Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het
traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze
teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de
kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze
ziel ἠρέμα ἀνάγει ἄνω „zachtkens omhoog voert”—toen wij ons
verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij
op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en
aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die
onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij
evenveel wetenschappelijkheid.
Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is
gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige
termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons
dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid
in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.
Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn
Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo, ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν
„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in
alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in
Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook eigenlijk niet om
Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel
geleeraard heeft.
Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus
Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de
Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de
ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het
onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het
wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als
het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het
denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van
het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige
herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het
algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen
verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft
de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven
(77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde
(78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het
eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen
harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet
slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak
van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het
leven zelf (104).
Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de
andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t
is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft
het leerstellige van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal
voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van
zijn kritiek is soms grimmig: τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ
ἐστι etc. „de Ideeën laat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal.
Post. I 83 a 32 vgl. Met. 991 a 20), maar wel begrijpelijk als van den
wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is
stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven
gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist
het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hij moet veel zeggen wat wij
met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden,
maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.
Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne
beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die
neuere Zeit sich so vergangen als an ihr (d.i. aan de Aristotelische)”
zegt Hegel’s Gesch. der Phil. (p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s
uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat
daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil
spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de
leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te
verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst
ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l.
A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie
(οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor
Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene
niet op zichzelf stelt, niet scheidt van het Enkele, maar daarin het
wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de
gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid
staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist
omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op
zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t ware zeggen wil, dan
kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware
noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t
begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de
ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het
Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is
werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid.
„Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279 b 12
„en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te
zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te
maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het
principe van de natuur (Phys. 253 b 5 ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως vgl.
192 b 20).
Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd
gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A.
uitgesproken. Hoor R. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons
traktaat voor de Cambridge University (1907) in zijn inleiding p. L n.
1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen
over de naïeve onnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den
groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en
beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies der
zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid
van de chemische verbrandingsverschijnselen.” Lewes Aristoteles p. 223
(vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest
vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en
over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot
bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het
leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemming Rudolf
Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel
en behandeling typisch mogen heeten: zie „die Methode der Aristot.
Forschung” (1872) Schlusswort p. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn
beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A.
voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook
nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste
gezicht A. niet van waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn
fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden
en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij,
dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk.
Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van
onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de
nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van
wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische
richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien
behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door
vereenigend denken te bereiken.
Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij met zijn oordeel
denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is
waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij
begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij
vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van
wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat
in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er
eigenlijk van houdbaar is.
De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en
zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog
niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de
Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het
schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige
uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?
Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.
Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en
hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles
loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3o in de rij; want
Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn
philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip
(„voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de
waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984 a 19 b
10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de
geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde samenvatten,
toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in
brengen.
Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken,
zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg
van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355 a 15) is voldoende voor het ware
en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de
Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in
het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de
gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want
niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen,
verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is
de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele
onderscheidingen mogelijk maakt.”
Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien
de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het
bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij
een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der
rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den
schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij
beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt.
Aristoteles merkt op (Rhet. 1354 a 4 etc.).
„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica
en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te
toetsen, rekenschap te geven, te verdedigen en aan te vallen. De groote
menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte en aard. Daar het
dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in
kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op
beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het
werk van kunst te zijn.”
En op ’t eind van het hoofdstuk (1355 b 2).
„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot
nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t
bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom,
veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste
nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze
wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer
dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de
Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op
zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.
In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding
dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is
uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op
elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook
bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander
deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten
(„Topica”), maar toch staat Top. 111 b 4 over de beweging der ziel
hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke
plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun
commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem
gewagen zij niet.
Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband stelt tusschen de
abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica.
Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034 a 37 waar van
een betoog dat de wording uit het zijn voortkomt, het slot luidt:
„zooals bij de sluitredenen het principe van allen het wezen is—want
uit het begrip zijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de
wordingen.” De modernen die uitdrukkingen als οὐσία en λόγος „wezen,
begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden,
ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als
de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014 b 1; die moeten ons dienen
als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene
inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún
manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t
zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de
bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met
de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar
dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van
Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en
heeten.
Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat
behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone
beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan
deze zich gewoonlijk uitspreekt.
Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie
behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de
kluts kwijt: bij deze twee vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten
geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij
Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en
met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar
vermogen het begrip in A.’s geschrift na te gaan als volgt.
Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven
andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de
algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig
en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de
grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden
wij er op voorbereid dat de ziel niet van uit eenig meer of min bewust
van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde
wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie
immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de
menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel
kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als
zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar
omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De
ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de
ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de
aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.
De rest van het boek dient om in de theorieën van de voorgangers kaf en
koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en
dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben
even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der
Philosophie er anders uitziet dan in de overige
philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo
zegt Enrico Soulier in een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:
„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle
Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera
successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere
annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”
De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de
substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele
opeenvolging van logische kategorieën afziet van de bijkomstigheden van
elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. ... durch
die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen
Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen
abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht
unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine
eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.... Dass er aber
den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger
macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass ... seine
Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine
solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für
den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen
zu messen.” Maar als 3o in de opvolging der Voor-Sokratische,
Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het
zoeken der waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met.
1009 b 38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het
recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de
bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is,
als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.
Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische
kritiek, die voornamelijk Plato en zijn onmiddellijken opvolger
Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend
zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar
een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de
gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en
stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling
p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het
eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van de δόγματα τῶν
προτέρων (de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te
spreken—slechts πλάσματα (verzinsels) blijken.
Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2o boek met de
algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke)
entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie
is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A.
gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat had Hermolaüs
Barbarus (Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel
moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de
entelechie is het ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen tot
één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Laten wij
zeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de
aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het
natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en
stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, wat ziel heeft; en we
hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de
bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling
begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want
zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het
bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.
Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de
vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt
dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij
werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of
wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk
geheel in de verhouding van stuurman tot schip.
Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij
niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als
men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van
figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring,
die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te
beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging,
gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het
onderhoudende, voor ’t leven de grondslag en ’t noodzakelijke: de
andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden
op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de
eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in
overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de
voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is
er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan
reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken
splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het
gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al
het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende
lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën
moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip
van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel,
de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de
denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft
betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het
natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk
in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al
het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel het wezen van het lichaam
als oorzaak van het leven, het doel van het lichaam dat van nature voor
de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak
van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit.
Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van
Empedokles weerlegd, alsook van hen, die de voeding tot verbranding
herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor
het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan
den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het
ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het
gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men
voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende,
verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het
begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed
wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom
veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van
het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom
behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én
stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de
voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren;
dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is
bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.
Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of
tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op,
waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van
buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen
gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de
zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het
brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden. Daarom
moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en
werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1o vraag omtrent
gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het
tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke
door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en
werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid
b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als
bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als
bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste
twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen
kan verandering, soms omslaan, heeten.
Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels
vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de
bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl
voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden
betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is.
Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en
betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die
van buiten komen.
Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het
waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het
waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt
gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan
elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht),
waaromtrent geen vergissing mogelijk is; óf de algemeene
waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want
beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht);
óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een
bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen
belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het
eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke
gewaarwording afhangt.
Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende
gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van
het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt.
Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t
eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen
gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus
fungeert de gewaarwording als een midden en wordt oordeelend; want het
midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide
uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband
bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het
oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.
Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder
de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden
opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat
zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een
grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het
waarneembare, waardoor de gewaarwordingsorganen vernietigd worden als
de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet
waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen
onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de
gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook
alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare,
zooals hij elders er bijvoegt.
Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde
over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk
bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en
nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden
en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en
gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of
alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid
en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend
wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de
gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.
De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en
is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is
aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werkt onmiddellijk op het
gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het
eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij
niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap,
gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in
werkzaamheid steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn
ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling;
gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar.
Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche
voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die
de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met
of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar
de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot
een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is,
maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als
beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch
kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De
voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de
dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door
hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.
Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de
denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus
allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf
rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het
eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als
zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of
het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest
zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur
het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en de geest als het in
mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons
bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid
waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op
de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding
als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de
anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt
den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en
streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in
verband met de lichamelijkheden.
Zoo is in hoofdzaak de inhoud van A.’s zielkunde; in kleinere
geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden
uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van
de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der
zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde
zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving
van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband
van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen
tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook
volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).
Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap
de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest
en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:
„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über
Aristoteles Vorlesungen zu halten” (Gesch. der Phil. p. 408 ed.
Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert,
zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten
en in deze inleiding door eene