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VERSUCH
EINER KRITIK
ALLER OFFENBARUNG.
VON
JOHANN GOTTLIEB FICHTE.
* * * * *
_Zweite, vermehrte, und verbesserte Auflage._
* * * * *
KÖNIGSBERG 1793.
IM VERLAG DER HARTUNGSCHEN BUCHHANDLUNG.
VORREDE.
Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publicum vorzulegen, gaben.
Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unpartheiisch.
Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.
Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publicum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publicum verzeihe es mir
dieses erste und einzige mal, vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.
Königsberg, im December 1791.
DEM
HERRN OBER-HOF-PREDIGER
D. FRANZ VOLKMAR REINHARD
ALS EIN REINES OPFER
DER FREISTEN VEREHRUNG
VOM VERFASSER.
_Verehrungswürdigster Mann_,
Nicht meine eigne Meinung von dieser Schrift, sondern das vortheilhafte
Urtheil würdiger Männer über sie, machte mich so kühn, ihr in dieser
zweiten Auflage jene für sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.
So wenig mir es zukommt, vor dem Publikum Ihre Verdienste zu rühmen, so
wenig würde Ihnen es möglich seyn, selbst von einem würdigern, das
anzuhören: das größte Verdienst war immer das bescheidenste.
Doch erlaubt selbst die Gottheit ihren vernünftigen Geschöpfen, die
Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausströmen zu
lassen, um das Bedürfniß ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der
gute Mensch versagt es gewiß nicht dem Menschen.
Gewiß nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle fließende Versicherung
ähnlicher Empfindungen gütig auf von
_Eurer Hochwürdigen_
_Magnificenz_
innigstem Verehrer
_Johann Gottlieb Fichte._
VORREDE[1]
ZUR ERSTEN AUFLAGE.
Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publikum vorzulegen, gaben.
Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unparteiisch.
Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publikum.
Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publikum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publikum verzeihe es mir,
dieses erste und einzige mal vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.
Königsberg, im December 1791.
VORREDE
ZUR ZWEITEN AUFLAGE.
Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwärtige Schrift noch immer
ein Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gütigen Meinung,
die ein verehrungswürdiger Theil des Publikums etwa von ihrem Verfasser
gefaßt haben könnte, nur aus einer großen Entfernung anzunähern. So fest
auch meines Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der
praktischen Philosophie als ein einzelnes Nebengebäude stehet; so kommt
sie doch erst durch eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu
jener Begriff gehört, und welche ich die der Reflexions-Ideen nennen
möchte, mit dem ganzen Gebäude in Verbindung, und wird erst dadurch
unzertrennlich mit ihm vereiniget.
Diese Kritik der Reflexions-Ideen war es, welche ich lieber, als eine
zweite Ausgabe der gegenwärtigen Schrift hätte geben mögen, wenn meine
Muße hingereicht hätte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet
habe. Jedoch werde ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafür
gesammelten Materialien schreiten, und dann wird diese Schrift eine
weitere Auseinandersetzung eines dort nur kurz zu behandelnden Theils
jener Kritik seyn.
Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefügt, oder geändert habe, und
warum -- wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige
Erinnerungen, worunter ich deren in den Göttingischen gelehrten Anzeigen
mit Achtung erwähne, kamen mir zu spät zu Gesicht, als daß ich
ausdrücklich auf sie hätte Rücksicht nehmen können. Da sie jedoch nicht
mein Verfahren im Ganzen treffen, sondern durch eine weitläuftigere
Erläuterung einzelner Resultate zu heben sind, so hoffe ich in der
künftigen Kritik der Reflexions-Ideen den würdigen Recensenten völlig zu
befriedigen.
Noch bin ich eine nähere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebnen
Versprechens, mich auf jeden mir ungegründet scheinenden Einwurf gegen
diese Kritik einzulassen, dem Publikum schuldig. -- Ich konnte dieses
Versprechen nur in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen würde, daß
die Wahrheit selbst, oder ihre Darstellung durch Erörterung der Einwürfe
gewinnen könnte; und dieser Zweck scheint mir auf keine würdigere Art
erreicht werden zu können, als wenn ich in meinen künftigen Arbeiten auf
Einwürfe gegen das, was ich wirklich behaupte, oder zu behaupten
scheine -- nicht aber etwa gegen das, was ich ausdrücklich läugne -- da,
wo ich den Urheber derselben nicht mit der größten Hochachtung nennen
könnte, nur stillschweigend Rücksicht nehme.
Zur Jubilate-Messe 1793.
* * * * *
VERSUCH
EINER
CRITIK ALLER OFFENBARUNG.
§. 1.
EINLEITUNG.
Es ist ein wenigstens merkwürdiges Phänomen für den Beobachter, bei
allen Nationen, so wie sie sich aus dem Zustande der gänzlichen Rohheit
bis zur Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer
Gegenmittheilung zwischen höhern Wesen, und Menschen, -- Traditionen von
übernatürlichen Eingebungen, und Einwirkungen der Gottheit auf
Sterbliche, -- hier roher, da verfeinerter, aber dennoch allgemein, den
Begriff der _Offenbarung_ vorzufinden. Dieser Begriff scheint also schon
an sich, wäre es auch nur um seiner Allgemeinheit willen, einige Achtung
zu verdienen; und es scheint einer gründlichen Philosophie anständiger,
seinem Ursprunge nachzuspüren, seine Anmaaßungen und Befugnisse zu
untersuchen, und nach Maaßgabe dieser Entdeckungen ihm sein Urtheil zu
sprechen, als ihn geradezu, und unverhört, entweder unter die
Erfindungen der Betrüger, oder in das Land der Träume zu verweisen. Wenn
diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so muß sie aus Principien _a
priori_, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorläufig wenigstens zu
vermuthen ist, sich blos auf Religion beziehen sollte, aus denen der
practischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besondern, das
in einer gegebenen Offenbarung möglich wäre, gänzlich abstrahiren, ja
sogar ignoriren, ob irgend eine gegeben sey, um allgemein für jede
Offenbarung gültige Principien aufzustellen.
Da man bei Prüfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen für die
Menschheit zu haben scheint, über den jedes Mitglied derselben sein
Stimmrecht hat, und bei weitem die meisten, es in Ausübung bringen, und
der daher entweder unbegränzt verehrt, oder unmäßig verachtet, und
gehaßt ist, nur zu leicht von einer vorgefaßten Meinung fortgerissen
wird; so ist es hier doppelt nöthig, blos auf den Weg zu sehen, den die
Critik vorzeichnet; ihn geradefort, ohne ein mögliches Ziel in den Augen
zu haben, zu gehen; und ihren Ausspruch zu erwarten, ohne ihn ihr in den
Mund zu legen.
§. 2.
_Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion
überhaupt._
Sich mit dem Bewußtseyn eigner Thätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung bestimmen, heißt _Wollen_; das Vermögen sich mit diesem
Bewußtseyn der Selbstthätigkeit zu bestimmen, heißt _das
Begehrungsvermögen_: beides in der weitesten Bedeutung. Das Wollen
unterscheidet sich vom Begehrungsvermögen, wie das Wirkliche vom
Möglichen. -- Ob das im Wollen vorkommende Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit uns nicht vielleicht täuschen möge, bleibt vor der Hand
ununtersucht, und unentschieden.
Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder _gegeben_, insofern
nemlich eine Vorstellung gegeben seyn kann, die ihrem _Stoffe_ nach, wie
aus der theoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt
vorausgesetzt wird; oder die Selbstthätigkeit _bringt_ sie auch sogar
ihrem Stoffe nach _hervor_, wovon wir die Möglichkeit oder Unmöglichkeit
vor der Hand noch ganz an ihrem Orte gestellt seyn lassen.
I.
Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, nur der Receptivität, und dieses
nur in der Sinnenempfindung gegeben seyn; -- denn selbst die _a priori_
gegebnen Formen der Anschauung, und der Begriffe müssen, insofern sie
den _Stoff_ einer Vorstellung ausmachen sollen, der Empfindung, in
diesem Falle der innern, gegeben werden; -- folglich steht jedes Object
des Begehrungsvermögens, dem eine Vorstellung entspricht, deren Stoff
nicht durch absolute Spontaneität hervorgebracht ist, unter den
Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In dieser Rücksicht
also ist das Begehrungsvermögen gar keiner Bestimmung _a priori_ fähig;
was Object desselben werden soll, muß empfunden seyn, und sich empfinden
lassen, und jedem Wollen muß die Vorstellung der _Materie_ des Wollens
(des _Stoffs_ der hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen seyn.
Nun aber ist mit dem bloßen Vermögen, sich durch die Vorstellung des
Stoffs einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung
selbst -- zu bestimmen, noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie
mit dem Möglichen noch nicht das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung
nemlich soll nicht bestimmen, in welchem Falle sich das Subject blos
leidend verhielte, -- bestimmt _würde_, nicht aber sich
_bestimmte_ -- sondern _wir_ sollen uns durch die Vorstellung
bestimmen, welches »durch« sogleich völlig klar seyn wird. Es muß nemlich
ein _Medium_ seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung,
gegen welche das Subject sich blos leidend verhält, von der ändern durch
Spontaneität, deren Bewußtseyn der ausschließende Charakter alles
Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir _den Trieb_.
Was _von der einen Seite_ das Gemüth in der Sinnenempfindung als blos
leidend afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre
Form, welche ihr vom Gemüthe durch seine Selbstthätigkeit gegeben
wird[2]. Der Trieb ist also, insofern er auf eine Sinnenempfindung geht,
nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden
unmittelbar empfundne, bestimmbar. -- Was in der Materie der
Sinnenempfindung von der Art ist, daß es den Trieb bestimmt, nennen wir
_angenehm_, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den
_sinnlichen_ Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts
weiter, als für Worterklärungen geben.
Nun theilt die Sinnempfindung überhaupt sich in die des _äußern_, und
die des _innern_ Sinnes; davon der erstere die Veränderungen der
Erscheinungen im Räume mittelbar, der zweite die Modificationen unsers
Gemüths, insofern es Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut;
und der Trieb kann, insofern er auf Empfindungen der erstem Art geht,
der _grobsinnliche_, und insofern er durch Empfindungen der zweiten Art
bestimmt wird, der _feinsinnliche_ genannt werden: aber in beiden Fällen
bezieht er sich doch blos auf das angenehme, _weil_, und _inwiefern_
es angenehm ist; ein angemaaßter Vorzug des letztern könnte sich doch auf
nichts weiter gründen, als daß seine Objecte _mehr_ Lust, nicht aber
eine _der Art nach_ verschiedene Lust gewährten; jemand, der sich
vorzugsweise durch ihn bestimmen ließe, könnte höchstens etwa das von
sich rühmen, daß er sich besser auf das Vergnügen verstehe, und könnte
auch sogar das dem nicht beweisen, der ihn versicherte: er mache aus
seinen feinern Vergnügungen einmal nichts, er lobe sich seine
gröbern; -- da das auf den Sinnengeschmack ankommt, über den sich nicht
streiten läßt; und da alle angenehme Affectionen des innern Sinnes sich
doch zuletzt auf angenehme äußere Sensationen dürften zurückführen
lassen.
Soll _von der andern Seite_ dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar
seyn; so geschieht diese Bestimmung _entweder_ nach gegebnen
Gesetzen[TN1], die durch die Spontaneität auf ihn blos angewendet
werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneität, _oder_ sie
geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute
Spontaneität.
Für den erstern Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebne Gesetze
auf gegebnen Stoff anwendet, die Urtheilskraft: folglich müßte die
Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des
Verstandes gemäß bestimmte. -- Dies kann sie nun nicht so thun, wie die
Empfindung es thut, daß sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt
überhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebne Mannigfaltige unter
die synthetische Einheit.
Zwar geben alle obern Gemüthsvermögen durch ihre Geschäfte reichlichen
Stoff _für_ den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht _dem_ Triebe;
ihm giebt sie die Empfindung. Die Thätigkeit des Verstandes bei'm
Denken, die hohen Aussichten, die uns die Vernunft eröfnet, gegenseitige
Mittheilung der Gedanken unter vernünftigen Wesen u. dergl. sind
allerdings ergiebige Quellen des Vergnügens; aber wir schöpfen aus
diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom Küzzel des Gaumens afficiren
lassen -- durch die Empfindung.
Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie _für die Bestimmung des
sinnlichen Triebes_ ordnet, nicht das _Einer_ gegebnen Anschauung an
sich seyn, wie sie es für den Verstand, um es zum Behuf einer
theoretischen Erkenntniß auf Begriffe zu bringen, thun muß; also keine
Bestimmung des Stoffs durch Form, weil der sinnliche Trieb blos durch
den Stoff, und gar nicht durch Begriffe bestimmt wird; -- eine
Anmerkung, die für die Theorie des Begehrungsvermögens sehr wichtig ist,
da man durch Vernachlässigung derselben von ihr aus in das Gebiet der
ästhetischen Urtheilskraft irre geleitet wird: -- sondern
_mannigfaltige_ angenehme Empfindungen. Die Urtheilskraft steht während
dieses Geschäfts ganz und lediglich im Dienste der Sinnlichkeit; diese
liefert Mannigfaltiges, und Maaßstab der Vergleichung: der Verstand
giebt nichts, als die Regeln des Systems.
Der _Qualität_ nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung
unmittelbar gegeben; es ist positiv _das angenehme_, welches eben so
viel heißt, als das den sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weitern
Zergliederung fähig ist. Das Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb
bestimmt, und es bestimmt den Trieb, weil es angenehm ist. _Warum_ etwas
der Empfindung unmittelbar wohlthue, und _wie_ es beschaffen seyn müsse,
wenn es ihr wohlthun solle, untersuchen wollen, hieße sich geradezu
widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt werden,
mithin der Empfindung nicht unmittelbar; sondern vermittelst eines
Begriffs wohlthun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das
indifferente für die Empfindung.
Der _Quantität_ nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes
beurtheilt ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maaßstabe
der unmittelbaren Empfindung. -- Der _Relation_ nach, wo wieder blos das
angenehme blos auf das angenehme bezogen wird, 1) in Absicht seines
Einflusses auf die Beharrlichkeit des Empfindungsvermögens selbst, wie
sie nemlich unmittelbar durch die Empfindung dargestellt wird, 2) in
Absicht seines Einflusses auf Entstehung oder Vermehrung andrer
angenehmen Sinnenempfindungen -- der Causalität des angenehmen aufs
angenehme, 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder Nichtbestehbarkeit
mehrerer angenehmer Empfindungen neben einander. -- Endlich der
_Modalität_ nach wird beurtheilt 1) die Möglichkeit, ob eine Empfindung
angenehm seyn könne, nach Maasgabe vorhergegangener Empfindungen
ähnlicher Art, 2) die Wirklichkeit -- daß sie angenehm sey; 3) die
Nothwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der Trieb Instinct wird.
Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung blos
_angenehm_ ist, nach Verstandesgesetzen, -- durch dieses Ordnen
desselben entsteht der Begriff des _Glücks_; der Begriff von einem
Zustande des empfindenden Subjects, in welchem nach Regeln genossen
wird: so daß eine angenehme Empfindung einer andern von größerer
Intension, oder Extension, -- eine, die dem Empfindungsvermögen schadet,
einer andern, die es stärkt -- eine, die in sich isolirt ist, einer
andern, die selbst wieder Ursache angenehmer Empfindungen wird, oder
viele andre neben sich duldet, und erhöht -- endlich ein blos möglicher
Genuß, Empfindungen, die nothwendig angenehm seyn müssen, oder die man
als wirklich angenehm empfindet, nachgesetzt und aufgeopfert werden.
Ein nach diesem Grundrisse verfertigtes System gäbe eine
Glückslehre -- gleichsam eine Rechenkunst des Sinnengenusses[3], welche
aber keine Gemeingültigkeit haben könnte, da sie blos empirische
Principien hätte. Jeder müßte sein eignes System haben, da jeder nur
selbst beurtheilen kann, was _ihm_ angenehm, oder noch angenehmer sey;
nur in der Form kämen diese individuellen Systeme überein, weil diese
durch die nothwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der
Materie. Den Begriff des Glücks, so bestimmt ist es völlig richtig, daß
wir nicht wissen können, was das Glück des andern befördre, ja, worin
wir selbst in der nächsten Stunde unser Glück setzen werden.
Wird dieser Begriff des Glücks durch die Vernunft aufs unbedingte und
unbegränzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glückseeligkeit,
welche, als gleichfals lediglich auf empirischen Principien beruhend,
nie allgemeingültig bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne
seine eigne Glückseeligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine
ist unmöglich, und widersprechend.
Aber mit einer solchen _blos mittelbaren_ Bestimmbarkeit des sinnlichen
Triebes durch Spontaneität reichen wir zur Erklärung der wirklichen
Bestimmung noch gar nicht aus; denn schon für die Möglichkeit dieser
Bestimmbarkeit mußten wir wenigstens ein Vermögen, die durch die
Empfindung geschehne Bestimmung des Triebes wenigstens _aufzuhalten_,
stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies eine Vergleichung und
Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum
Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser
Vergleichung, gar nicht möglich wäre. Dieses Aufhalten nemlich kann gar
nicht durch die Urtheilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen;
denn dann müßten Verstandesgesetze auch practisch seyn können, welches
ihrer Natur geradezu widerspricht. Wir müssen demnach den obengesetzten
zweiten Fall annehmen, daß dieses Aufhalten _unmittelbar_ durch die
Spontaneität geschehe.
Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche
Bestimmung des Willens kann nicht blos durch jene Gesetze vollendet
werden; denn alles, was wir nach ihnen in unserm Gemüthe zu Stande
bringen, geschiehet mit dem Gefühle der Nothwendigkeit, welches dem
jedes Wollen characterisirenden Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
widerstreitet: sondern sie muß unmittelbar durch Spontaneität geschehen.
Aber man beurtheile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es
uns hier bequem machten, und aus unserm Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
im Wollen unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbstthätigkeit
schlössen. Allerdings _könnte_ nicht blos dies Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit, oder der Freiheit, welches an sich und seiner Natur
nach nicht anders als negativ (eine Abwesenheit des Gefühls der
Nothwendigkeit) ist, blos aus dem _Nicht_bewußtseyn der eigentlichen
erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache entstehen; sondern wenn wir
keinen anderweitigen Grund für Freiheit, d. i. Unabhängigkeit vom Zwange
des Naturgesetzes fänden, _müßte_ es sogar daher entstehen: dann wäre
die Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente:
aber dann gäbe es auch gar keinen Willen, die Erscheinungen desselben
wären erweisbare Täuschungen, Denken und Wollen wären nur dem Anscheine
nach verschieden, und der Mensch wäre eine Maschine, in der
Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Räder in
Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden
Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen
Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs
derselben). -- Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den
_vorausgesetzten_ Begriff eines Willens, insofern er durch das untere
Begehrungsvermögen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt,
_wenn_ ein Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb
möglich sey; _daß_ aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder
erweisen gewollt, noch gekonnt, noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher
Erweis dürfte vielleicht aus Untersuchung des oben angenommenen zweiten
Falls, daß nemlich die durch die Handlung des Willens hervorzubringende
Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach, nicht durch Empfindung, sondern
durch absolute Spontaneität, d. i. durch Spontaneität mit Bewußtseyn
hervorgebracht sey, sich ergeben.
II.
Alles, was bloßer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die
Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die
angenommene Vorstellung müßte demnach eine Vorstellung von so etwas
seyn, das _an sich Form_, und nur als Object einer Vorstellung von ihr,
_relativ_ (in Beziehung auf diese Vorstellung) _Stoff_ wäre; so wie
z. B. Raum und Zeit, -- an sich Formen der Anschauung -- von einer
Vorstellung von Raum oder Zeit der Stoff sind.
Formen kündigen sich dem Bewußtseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte
an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen
der Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem
Gefühl der Nothwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem
Bewußtseyn _mit Zwang_, und _nicht mit Freiheit_ an, und heißen daher
auch _gegeben_, nicht _hervorgebracht_.
Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewußtseyn als durch absolute
Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so
muß sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares
Object thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewußtseyn als ein
solches gegeben ist, -- _das Begehrungsvermögen;_ mithin muß jene Form,
objectiv betrachtet, _Form des Begehrungsvermögens_ seyn. Wird diese
Form Stoff einer Vorstellung, so ist dieser Vorstellung Stoff durch
absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie
wir sie suchten -- welches aber die einzige in ihrer Art seyn muß, weil
die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das Begehrungsvermögen
passen -- und die aufgegebne Frage ist gelöst. Daß nun wirklich eine
solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein
ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in
unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankündige, ist _Thatsache dieses
Bewußtseyns_; und über dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip
aller Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch
diese Thatsache nun wird es erst gesichert, _daß_ der Mensch einen
Willen habe.
In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im
Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene
einzige, deren Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch
absolute Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten,
möglich sind, welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt
hinausgehen; -- wie der _Stoff_ dieser Vorstellungen, der reingeistig
ist, um in's Bewußtseyn aufgenommen werden zu können, durch die uns für
Gegenstände der Sinnenwelt gegebnen _Formen_ müsse bestimmt werden;
welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch die Bedingungen des Dinges
an sich, sondern durch die Bedingungen unsers Selbstbewußtseyns
nothwendig gemacht wurden, nicht für _objectiv_, sondern nur für
_subjectiv_ -- doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen
Selbstbewußtseyns gründen, für _allgemeingültig_ für jeden discursiven
Verstand angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden müssen, als
ihre Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewußtseyn es erfordert, weil sie im
letztern Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren würden; endlich, daß
dieser Übergang in das Reich des Übersinnlichen für endliche Wesen der
einzig mögliche sey.
Insofern nun -- um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,
wo wir ihn fallen ließen -- insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich
seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object
bestimmt, sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst:
d. h. wird diese Form Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung
Object des Begehrungsvermögens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die
Idee des _schlechthin rechten_. Auf den Willen bezogen treibt dieses
Vermögen, -- zu wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare
Vermögen in uns nun nennt man das _obere_ Begehrungsvermögen, und sein
characteristischer Unterschied von dem _niedern_ Begehrungsvermögen ist
der, daß dem erstern kein Object gegeben wird, sondern daß es sich
selbst eins giebt; dem letztern aber sein Object gegeben werden muß.
Das erstere ist absolut selbstthätig, das letztere in vieler Rücksicht
blos leidend.
Daß aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch blos ein
_Vermögen_ ist, -- ein _Wollen_, als wirkliche _Handlung_ des Gemüths,
mithin eine empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas
mehr erfordert. Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemüths
betrachtet, geschieht mit dem Bewußtseyn der Selbstthätigkeit. Nun kann
dasjenige, worauf die Selbstthätigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht
selbst wieder Selbstthätigkeit seyn, wenigstens in dieser Function
nicht, sondern es ist, insofern die Spontaneität auf dasselbe wirkt,
blos leidend, mithin eine Affection. Die dem obern Begehrungsvermögen _a
priori_ beiwohnende nothwendige Willensform aber kann nie durch eine im
empirischen Selbstbewußtseyn gegebne Spontaneität afficirt werden,
welches ihrer Ursprünglichkeit und ihrer Nothwendigkeit schlechthin
widersprechen würde. Soll nun die Bestimmbarkeit des Willens in
endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz aufgegeben
werden, so muß sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der einen Seite
durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der
andern durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewußtseyn
bestimmbar sey[4]. Insofern es das letztere ist, muß es _leidend_
bestimmbar, mithin eine _Affection des Empfindungsvermögens_ seyn.
Insofern es aber, der erstern Bedingung gemäß, durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, kann es nicht eine Affection der
Receptivität durch gegebne _Materie_ -- mithin, da sich außer dieser
keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken läßt, überhaupt
keine positive, sondern nur eine _negative_ Affection -- eine
Niederdrückung, eine Einschränkung desselben seyn. Nun aber ist das
Empfindungsvermögen, insofern es _bloße Receptivität_ ist, weder positiv
noch negativ durch die Spontaneität, sondern blos durchs Gegebenwerden
eines Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative
Bestimmung überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine
Verstopfung oder Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie
muß sich auf die Sinnlichkeit beziehen, _insofern sie durch Spontaneität
bestimmbar ist_, (s. oben) _sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher
Trieb heißt_.
Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität
zurückbezogen wird, ist sie blos negativ -- eine Unterdrückung der
willensbestimmenden Anmaaßung des Triebes; -- insofern sie auf die
Empfindung dieser geschehenen Unterdrückung bezogen wird, ist sie
positiv, und heißt das _Gefühl der Achtung_. Dieses Gefühl ist gleichsam
der Punct, in welchem die vernünftige und die sinnliche Natur endlicher
Wesen innig zusammenfließen.
Um das höchst möglichste Licht über unsern weitern Weg zu verbreiten,
wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des
Urtheilens nach, reflectiren. -- Es ist nemlich, wie eben jetzt erörtert
worden, der _Qualität_ nach eine positive Affection des innern Sinnes,
die aus der Vernichtung des sinnlichen Triebes, als _alleinigen_
Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus Einschränkung desselben
entsteht. Die _Quantität_ desselben ist _bedingt-bestimmbar_, der Grade
der Intension und Extension fähig, in Beziehung der Willensformen
empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; -- _unbedingt, und völlig
bestimmt_, keiner Grade der Intension oder Extension fähig, _Achtung
schlechthin_, gegen die einfache Idee des Gesetzes; -- _unbedingt, und
unbestimmbar_, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und
Willensform Eins ist. Der _Relation_ nach bezieht sich dieses Gefühl auf
das _Ich_, als Substanz, entweder im _reinen_ Selbstbewußtseyn, und
wird dann _Achtung unsrer höhern geistigen Natur_, die sich
ästhetisch im Gefühle des Erhabnen äußert; oder im _empirischen_, in
Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit dem
Gesetze -- _Selbstzufriedenheit_, -- _Scham vor sich selbst_: -- oder
auf _das Gesetz_, als _Grund_ unsrer Verbindlichkeit -- die Achtung
schlechthin, das Gefühl des nothwendigen Primats des Gesetzes, und
unsrer nothwendigen Subordination unter dasselbe: -- oder, auf das
_Gesetz als Substanz_ gedacht, -- unser Ideal. Endlich der _Modalität_
nach ist Achtung _möglich_ gegen empirisch bestimmbare vernünftige
Wesen; _wirklich_ gegen das Gesetz, und _nothwendig_ gegen das
alleinheilige Wesen.
So etwas nun, wie _Achtung_ ist, welches wir hier blos zur Erläuterung
hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die
nothwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht nothwendig
Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung,
Denken und Wollen Eins ist, läßt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht
denken.
Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches
Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthätigkeit
bestimmbar ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefühl in uns
aufsuchen mußten, heißt es _Trieb_. -- Trieb aber eines wirklichen
Wollens kann es, da kein Wollen ohne _Selbstbewußtseyn_ (der Freiheit)
möglich ist, nur durch Beziehung auf das _Ich_, folglich nur in der Form
der _Selbstachtung_ seyn. -- Daß diese Selbstachtung nun entweder
_rein_, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder
_empirisch_, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey,
haben wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit
edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, -- durch den
einfachen Gedanken, ich _muß_ so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will,
als durch die empirische, -- durch den Gedanken, wenn ich so handle,
werde ich als Mensch mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen:
aber in der Ausübung fließen beide Gedanken so innig in einander, daß es
selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden muß, den Antheil, den
der eine oder der andre an seiner Willensbestimmung hatte, genau von
einander zu scheiden. -- Aus dem gesagten erhellet, daß es eine völlig
richtige Maxime der Sittlichkeit sey: respectire dich selbst; und
erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich selbst weit mehr
Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten
Natur, -- und den Beifall ihres eignen Herzens weit höher achten, als
die Lobpreisungen einer ganzen Welt.
Insofern nun diese Selbstachtung als _activer_, den Willen zwar nicht
nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung
bestimmender Trieb betrachtet wird, heißt sie _sittliches Interesse_;
welches entweder _rein_ ist, -- Interesse für die Würde der Menschheit
an sich, oder _empirisch_ -- Interesse für die Würde der Menschheit in
unserm empirisch bestimmbaren Selbst. Interesse aber muß nothwendig von
einem Gefühle der Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes
Interesse empirisch ein Gefühl der Lust hervorbringen, daher auch die
empirische Selbstachtung sich als Selbstzufriedenheit äußert[TN2].
Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das Selbst, aber nicht auf
die _Liebe_, sondern auf die _Achtung_ dieses Selbst, welches Gefühl
seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,
den eigennützigen, und den sittlichen den uneigennützigen nennen, so
kann man zur Erläuterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint
diese Benennung da, wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem,
da auch der sittliche Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich
auf das Selbst beziehen muß; und empirische Merkmale da, wo man die oben
erörterten transscendentalen hat, überflüssig. -- Daß aber die
ursprüngliche nothwendige Bestimmung des Begehrungsvermögens ein
Interesse, und zwar ein alles Sinnliche unterjochendes Interesse
hervorbringt, entsteht aus der _categorisch_-gesetzlichen Form
desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklären[5]. Man
erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.
Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äußernde
wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich
nicht erklären läßt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höhern Welt
unmittelbar hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, daß dieses
Gefühl, das an sich doch niederbeugend für unsre Sinnlichkeit ist, von
einem unnennbaren, der Art nach von jeder Sinnenlust gänzlich
verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich übertreffenden Vergnügen
begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal innig empfand,
möchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des Rheinfalls,
oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu drohen
scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: _ich_ trotze
eurer Macht[6] -- oder sein Selbstgefühl bei der freien, und wohl
überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen
nothwendigen Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine
Neigung oder seine Meinung -- oder endlich sein Selbstgefühl bei der
freien Aufopferung seines Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen
sinnlichen Genuß vertauschen? Daß der sinnliche Trieb von einer, und der
reinsittliche Trieb von der andern Seite im menschlichen Willen sich die
Waage halten, ließe sich wohl daraus erklären, weil sie beide in einem
und eben demselben Subjecte erscheinen; daß aber der erstere dem
letztern sich so wenig gleich setzt, daß er vielmehr bei der bloßen Idee
eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen aus
seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt -- dieses,
oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und
unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern höhern Ursprung, und auf
unsre geistige Abkunft -- ist ein göttlicher Funke in uns, und ein
Unterpfand, daß Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die
Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend
verzeiht man der kühnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit der
liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pythagoräer und
Platoniker, wenn auch nicht mit ihren Ausflüssen völlig ausgesöhnt.
Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,
besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs
schlechthin Rechte bewußt waren, das Verstehen des hartscheinenden
Ausspruchs der Critik, daß das Gute gar nicht auf unsre Glückseeligkeit
bezogen werden müßte, erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf
ihrem Selbstgefühle bestehen, daß sie zu wirklich guten Entschließungen
doch nur durch das Interesse bestimmt werden; nur müssen sie den
Ursprung dieses Interesse, wenn ihre Entschließung rein sittlich war,
nicht im Sinnengefühle, sondern in der Gesetzgebung der reinen Vernunft
aufsuchen. Der nächste, nicht nothwendig bestimmende, aber doch eine
Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres Willens ist freilich das
Vergnügen des innern Sinnes aus Anschauung des Rechten; daß aber eine
solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt der Grund gar nicht
in einer etwanigen Affection der innern Receptivität durch den Stoff
jener Idee, welches schlechthin unmöglich ist; sondern in der _a priori_
vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als obern
Vermögens. -- Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du
keine Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern
dein Leben aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch
unter dieser Bedingung würde ich lieber sterben, und das _um mein selbst
willen_, weil ein unter unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir
weit erträglicher ist, als ein, in dem Gefühle der Unwürdigkeit zu
leben, unter Schaam und Selbstverachtung hinzubringendes Leben -- so
würde er darinn, insofern er von dem empirischen Bestimmungstriebe
seiner Entschließung redete, völlig recht haben. Daß er aber in diesem
Falle sich selbst würde verachten müssen -- daß die Aussicht auf eine
solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, daß er lieber sein Leben
aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund
vergebens wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so
etwas, wie Achten, oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde
herauskünsteln können.
Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein
wirkliches Wollen; dazu wird in unserm Bewußtseyn noch eine Handlung der
Spontaneität erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung
unsers Gemüthes, erst vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens
dem Bewußtseyn empirisch gegebne _Freiheit der Willkühr_ (_libertas
arbitrii_), die auch bei einer Bestimmung des Willens durch die
sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem Vermögen zwischen der
Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem sinnlichen Triebe, sondern
auch zwischen mehrern sich widerstreitenden Bestimmungen durch den
letzteren -- zum Behuf einer Beurtheilung derselben -- zu wählen
besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten Äußerung der
Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht etwa
Willkühr heißt, indem das Gesetz uns keine Wahl läßt, sondern mit
Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gänzliche Befreiung vom
Zwange der Naturnothwendigkeit bedeutet, so daß das Sittengesetz auf gar
keinen in der theoretischen Naturphilosophie liegenden Gründen, als
seinen Prämissen, beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze, sich
unabhängig von Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese
absolut-erste Äußerung der Freiheit wäre die zweite blos empirische
nicht zu retten, sie wäre ein bloßer Schein, und das erste ernsthafte
Nachdenken vernichtete den schönen Traum, in dem wir uns einen
Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit losgefesselt
wähnten. -- Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei sehr
verschiednen Äußerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man
sich die _moralische_ (nicht etwa physische) _Nothwendigkeit_, womit ein
Gesetz der _Freiheit_ gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man
nemlich in den Begriff der Freiheit das Merkmal der _Willkühr_ hinein
(ein Gedanke, dessen noch immer viele sich nicht erwehren können), so
läßt damit sich freilich auch die _moralische_ Nothwendigkeit nicht
vereinigen. Aber davon ist bei der ersten ursprünglichen Äußerung der
Freiheit, durch welche allein sie sich überhaupt bewährt, gar nicht die
Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhängig von irgend etwas außer
ihr, durch absolut eigne Spontaneität, ein Gesetz; das ist der einzig
richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun
gebietet, eben _weil_ es _Gesetz_ ist, nothwendig und unbedingt, und da
findet keine Willkühr, kein Auswählen zwischen verschiednen
Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf _eine_ Art
bestimmt. -- Folgendes noch zur Erläuterung. Diese transscendentale
Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft, insofern sie
practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem
Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische
Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre Äußerungen in
diesem Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit
der Willkühr da sie auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch
andere als das practische Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch
dieses Gesetz bestimmt wird, eben so wenig, als Achtung fürs Gesetz,
oder Interesse am Schlechthinrechten anzunehmen; und die Philosophen,
welche in diesem Sinne des Worts die Freiheit, als durch die Schranken
der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen, hatten daran vollkommen recht.
Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte
Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht
hatte, einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie überhaupt
aufzuklären, und den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben
eine neue Thür zu eröfnen, um in sie einzudringen, nicht von critischen
Philosophen selbst misverstanden, und so gedeutet werde, als sey dadurch
die Tugend abermals zur Magd der Lust herabgewürdigt, so machen wir
unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch deutlicher:
_Wollen_, die Bestimmung durch Selbstthätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung, als _Handlung_ des Gemüths betrachtet, ist
A.
_rein_,
wenn _Vorstellung_ sowohl, als _Bestimmung_, durch absolute
Selbstthätigkeit hervorgebracht ist. -- Dieses ist nur in einem Wesen
möglich, das blos _thätig_ und nie _leidend_ ist, in Gott.
B.
_nicht rein_,
_a._
wenn zwar die _Bestimmung_, aber nicht die _Vorstellung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Bei der Bestimmung durch den
sinnlichen Trieb in endlichen Wesen.
_b._
wenn zwar die _Vorstellung_, aber nicht die _Bestimmung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Nun aber soll schon vermöge des
Begriffs des Wollens die Bestimmung allemahl durch Selbstthätigkeit
hervorgebracht werden; folglich ist dieser Fall nur unter der Bedingung
denkbar, daß zwar die eigentliche _Bestimmung_ als _Handlung_ durch
Spontaneität geschehe, der _bestimmende Trieb_ aber eine Affection
sey. -- Sittliche Bestimmung des Willens in endlichen Wesen vermöge des
Triebs der Selbstachtung, als eines sittlichen Interesse.
Reines _Wollen_ ist demnach in endlichen Wesen nicht möglich,
weil das Wollen nicht Geschäft des reinen Geistes, sondern
des empirisch-bestimmbaren Wesens ist; aber wohl ein reines
_Begehrungsvermögen_, als _Vermögen_, welches nicht dem
empirisch-bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt, und
allein durch sein Daseyn unsre geistige Natur offenbart. -- Anders hat
sich denn auch, so wie ich wenigstens es verstanden habe, die reine
Vernunft durch ihren bevollmächtigten Interpreten unter uns nicht
erklärt, wie aus einer Vergleichung dieser Darstellung mit der in der
Critik der practischen Vernunft sich ergeben dürfte[7].
III.
Die Affection des Glückseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz
zur Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, _als_
Glückseeligkeitstrieb, blos _negativ_: auch die Selbstachtung wirkt so
wenig Glückseeligkeit, wenn Glückseeligkeit, wie es geschehen muß, blos
in das _angenehme_ gesetzt wird, daß sie vielmehr steigt, so wie jene
fällt, und daß man sich nur um so mehr achten kann, je mehr von seiner
Glückseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu
erwarten, daß das Sittengesetz den Glückseeligkeitstrieb, selbst _als_
Glückseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch _positiv_ afficiren
werde, um Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren
Menschen zu bringen; und da dieses Gesetz ein _Primat_ in uns verlangt,
so ist es sogar zu fordern[8].
Nemlich der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz
nach Regeln eingeschränkt; ich _darf_ nicht alles wollen, wozu dieser
Trieb mich bestimmen könnte. Durch diese vors erste blos negative
Gesetzmäßigkeit nun kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom
Ohngefähr oder der blinden Naturnothwendigkeit abhing, überhaupt unter
ein Gesetz, und Wird auch da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses
Gesetz nur für ihn _alleingültig_ ist, eben durch das Stillschweigen des
Gesetzes, _positiv_ gesetzmäßig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich
_nicht_ wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles
wollen, was es _nicht_ verbietet -- nicht aber, ich _soll_ es wollen,
denn das Gesetz schweigt ganz; sondern das hängt ganz von meiner freien
Willkühr ab. -- Dieses _Dürfen_ ist einer der Begriffe, die ihren
Ursprung an der Stirne tragen. Er ist nemlich offenbar durch das
Sittengesetz bedingt; -- die Naturphilosophie weiß nur von _können_,
oder _nicht können_, aber von keinem _dürfen_: -- aber er ist durch
dasselbe nur negativ bedingt, und überläßt die positive Bestimmung
lediglich der Neigung.