gestellt würde. Allein es gibt doch einen Vorteil,
der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher
transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen
gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit seinem
empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen
seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen,
eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen
seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder
außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die
tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er
aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte
liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines
Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende
Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets
(wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in
Wahn und Blendwerke verirrt.
Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von
allen seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber
einen transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der,
wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen
hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in
irgendeinem Grundsatze ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an
sich selbst, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d.i.
Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall
nur der letztere stattfinden könne, ersieht man daraus. Zu jedem
Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens)
überhaupt, und dann zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen
Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen
letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er
gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen
datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine
reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so
kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive
Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie
die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen
alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch
auf empirische Anschauungen, d.i. auf data zur möglichen Erfahrung.
Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind
ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes,
respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe
der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen
Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten
kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundsätze,
und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft
beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt werden, so würden sie
doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert
man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das
ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne
dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung
bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die
Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar
a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe
sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl,
diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den
Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff
bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen
oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und
Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch nirgend, als in
der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a
priori enthalten.
Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundsätzen sei, erhellt auch daraus: daß wir so gar keine
einzige derselben definieren, ohne uns sofort zu Bedingungen der
Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als
auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt
sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung,
d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel
sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn
eigentlich für ein Ding gemeint sei. Oben bei Darstellung der Tafel
der Kategorien, überhoben wir uns der Definitionen einer jeden
derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den
synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nötig mache, und
man sich mit unnötigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen
müsse, deren man überhoben sein kann. Das war keine Ausrede, sondern
eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht sofort ans
definieren zu wagen, und Vollständigkeit oder Präzision in der
Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit
irgend einem oder anderen Merkmale desselben auslangen kann, ohne eben
dazu eine vollständige Herzählung aller derselben, die den ganzen
Begriff ausmachen, zu bedürfen. Jetzt aber zeigt sich: daß der
Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nämlich, daß wir sie nicht
definieren konnten, wenn wir auch wollten*, sondern, wenn man alle
Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines
möglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie für Begriffe von
Dingen überhaupt (mithin vom transzendentalen Gebrauch) nehmen, bei
ihnen gar nichts weiter zu tun sei, als die logische Funktion in
Urteilen, als die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst
anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu können, wo sie denn ihre
Anwendung und ihr Objekt, mithin wie sie im reinen Verstande ohne
Sinnlichkeit irgendeine Bedeutung und objektive Gültigkeit haben
könne. Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa
so: daß sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal
Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses
Wievielmal gründet sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf
die Zeit und die Synthesis (des gleichartigen) in derselben. Realität
kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklären, wenn
man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die
entweder womit erfüllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit
(welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe
der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt,
welche ich dadurch zu realisieren vermeine, daß ich mir Etwas
vorstelle, welches bloß als Subjekt (ohne wovon ein Prädikat zu sein)
stattfinden kann. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen
weiß, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge
eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und
nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekts
des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht
weiß, ob dieser überall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache
würde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderem
nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie nichts weiter finden,
als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen
schließen läßt, und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung
gar nicht voneinander unterschieden werden können, sondern weil dieses
Schließenkönnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts
weiß, so würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf
irgendein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat
eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine
eigene Würde in sich selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter
Zufällig? und ihr antwortet, dessen Nichtsein möglich ist, so möchte
ich gern wissen, woran ihr diese Möglichkeit des Nichtsein erkennen
wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine
Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt,
(oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daß das
Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme
Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig,
aber zur realen Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie
ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann,
ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive
Zufälligkeit derselben in ihrem Dasein, d.i. die Möglichkeit seines
Nichtseins an sich selbst, gar nicht schließen kann. Was dem Begriff
der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen: daß, da die
reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalität, keine das
Objekt bestimmende Erklärung zulassen, die wechselseitige Kausalität
in der Beziehung der Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig
derselben fähig sei. Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch
niemand anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn
man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen
wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da
er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen Möglichkeit
der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu
unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen.
* Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloß dem Namen
einer Sache andere und verständlichere Wörter unterlegt, sondern
die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum)
jederzeit sicher erkannt werden kann und den erklärten Begriff zur
Anwendung brauchbar macht, in sich enthält Die Realerklärung würde
also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern
zugleich die objektive Realität desselben deutlich macht. Die
mathematischen Erklärungen, welche den Gegenstand dem Begriffe gemäß
in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art.
Es hat etwas Befremdliches und sogar Widersinniges an sich, daß ein
Begriff sein soll, dem doch eine Bedeutung zukommen muß, der aber
keiner Erklärung fähig wäre. Allein hier hat es mit den Kategorien
diese besondere Bewandtnis, daß sie nur vermittelst der allgemeinen
sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf irgend
einen Gegenstand haben kennen, diese Bedingung aber aus der reinen
Kategorie weggelassen worden, da diese dann nichts, als die logische
Funktion enthalten kann, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu
bringen. Aus dieser Funktion, d.i. der Form des Begriffs allein kann
aber gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Objekt
darunter gehöre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der
überhaupt Gegenstände unter sie gehören können, abstrahiert worden.
Daher bedürfen die Kategorien, noch über den reinen Verstandesbegriff,
Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt (Schema)
und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt,
und von anderen unterschieden würde, sondern nur viel Arten, einen
Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach
irgend einer Funktion des Verstandes seine Bedeutung (unter noch
erforderlichen Bedingungen) zu geben, d.i. ihn zu definieren: selbst
können sie also nicht definiert werden. Die logischen Funktionen der
Urteile überhaupt: Einheit und Vielheit, Bejahung und Verneinung,
Subjekt und Prädikat können, ohne einen Zirkel zu begehen, nicht
definiert werden, weil die Definition doch selbst ein Urteil sein, und
also diese Funktionen schon enthalten müßte. Die reinen Kategorien
sind aber nichts anderes, als Vorstellungen der Dinge überhaupt,
sofern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere
dieser logischen Funktionen gedacht werden muß: Größe ist die
Bestimmung, welche nur durch ein Urteil, das Quantität hat, (judicium
commune) Realität diejenige, die nur durch ein bejahend Urteil gedacht
werden kann, Substanz, was, in Beziehung auf die Anschauung, das
letzte Subjekt aller anderen Bestimmungen sein muß. Was das nun aber
für Dinge sind, in Ansehung deren man sich dieser Funktion vielmehr,
als einer anderen bedienen müsse, bleibt hierbei ganz unbestimmt:
mithin haben die Kategorien ohne die Bedingung der sinnlichen
Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf
irgend ein bestimmtes Objekt, können also keines definieren, und haben
folglich an sich selbst keine Gültigkeit objektiver Begriffe.
Hierzu fließt nun unwidersprechlich: daß die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem
Gebrauche sein können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes
nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen
Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge
überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie
anschauen mögen,) bezogen werden können.
Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß
der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer
möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was
nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er
die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände
gegeben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind
bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.
E. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen
Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.
Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand
zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise
gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch,
nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt.
Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung
der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist,
abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das
Denken eines Objekts überhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrückt.
Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der
Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin
die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung
gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema)
so fällt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter
den Begriff subsumiert werden könne. Der bloß transzendentale Gebrauch
also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen
bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand.
Hieraus folgt, daß die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen
Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen
Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem
Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es
überall keine synthetischen Grundsätze a priori geben könne.
Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrücken: die reinen
Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß
transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen
Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem ihnen alle
Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich
die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen
Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine
Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von
transzendentalem nicht sein können, so sind sie von gar keinem
Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie
können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden;
vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in
Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch
sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu können.
Erscheinungen, sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der
Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena. Wenn ich aber Dinge
annehme, die bloß Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als
solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als coram
intuitu intellectuali), gegeben werden können; so würden dergleichen
Dinge Noumena (Intelligibilia) heißen.
Nun sollte man denken, daß der durch die transz. Ästhetik
eingeschränkte Begriff der Erscheinungen schon von selbst die
objektive Realität der Noumenorum an die Hand gebe, und die Einteilung
der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, mithin auch der Welt,
in eine Sinnen- und eine Verstandeswelt (mundus sensibilis et
intelligibilis) berechtige, und zwar so: daß der Unterschied hier
nicht bloß die logische Form der undeutlichen oder deutlichen
Erkenntnis eines und desselben Dinges, sondern die Verschiedenheit
treffe, wie sie unserer Erkenntnis ursprünglich gegeben werden können,
und nach welcher sie an sich selbst, der Gattung nach, voneinander
unterschieden sind. Denn wenn uns die Sinne etwas bloß vorstellen, wie
es erscheint, so muß dieses Etwas doch auch an sich selbst ein Ding,
und ein Gegenstand einer nicht sinnlichen Anschauung, d.i. des
Verstandes sein, d.i. es muß eine Erkenntnis möglich sein, darin keine
Sinnlichkeit angetroffen wird, und welche allein schlechthin objektive
Realität hat, dadurch uns nämlich Gegenstände vorgestellt werden, wie
sie sind, dahingegen im empirischen Gebrauche unseres Verstandes Dinge
nur erkannt werden, wie sie erscheinen. Also würde es, außer dem
empirischen Gebrauch der Kategorien (welcher auf sinnliche Bedingungen
eingeschränkt ist) noch einen reinen und doch objektivgültigen geben,
und wir könnten nicht behaupten, was wir bisher vorgegeben haben: daß
unsere reinen Verstandeserkenntnisse überall nichts weiter wären, als
Prinzipien der Exposition der Erscheinung, die auch a priori nicht
weiter, als auf die formale Möglichkeit der Erfahrung gingen, denn
hier stände ein ganz anderes Feld vor uns offen, gleichsam eine Welt
im Geiste gedacht, (vielleicht auch gar angeschaut) die nicht minder,
ja noch weit edler unseren reinen Verstand beschäftigen konnte.
Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Verstand
auf irgendein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als
Vorstellungen sind, so bezieht sich der Verstand auf ein Etwas, als
den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist
insofern nur das transzendentale Objekt. Dieses bedeutet aber ein
Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der
jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können, sondern,
welcher nur als ein Correlatum der Einheit der Apperzeption zur
Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen
kann, vermittelst deren der Verstand dasselbe in den Begriff eines
Gegenstandes vereinigt. Dieses transzendentale Objekt läßt sich gar
nicht von den sinnlichen Datis absondern, weil alsdann nichts übrig
bleibt, wodurch es gedacht würde. Es ist also kein Gegenstand
der Erkenntnis an sich selbst, sondern nur die Vorstellung der
Erscheinungen, unter dem Begriffe eines Gegenstandes überhaupt, der
durch das Mannigfaltige derselben bestimmbar ist.
Eben um deswillen stellen nun auch die Kategorien kein besonderes, dem
Verstande allein gegebenes Objekt vor, sondern dienen nur dazu, das
transzendentale Objekt (den Begriff von etwas überhaupt) durch das,
was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch
Erscheinungen unter Begriffen von Gegenständen empirisch zu erkennen.
Was aber die Ursache betrifft, weswegen man, durch das Substratum
der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den Phaenomenis noch Noumena
zugegeben hat, die nur der reine Verstand denken kann, so beruht sie
lediglich darauf. Die Sinnlichkeit, und ihr Feld, nämlich das der
Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt: daß
sie nicht auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf die Art gehe, wie
uns, vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen.
Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik, und
es folgt auch natürlicherweise aus dem Begriffe einer Erscheinung
überhaupt: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht
Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts für sich selbst, und außer
unserer Vorstellungsart sein kann, mithin, wo nicht ein beständiger
Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung
auf etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich
ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer
Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet),
Etwas, d.i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß.
Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon, der aber gar
nicht positiv, und eine bestimmte Erkenntnis von irgendeinem Dinge,
sondern nur das Denken von Etwas überhaupt bedeutet, bei welchem ich
von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahiere. Damit aber
ein Noumenon einen wahren, von allen Phänomenen zu unterscheidenden
Gegenstand bedeute, so ist es nicht genug: daß ich meinen Gedanken von
allen Bedingungen sinnlicher Anschauung befreie, ich muß noch überdem
Grund dazu haben, eine andere Art der Anschauung, als diese sinnliche
ist, anzunehmen, unter der ein solcher Gegenstand gegeben werden
könne; denn sonst ist mein Gedanke doch leer, obzwar ohne Widerspruch.
Wir haben zwar oben nicht beweisen können: daß die sinnliche
Anschauung die einzige mögliche Anschauung überhaupt, sondern daß sie
es nur für uns sei; wir konnten aber auch nicht beweisen: daß noch
eine andere Art der Anschauung möglich sei, und, obgleich unser Denken
von jener Sinnlichkeit abstrahieren kann, so bleibt doch die Frage, ob
es alsdann nicht eine bloße Form eines Begriffs sei, und ob bei dieser
Abtrennung überhaupt ein Objekt übrigbleibe.
Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der
transzendentale Gegenstand, d.i. der gänzlich unbestimmte Gedanke von
Etwas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heißen; denn ich weiß
von ihm nicht, was er an sich selbst sei, und habe gar keinen Begriff
von ihm, als bloß von dem Gegenstande einer sinnlichen Anschauung
überhaupt, der also für alle Erscheinungen einerlei ist. Ich kann ihn
durch keine Kategorien denken; denn diese gilt von der empirischen
Anschauung, um sie unter einen Begriff vom Gegenstand überhaupt zu
bringen. Ein reiner Gebrauch der Kategorie ist zwar möglich, d.i. ohne
Widerspruch, aber hat gar keine objektive Gültigkeit, weil sie auf
keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Objekts bekommen
sollte; denn die Kategorie ist doch eine bloße Funktion des Denkens,
wodurch mir kein Gegenstand gegeben, sondern nur, was in der
Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird.
Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen
Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes übrig; denn durch bloße Anschauung wird gar nichts
gedacht, und, daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht
gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt
aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch
die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen
Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die
Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie
Objekte überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der
Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen
aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenständen, weil, daß
solche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man
eine andere als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussetzt,
wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.
Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch
enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen
Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine
Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines
Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein
Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht
werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der
Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art
der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die
sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst
auszudehnen, und also, um die objektive Gültigkeit der sinnlichen
Erkenntnis einzuschränken, (denn das übrige, worauf jene nicht
reicht, heißen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene
Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand
denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher
Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang außer der Sphäre der
Erscheinungen ist (für uns) leer, d.i. wir haben einen Verstand, der
sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung,
ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung,
wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und
der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden könne.
Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die
Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem
Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern
hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas
Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können.
Die Einteilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, und der Welt
in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher gar nicht zugelassen
werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und
intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand
bestimmen, und sie also auch nicht für objektiv gültig ausgeben. Wenn
man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unsere
Kategorien (welche die einzigen übrigbleibenden Begriffe für Noumena
sein würden) noch überall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf
irgendeinen Gegenstand noch etwas mehr, als bloß die Einheit des
Denkens, nämlich überdem eine mögliche Anschauung gegeben sein muß,
darauf jene angewandt werden können? Der Begriff eines Noumeni, bloß
problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulässig,
sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff,
unvermeidlich. Aber alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler
Gegenstand für unseren Verstand, sondern ein Verstand, für den es
gehörte, ist selbst ein Problema, nämlich, nicht diskursiv durch
Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung
seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die
geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand
bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d.i. er wird
nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr
dieselbe ein, dadurch, daß er Dinge an sich selbst (nicht als
Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch
sofort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin
sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.
Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen
Gebrauch der Ausdrücke eines mundi sensibilis und intelligibilis, der
von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine
Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrämerei angetroffen
wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der
Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber
der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht
wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie,
welche die bloße Beobachtung des bestirnten Himmels vorträgt, würde
die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen
Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklärt), die
zweite, nämlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine
solche Wortverdrehung ist eine bloße sophistische Ausflucht, um einer
beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu
seiner Gemächlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen läßt
sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich,
ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht
Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn
er an sich als bloß intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar
nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob
außer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der
Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler
möglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche
Frage wir verneinend beantwortet haben.
Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor,
wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das
letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung
zu nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im
durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt
werden, und nicht nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche
Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände
des reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt
bleiben, sogar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine solche
transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis überall möglich sei, zum
wenigsten als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien
steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung
Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen
ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen aber
Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen
können.
Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen dem bloß
transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er
einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn
eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit
dem beschäftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so läßt
er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstände Beziehung
habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von
der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahiert.)
es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf
der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche
es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich
transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als
Substanz, oder eine derselben anhängende Bestimmung: alles Zufällige
existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nämlich seiner Ursache,
usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Sätze nehmen, da
die Begriffe nicht beziehungsweise auf mögliche Erfahrung, sondern von
Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte,
welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird,
um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische)
Verwandtschaft haben, miteinander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz
niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der
Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen können,
ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu nehmen, und
dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile völlig zu entsagen. So ist
denn der Begriff reiner bloß intelligibler Gegenstände gänzlich leer
von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen
kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke,
der doch einen Platz für sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer
Raum, die empirischen Grundsätze einzuschränken, ohne doch irgendein
anderes Objekt der Erkenntnis, außer der Sphäre der letzteren, in sich
zu enthalten und aufzuweisen.