Contre ces traits caractéristiques des marxistes, il n'y a pas

grand'chose à dire. Et si jadis j'ai pu croire qu'il ne fallait pas

attribuer à Marx la tactique que ses partisans aveugles ont déclarée la

seule salutaire, j'ai fini par me rendre compte que Marx lui-même

suivrait cette direction. J'en ai acquis la certitude par la lecture de

cette lettre de Bakounine où il écrit: «Le fait principal, qui se

retrouve également dans le manifeste rédigé par M. Marx en 1864, au nom

du conseil général provisoire et qui a été éliminé du programme de

l'Internationale par le congrès de Genève, c'est la CONQUÊTE DU POUVOIR

POLITIQUE PAR LA CLASSE OUVRIÈRE. On comprend que des hommes aussi

indispensables que MM. Marx et Engels soient les partisans d'un

programme qui, en consacrant et en préconisant le pouvoir politique,

ouvre la porte à toutes les ambitions. Puisqu'il y aura un pouvoir

politique, il y aura nécessairement des sujets travestis

républicainement en citoyens, il est vrai, mais qui n'en seront pas

moins des sujets, et qui comme tels seront forcés d'obéir, parce que

sans obéissance il n'y a point de pouvoir possible. On m'objectera

qu'ils n'obéissent pas à des hommes mais à des lois qu'ils auront faites

eux-mêmes. À cela je répondrai que tout le monde sait comment, dans les

pays les plus démocratiques les plus libres mais politiquement

gouvernés, le peuple fait les lois, et ce que signifie son obéissance à

ces lois. Quiconque n'a pas le parti pris de prendre des fictions pour

des réalités, devra bien reconnaître que, même dans ces pays, le peuple

obéit non à des lois qu'il fait réellement, mais qu'on fait en son nom,

et qu'obéir à ces lois n'a jamais d'autre sens pour lui que de le

soumettre à l'arbitraire d'une minorité tutélaire et gouvernante

quelconque, ou, ce qui veut dire la même chose, d'être librement

esclave.»

Nous voyons que «la conquête du pouvoir politique par la classe

ouvrière» fut déjà son idée fixe et lorsqu'il parlait de la dictature du

prolétariat, ne voulait-il pas parler en réalité de la dictature des

_meneurs_ du prolétariat? En ce cas, il faut l'avouer, le parti social

démocrate allemand a suivi religieusement la ligne de conduite tracée

par Marx. L'idéal peut donc se condenser dans ces quelques mots:

«L'assujettissement politique et l'exploitation économique des classes.»

Il est impossible de se soustraire à cette logique conclusion lorsqu'on

vise à «la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière» avec

toutes ses inévitables conséquences. Lorsque Bebel--au congrès de

Francfort--dit, et fort justement: «Si les paysans ne veulent pas se

laisser convaincre nous n'aurons pas à nous occuper des paysans. Leurs

préjugés, leur ignorance, leur étroitesse d'esprit ne doivent pas nous

pousser à abandonner en partie nos principes», et qu'en s'adressant aux

députés bavarois il ajoute ceci: «Vous n'êtes pas les représentants des

paysans bavarois, mais d'intelligents ouvriers industriels», il ne fit

que répéter ce que Bakounine avait déjà dit en 1872. D'après Bakounine,

en effet, les marxistes s'imaginent que «le prolétariat des villes est

appelé aujourd'hui à détrôner la classe bourgeoise, à l'absorber et à

partager avec elle la domination et l'exploitation du prolétariat des

campagnes, ce dernier paria de l'histoire, sauf à celui-ci de se

révolter et de supprimer toutes les classes, toutes les dominations,

tous les pouvoirs, en un mot tous les États plus tard». Et comme il

apprécie bien la signification des candidatures ouvrières pour les

corps législatifs lorsqu'il écrit: «C'est toujours le même tempérament

allemand et la même logique qui les conduit directement, fatalement dans

ce que nous appelons le _socialisme bourgeois_, et à la conclusion d'un

pacte politique nouveau entre la bourgeoisie radicale, ou forcée de se

faire telle; et la minorité _intelligente_, respectable, c'est-à-dire

_embourgeoisée_ du prolétariat des villes, à l'exclusion et au détriment

de la masse du prolétariat, non seulement des campagnes mais des villes.

Tel est le vrai sens des candidatures ouvrières aux parlements des États

existants et celui de la conquête du pouvoir politique par la classe

ouvrière.»

Encore une fois, que peut-on raisonnablement objecter à cette

argumentation? Et c'est vraiment étrange que cette lettre inédite de

Bakounine, qui parut à la fin de l'année dernière, ait été absolument

ignorée par les social-démocrates allemands. Pour dire vrai, cela n'est

pas étrange du tout, mais au contraire fort naturel. Car ces messieurs

ne désirent nullement se placer sur un terrain où leur socialisme

autoritaire est aussi clairement et aussi véridiquement exposé et

combattu.

On sait que Marx lui-même pensait de cette façon, et nous ne comprenons

pas qu'Engels, qui si pieusement veilla sur l'héritage spirituel de son

ami, contemplât, en l'approuvant, le mouvement allemand, quoique dans

ses productions scientifiques, il se montrât quelque peu anarchiste.

D'étranges révélations ont cependant été faites au sujet de la situation

de Marx vis-à-vis du programme social-démocrate allemand. Car, alors

qu'universellement Marx était considéré comme le père spirituel de ce

programme,--depuis 1875 le programme du parti,--on a appris par un

article qu'Engels publia en 1891 dans la _Neue Zeit_ contre le désir

formel de Bebel, que Marx, loin d'avoir été l'inspirateur de ce

programme, l'avait véhémentement combattu et qu'on l'avait adopté malgré

lui. La fraction social-démocrate du Reichstag s'est donc rendue

coupable d'un véritable abus de confiance et rien n'a autant aidé à

ébranler ma confiance dans les chefs du parti allemand que cette

inexcusable action. Quinze ans durant on a laissé croire aux membres du

parti que leur programme avait été élaboré avec l'approbation de Marx,

et le plus étonnant est que cela se soit fait avec l'assentiment tacite

de Marx et d'Engels qui, ni l'un ni l'autre, ne se sont opposés à cette

_pia fraus_. Des chefs de parti qui se permettent de pareilles erreurs

sont certes capables de bien d'autres choses encore. Voyons dans quels

termes réprobateurs, anéantissants même, Marx critique ce programme: «Il

est de mon devoir de ne pas accepter, même par un silence diplomatique,

un programme qu'à mon avis il faudrait rejeter comme démoralisant le

parti.» Ce qui n'empêche nullement Marx de se taire et de ne pas

protester, le programme une fois adopté. En ce qui concerne la partie

«pratique» du programme, Marx dit: «Ses réclamations politiques ne

contiennent pas autre chose que l'antique et universelle litanie

démocratique: suffrage universel, législation directe, droit populaire,

etc. Elles ne sont qu'un écho du parti du peuple (_Volkspartei_)

bourgeois et de la ligue de la paix et de la liberté[52].» Et pour de

pareilles fariboles on engagerait la lutte contre le monde entier! Pour

des niaiseries semblables nous risquerions la prison, voire même la

potence! Et plus loin: «Le programme tout entier, malgré ses fioritures

démocratiques, est complètement empoisonné par la croyance de «sujet à

l'État» de la secte lassallienne, ou bien, ce qui ne vaut guère mieux,

par la croyance aux merveilles démocratiques, ou, plutôt, par le

compromis entre ces deux sortes de croyance aux miracles, toutes deux

également éloignées du socialisme.»

Marx dit encore: «Quel changement l'État subira-t-il dans une société

communiste? En d'autres termes: Quelles fonctions sociales subsisteront,

analogues aux fonctions actuelles de l'État? À cette question, il faut

une réponse scientifique et on n'approche pas d'un saut de puce de la

solution en faisant mille combinaisons du mot _peuple_ avec le mot

_État_. Entre la société capitaliste et la société communiste il y a la

période transitoire révolutionnaire. À celle-ci correspond une période

transitoire politique dont la forme ne saurait être que la dictature

révolutionnaire du prolétariat.» Fort judicieusement, Merlino dit à ce

sujet: «Marx a bien prévu que l'État sombrerait un jour, mais il a

renvoyé son abolition au lendemain de l'abolition du capitalisme, comme

les prêtres placent après la mort le paradis.»

Une lamentable mystification a donc eu lieu ici, contre laquelle on ne

saurait trop protester.

Au congrès de Halle, dit Merlino, les social-démocrates se sont

démasqués: ils ont publiquement dit adieu à la révolution et désavoué

quelques théories révolutionnaires d'antan, pour se lancer dans la

politique parlementaire et dans le fatras de la législation ouvrière. À

notre avis, on a _toujours_ suivi cette voie. Seulement, petit à petit,

tout le monde s'en est aperçu. Si Marx juge le programme

social-démocrate allemand «infecté, d'un bout à l'autre, de fétichisme

envers l'État», on est bien tenté de croire qu'il y a quelque chose qui

n'est pas net! Liebknecht lui-même ne reconnaît-il pas que le parti

allemand--de 1875 à 1891, c'est-à-dire du moins du congrès de Gotha au

congrès d'Erfurt--professait le socialisme d'État? Au congrès de Berlin,

au sujet du socialisme étatiste, Liebknecht dit: «Si l'État faisait peau

neuve, s'il cessait d'être un État de classes en faisant disparaître

l'opposition des classes par l'abolition des classes mêmes, alors ...

mais alors il devient l'État socialiste, en ce sens nous pourrions dire,

si toutefois nous voulions encore donner le nom d'État à la société que

nous désirons établir: Ce que nous voulons c'est le socialisme étatiste!

Mais en ce sens-là seulement! Or, ce n'est pas cette signification qu'y

attachent tous ces messieurs: ils ont en vue l'État actuel; ils veulent

(réaliser) le socialisme dans l'État actuel, c'est-à-dire la quadrature

du cercle,--un socialisme qui n'est pas le socialisme dans un État qui

est tout le contraire du socialisme. Oui, une tentative a été faite

d'instaurer en Allemagne le socialisme d'État dans son sens idéal: la

réelle transformation de l'État en un État socialiste. Cette tentative

fut l'oeuvre de Lassalle par sa fameuse proposition de créer, avec

l'aide de l'État, des associations productrices qui, graduellement,

prendraient en mains la production et réaliseraient, après une période

transitoire de concurrence avec la production capitaliste privée, le

véritable socialisme d'État. C'était une utopie et nous avons tous

compris que cette idée n'est pas réalisable. Nous avons si complètement

et formellement rompu avec cette idée utopique à présent que, au lieu du

programme-compromis de 1875 qui contenait encore, quoique sous toutes

sortes de réserves, l'idée de ce socialisme d'État, nous avons adopté le

nouveau programme d'Erfurt. Je dis «avec toutes sortes de réserves», car

alors on s'aperçut qu'il y avait ici une contradiction; que le

socialisme est révolutionnaire, qu'il doit être révolutionnaire et qu'il

est sur un pied de guerre à mort contre l'État réactionnaire. On

s'efforça donc d'obtenir autant de garantie que possible, afin que

l'État ne pût abuser du pouvoir économique obtenu par ces associations

productrices et que tout bonnement il s'assassinât lui-même. Dans le

programme de Gotha on lit: «Le parti ouvrier socialiste allemand

réclame, afin d'aplanir la voie vers la solution de la question sociale,

la création d'associations productrices socialistes avec l'aide de

l'État et sous le contrôle démocratique du peuple travailleur.» On

s'imaginait donc que dans l'État actuel, qui grâce à un miracle

quelconque se serait converti à un honnête socialisme d'État, un

contrôle démocratique serait possible, c'est-à-dire un État démocratique

dans un État bureaucratique, semi-féodal et policier, qui, de par son

essence même, ne saurait être ni socialiste ni démocrate. La phrase

suivante: «Les associations productrices doivent être créées, pour

l'industrie et pour l'agriculture, dans de telles proportions, que

d'elles dérive l'organisation socialiste de la production tout entière»,

prouve clairement jusqu'à quel degré on s'illusionnait encore au sujet

des rapports entre l'État actuel et le socialisme. Autre garantie contre

l'abus du socialisme d'État: ou déclara que nous voulions établir l'État

_libre_ et la société socialiste. Mais l'État libre ne saurait jamais

être l'État actuel; un État libre ne sera jamais possible sur les bases

de la production capitaliste, parce que, comme cela est démontré

clairement dans notre nouveau programme, le capitalisme, qui a comme

condition vitale le monopole des moyens de production, réclame, outre le

pouvoir économique, l'esclavage politique de sorte que l'État actuel ne

pourra jamais être socialiste[53].»

Malgré tout cela, et suivant les déclarations de Liebknecht lui-même, le

parti social-démocrate allemand a professé pendant quinze années le

socialisme d'État.

Et il n'a pas encore perdu ce caractère, quoi qu'on en dise. Or n'est-il

pas vrai que, dans l'idée des collectivistes, l'État, c'est-à-dire la

représentation nationale ou communale, prend la place du patron et que,

pour le reste, rien ne change[54]? Fort justement Kropotkine écrit: «Ce

sont les représentants de la nation ou de la commune et leurs délégués,

leurs fonctionnaires qui deviennent gérants de l'industrie. Ce sont eux

aussi qui se réservent le droit d'employer dans l'intérêt de tous la

plus-value de la production[55]». N'est-il pas vrai que le

parlementarisme conduise inévitablement au socialisme étatiste?

Bernstein ne parle-t-il pas d'une «étatisation» de la grande production

(_Verstaatlichung der Grossproduktion_), laissant sans solution la

question de savoir «si l'État réglera d'abord seulement le contrôle, ou

bien s'il s'emparera immédiatement de la direction effective de la

production[56]». Très catégoriquement Bernstein envisage donc la

direction immédiate de l'industrie par l'État comme le _but final_ à

atteindre.

Certes, cela ne ressemble en rien à l'État _libre_. Il est vrai que les

social-démocrates allemands ne désirent nullement la liberté. Pas plus

qu'ils ne tolèrent la liberté dans leur propre parti, ils ne la

toléreraient si en Allemagne ou ailleurs ils étaient les maîtres. Le lit

de Procuste de la social-démocratie allemande n'est pas fait pour

l'homme libre.

Merlino disait du programme d'Erfurt: «Tel est le programme d'Erfurt,

fruit de quinze ans de réaction socialiste et d'agitation électorale, à

base de suffrage universel accordé aux classes ouvrières, pour les

tromper, les diviser et les détourner de la voie révolutionnaire[57].»

* * * * *

Il est regrettable que, généralement, les différences d'opinion donnent

lieu à des discussions peu courtoises. Pourquoi, en effet, ne pas

reconnaître loyalement les mérites ou le savoir de l'adversaire? Faut-il

donc nécessairement être, dans le monde de la science, ou dieu, ou

diable?

S'il faut en croire Engels, Dühring ne serait qu'un faible esprit et un

zéro «irresponsable et possédé par la manie des grandeurs». Par contre,

Dühring, dans ses écrits, ne se borne pas à critiquer les oeuvres de

Marx: il injurie l'écrivain. Quand même il aurait raison dans ses

critiques, il y a quelque chose de repoussant dans l'allure personnelle

et subjective de ses attaques. Il dit de Marx: «Son communisme d'État,

théocratique et autoritaire est injuste, immoral et contraire à la

liberté. Supposons, au jubilé marxiste, toute propriété dans la grande

armoire à provisions de l'État socialiste. Chacun sera alors renseigné

par Marx et ses amis sur ce qu'il mangera et boira et sur ce qu'il

recevra de l'armoire aux provisions; puis encore sur les corvées à

exécuter dans les casernes du travail. À en juger d'après la presse et

l'agitation marxistes, la justice et la vérité seraient certainement la

dernière des choses prises en considération dans cet État despotique et

autoritaire[58]. La plus despotique confiscation de la liberté

individuelle, oui, la spoliation à tous les degrés, sous la forme de

l'arbitraire bureaucratique et communiste, serait la base de cet État.

Par exemple, les productions de l'esprit ne seraient tolérées dans

l'État marxiste qu'avec l'autorisation de Marx et des siens et Marx, en

sa qualité de grand-policier, grand-censeur et grand-prêtre,

n'hésiterait pas, au nom du bien-être socialiste, à exterminer les

hérésies qu'actuellement il ne peut combattre qu'au moyen de quelques

chicanes littéraires. Il n'y aurait, physiquement et moralement, que des

serviteurs communistes de l'État et, pour se servir de la dénomination

antique, que des esclaves publics. Quels sont, dans leurs subdivisions,

les rapports mutuels du troupeau de cette étable communiste, combien les

besoins de la nourriture, les rations à l'auge et les différentes

corvées sont «_allerhöchst staatsspielerisch_» et comment on en

tiendrait la comptabilité, voilà le secret qui doit rester caché

jusqu'après l'année jubilaire; car Marx considérerait cette révélation

comme du socialisme fantaisiste. C'est justement pour cette raison que

le public, qui devait être mystifié, est renvoyé aux calendes grecques

par l'inventeur de l'année jubilaire, Marx, qui prétend qu'on ne peut

demander des renseignements sur les situations de l'avenir[59]»

Une telle critique, quoique juste au fond, répugne par sa forme

grossière. Soyez rigoureux dans l'analyse, ne ménagez rien dans la

critique, mais ne gâtez pas votre cause en lui donnant une forme qui

dépasse les bornes d'un début convenable.

L'admirateur de Dühring, le Dr B. Friedlaender, va également trop loin

lorsqu'il écrit dans son intéressante brochure[60]: «Pour être aussi

hérésiarque que possible envers ceux qui prétendent que la liberté de

la critique doit s'arrêter à Marx, je prétends: Avec la même somme de

capital et de travail,--c'est-à-dire avec la somme d'argent, de réclame

et de contre-réclame à l'aide de laquelle Marx est arrivé, parmi la

masse, à la considération et à la gloire dont il jouit et dont il jouira

encore quelque temps, probablement,--on aurait pu gonfler n'importe quel

écrivain socialiste jusqu'à en faire une autorité inaccessible.» Même le

plus grand adversaire de Marx considérera ce jugement comme inexact.

Marx restera incontestablement, pour les générations futures, un des

grands précurseurs de cette économie politique qui, surtout au point de

vue critique, a combattu le vieux dogme. Par un jugement pareil on se

fait plus de tort que de bien. Ceci nous remémore la réflexion

spirituelle de Paul-Louis Courier: «Je voudrais bien répondre à ce

monsieur, mais je le crois fâché. Il m'appelle jacobin, révolutionnaire,

plagiaire, voleur, empoisonneur, faussaire, pestiféré ou pestifère,

enragé, imposteur, calomniateur, libelliste, homme horrible, ordurier,

grimacier, chiffonnier. C'est, tout, si j'ai mémoire. Je vois ce qu'il

veut dire: il entend que lui et moi sommes d'avis différent.»

Quels efforts que je fasse pour me faire une conception de l'État, je ne

puis trouver comment le marxiste pourra se délivrer du socialisme

d'État. En disant cela je n'accuse point Marx et ceux qui veulent me

combattre n'ont qu'à prouver qu'on peut aboutir à un autre résultat.

Comment les marxistes réaliseront-ils l'ensemble de leur programme

pratique, _sinon par l'État_ et par l'extension continuelle de son

autorité?--cela se passe déjà actuellement.--Son pouvoir et son champ

d'action s'étendent d'une manière extraordinaire. Ainsi il s'empare

continuellement de nouvelles organisations: chemins de fer de l'État,

téléphones de l'État, assurance par l'État, banque hypothécaire d'État,

pharmacies de l'État, médecins de l'État, mines de l'État, monopole

d'État pour le sel, le tabac,... et où cela finira-t-il, une fois engagé

sur cette route? Au lieu d'être des esclaves particuliers, les

travailleurs seront les esclaves de l'État. Oui, on parle déjà de la

protection légale des ouvriers contre les patrons, comme jadis on avait

la protection des esclaves contre leurs propriétaires.

À ce point de vue je suis de l'avis du Dr Friedlaender lorsqu'il écrit:

«Quand on songe que c'est l'État qui encourage l'exploitation et la rend

possible en maintenant par la force les soi-disant droits de propriété

qui ne constituent pas précisément un vol, mais conduisent à une

spoliation des travailleurs équivalant à un vol proprement dit,--on est

tout étonné de voir précisément cet État--source du vol et de

l'esclavage--jouer le rôle de protecteur des spoliés et de libérateur

des esclaves salariés. L'État maintient l'exploitation par son pouvoir

autoritaire et cherche en même temps à faire dévier les conséquences

extrêmes de l'esclavage des salariés qu'il a érigé en principe, par des

lois contre les accidents et la vieillesse, des lois sur les fabriques,

et la fixation, par des règlements, de la durée de la journée de

travail. Cette atténuation d'une contrainte remplacée par une autre peut

être considérée en général comme un adoucissement, mais le côté

dangereux de la chose c'est que la marche en avant dans cette voie

consolide le pouvoir de l'État et aboutit finalement au socialisme

d'État. La diminution du sentiment libertaire, à mesure que s'améliore

la situation sociale, est un axiome connu déjà au temps des empereurs

de l'ancienne Rome. _Panem et circenses_! Du pain et les jeux du cirque!

Que leur chaut la liberté, l'indépendance, la dignité humaine? C'est

ainsi que la soi-disant social-démocratie prépare de toutes ses forces

l'avènement du socialisme d'État et favorise la servitude et le culte du

pouvoir.»

Nous demandons de nouveau que l'on nous prouve comment on se soustraira

à ces conséquences fatales, une fois engagé dans cette voie. On n'arrive

pas d'un seul effort aussi loin, mais on avance pas à pas et tout à coup

on découvre qu'on est embourbé. Pour retourner il manque à la plupart le

courage moral, la force pour renier leur passé et combattre leurs

anciens amis. Bebel, par exemple, qui vient de retrouver son moi, pour

ainsi dire, n'avancera plus et louvoiera toujours dans les mêmes

eaux[61].

On ne peut douter de la loyauté de quelqu'un, même lorsqu'il raconte des

choses invraisemblables. Comment, par exemple, un ami du prolétariat, un

révolutionnaire, qui prétend vouloir sérieusement l'affranchissement des

masses et se met plus ou moins à la tête des mouvements révolutionnaires

dans les divers pays, peut-il rêver que le prolétariat se soumettrait à

une idée unique, éclose dans son cerveau? Comment peut-il se figurer la

dictature d'une ou de quelques personnalités sans y voir en germe la

destruction de son oeuvre? Bakounine a écrit si justement:

«Je pense que M. Marx est un révolutionnaire très sérieux, sinon

toujours très sincère, qu'il veut réellement le soulèvement des masses;

et je me demande comment il fait pour ne point voir que l'établissement

d'une dictature universelle, collective, ou individuelle,--d'une

dictature qui ferait en quelque sorte la besogne d'un ingénieur en chef

de la révolution mondiale, réglant et dirigeant le mouvement

insurrectionnel des masses dans tous les pays, comme on dirige une

machine,--que cet établissement suffirait à lui seul pour tuer la

révolution, paralyser et fausser tous les mouvements populaires? Quel

homme, quel groupe d'individus, si grand que soit leur génie, oseraient

se flatter de pouvoir seulement embrasser et comprendre l'infinie

multitude d'intérêts, de tendances et d'actions si diverses dans chaque

pays, chaque province, chaque localité, chaque métier, dont l'ensemble

immense, unifié mais non uniformisé par une grande aspiration commune et

par quelques principes fondamentaux, passés désormais dans la conscience

des masses, constituera la future révolution sociale?»

Qu'on se remémore par exemple le congrès international où tous les pays

étaient représentés, mais où une certaine fraction avait le droit de

rappel à l'ordre, même par la force, qu'on songe à ce qui s'est passé à

Zurich où une minorité, d'opinion divergente, mais socialiste comme les

autres, fut tout simplement exclue! Comme on fait déjà fi de la liberté

dans ces congrès où l'on ne dispose encore que de peu de pouvoir! Et

qu'y fait-on de la soi-disant dictature du prolétariat? On peut s'écrier

sans arrière-pensée: Adieu liberté ... Sur ce terrain-là on, a plutôt

reculé qu'avancé et telle société posséderait déjà, à sa naissance, les

germes de sa décomposition. C'est surtout sur le terrain intellectuel

que toute contrainte doit être abolie car dès que la libre expression

des idées est entravée, on nuit à la société. Mill dit à ce sujet[62]:

«Le mal qu'il y a à étouffer une opinion réside en ce que par là

l'humanité est spoliée: la postérité aussi bien que la génération

actuelle, ceux qui ne préconisent pas cette idée encore plus que ceux

qui en sont partisans. Si une opinion est vraie, ils n'auront pas

l'occasion d'échanger une erreur contre une vérité; et si elle est

fausse, ils y perdront un grand avantage: une conception plus nette, une

impression plus vivante de la vérité, jaillie de sa lutte avec

l'erreur.» Examinons n'importe quelle question: la nourriture, la

vaccine, etc. La grande masse, ainsi que la science, prétend que la

nourriture qui convient le plus à l'homme est un mélange de mets à base

de viande et de végétaux. Pourra-t-on me forcer à renoncer au

végétarisme pur, puisque celui-ci me paraît meilleur? N'aurai-je pas la

liberté de travailler à sa diffusion? Dois-je me soumettre parce que mes

idées diététiques sont des hérésies pour les autres? Il en est de même

de la vaccine. Lorsque toute la Faculté considère la vaccine comme un

préservatif contre la petite vérole et que je considère ce moyen comme

un danger, peut-on me forcer à renier mon opinion et à me soumettre à

une pratique que j'abhorre? Il a été prouvé maintes fois que l'hérésie

d'un individu était la religion de l'avenir. S'il ne lui est pas

possible de se faire entendre, la science y perd et l'humanité ne peut

profiter des progrès de l'esprit librement développé.

Les critiques du socialisme concernent spécialement le socialisme

autoritaire, préconisé surtout par les social-démocrates allemands. À ce

point de vue on comprend le livre de Richter[63] et sa critique atteint

le but pour autant qu'elle s'adresse au socialisme autoritaire. Mais son

grand défaut est de considérer un courant du socialisme--et non le

meilleur--comme _le_ socialisme.

En Allemagne et partout où les marxistes sont en majorité ils donnent à

entendre qu'on n'obtiendra la justice économique qu'au prix de la

liberté personnelle et par l'oppression des meilleures tendances du

socialisme. C'est à peine si l'on connaît un autre courant socialiste;

car dès qu'on osa combattre les théories de Marx: Dühring, Hertzka et

Kropotkine par exemple, furent exécutés par le tribunal sectaire sous la

présidence d'Engels. Utopiste, fanatique, imposteur, anarchiste,

mouchard, voilà les épithètes employées en diverses circonstances. Et

les petits faisaient chorus avec les grands, car ici vient à propos le

dicton:

«Quand un gendarme rit

Dans la gendarmerie,

Tous les gendarmes rient

Dans la gendarmerie».

On veut la réglementation de la production. C'est parfait; mais comment?

La question de la propriété est résolue et toute la propriété

individuelle est collective. L'État--ou, comme disent les prudents, la

société--disposera donc du sol et de tous les moyens de production.

(Souvent on emploie indifféremment les mots État et Société parce qu'on

leur donne la même signification. On emploie encore le non-sens «État

populaire».)

Les propriétaires actuels seront remplacés par les employés de l'État;

les esclaves privés deviendront esclaves de l'État. Le peuple souverain

nommera des titulaires aux différentes fonctions. Cette organisation

donnera, comme le remarque Herbert Spencer, une société ayant beaucoup

de ressemblance avec l'ancien Pérou, «où la masse populaire était

divisée artificiellement en groupes de 10, 50, 100, 500 et 1000

individus, surveillés par des employés de tout grade, enchaînés à la

terre, surveillés et contrôlés dans leur travail aussi bien que dans

leur vie privée, s'exténuant sans espoir pour entretenir les employés du

système gouvernemental». Il est vrai qu'ils reçoivent leur suffisance de

tout et, loin de considérer cet avantage comme minime, nous

reconnaissons volontiers que c'est un progrès, qui ne peut cependant

être considéré comme un idéal par un homme pensant, un libertaire.

Sur ce point-là également il n'y a pas de divergence d'opinion entre

socialistes, à quelque école qu'ils appartiennent; tous changent le

principe _ab Jove principium_ en _ab ventre principium_ ou, comme le

disait Frédéric II: «Toute civilisation a pour origine l'estomac.»

«C'est que la faim est un rude et invincible despote et la nécessité de

se nourrir, nécessité tout individuelle, est la première loi, la

condition suprême de l'existence. C'est la base de toute vie humaine et

sociale, comme c'est aussi celle de la vie animale et végétale. Se

révolter contre elle, c'est anéantir tout le reste, c'est se condamner

au néant.» (BAKOUNINE.) Mais le despotisme également pourrait donner

assez à tous, c'est donc une question qui ne peut nous laisser

indifférents.

Que ceux qui considèrent ceci comme une raillerie des idées marxistes,

nous prouvent que dans leurs écrits ils parlent d'autre chose que de

tutelle de l'État; qu'ils traitent de la prise de possession de

certaines branches de production par des groupes autonomes d'ouvriers,

ne dépendant pas de l'État, même pas de l'État populaire. La

réglementation individuelle est autre chose que la réglementation

centralisée de la production, quoique, en fait, on lui ait ôté

superficiellement ce semblant d'individualisme par le suffrage

universel. Même, par suite des critiques de Richter et d'autres, on a

été forcé de donner un peu plus d'explications; toutefois, dans la

brochure de Kurt Falk[64], on parle d' «associations économiques

_(wirthschaftliche)_ indépendantes», qui forment probablement des

fédérations avec d'autres associations, etc.; mais du côté scientifique

socialiste officiel cette idée des tendances plus libres fut toujours

combattue à outrance. Remarquons, entre parenthèses, que Kurt Falk (p.

67), croyant être excessivement radical, fait la proposition que les

habitants d'une prison choisissent eux-mêmes leurs gardiens! Quelle

belle société, en effet, qui n'a pas su se délivrer seulement des

prisons. Nous sommes de tels utopistes que nous entrevoyons une société

où la prison n'existera plus et nous ne voudrions pas collaborer à la

réalisation d'une société future, si nous avions la certitude de devoir

y conserver des prisons avec leurs gardiens,--fussent-ils élus,--la

police, la justice et autres inutilités.

Voilà pourquoi les marxistes traitent d'une manière superficielle

l'organisation de la société future, quoique Bebel se soit oublié un

jour à en donner un aperçu dans un ouvrage où personne ne le

chercherait, son livre sur la _Femme_, dont un quart traite la question

féminine et, le reste l'organisation future de la société.

Il y a une certaine vérité dans la réponse faite aux interrogateurs

importuns, que «la forme future de la société sera le résultat de son

développement et que prématurément nous ne pouvons la définir», mais ce

n'est pas non plus sans raison que Kropotkine, interprétant ces paroles

des marxistes: «Nous ne voulons pas discuter les théories de l'avenir»,

prétend qu'elles signifient réellement: «Ne discutez pas notre théorie,

mais aidez-nous à la réaliser». C'est-à-dire, on force la plupart à

suivre les meneurs, sans savoir si on ne va pas au devant de nouvelles

désillusions, qu'on aurait pu éviter en connaissant la direction vers

laquelle on marchait.»

Deux remarques de Kropotkine et de Quinet s'imposent à la réflexion.

Elles sont tellement exactes que chaque fois que nous traitons ce sujet

elles nous reviennent à la mémoire: D'abord celle de Quinet que la

caractéristique de la Grande Révolution est la témérité des actes des

_ancêtres_ et la simplicité de leurs idées, c'est-à-dire des actes

ultra-révolutionnaires à côté d'idées timides et réactionnaires. En

second lieu, que l'on ne sait pas abandonner les organisations du passé.

On suppose l'avenir coulé dans le même moule que le passé contre lequel

on se révolte, et on est tellement attaché à ce passé qu'on n'arrive pas

à marcher crânement vers l'avenir. Les révolutions n'ont pas échoué

parce qu'elles allaient trop loin, mais parce qu'elles n'allaient pas

assez loin. _Échouer_ n'est en somme pas le mot propre, car toute

révolution a donné ce qu'elle pouvait. Mais nous prétendons qu'elles

n'apportèrent pas la délivrance des classes travailleuses et que

celles-ci, malgré toutes les révolutions, croupissent toujours dans

l'esclavage, la misère et l'ignorance.

La bourgeoisie de 1789 ne savait pas non plus ce que l'avenir

apporterait, mais elle savait ce qu'elle voulait et elle exécuta ses

projets. Depuis longtemps elle s'y préparait et lorsque le peuple se

révolta, elle le laissa collaborer à la réalisation de son idéal,

qu'elle atteignit, en effet, dans ses grandes lignes.

Mais aujourd'hui il n'est presque plus permis de parler de l'avenir. Ce

n'est pas étonnant, la préoccupation principale étant de gagner des voix

aux élections. Lorsqu'on traite de cet avenir où la classe intermédiaire

des petits boutiquiers et paysans sera supprimée, on se fait de ces gens

des ennemis et il n'y a plus à compter sur les victoires socialistes aux

élections. Parlez-leur de réformes qui promettent de l'amélioration à

leur situation, ils vous suivront, mais dès qu'on s'occupe du rôle de la

révolution, ils vous lâchent. On doit bien se convaincre du rôle de la

révolution et ériger à côté de l'oeuvre de destruction de l'idée, celle

de sa revivification.

C'est difficile parce qu'il faut se défaire, pour y arriver, d'une masse

de préjugés, comme le dit Kropotkine: «Tous, nous avons été nourris de

préjugés sur les formions providentielles de l'État. Toute notre

éducation, depuis l'enseignement des traditions romaines jusqu'au code

de Byzance que l'on étudie sous le nom de droit romain, et les sciences

diverses professées dans les universités, nous habituent à croire au

gouvernement et aux vertus de l'État-Providence. Des systèmes de

philosophie ont été élaborés et enseignés pour maintenir ce préjugé. Des

théories de la loi sont rédigées dans le même but. Toute la politique

est basée sur ce principe; et chaque politicien, quelle que soit sa

nuance, vient toujours dire au peuple: «Donnez-moi le pouvoir, je veux,

je peux vous affranchir des misères qui pèsent sur vous. Du berceau au

tombeau, tous nos agissements sont dirigés par ce principe.»

Voilà l'obstacle, mais si difficile qu'il soit à surmonter, on ne doit

pas s'arrêter. Nous sommes forcés, dans notre propre intérêt, de savoir

ce que l'avenir peut et doit nous apporter.

Il est donc inexact de prétendre que divers chemins mènent au même but;

non, on ne cherche pas à atteindre la même solution, mais on suit des

lignes parallèles qui ne se touchent pas. Et, quoiqu'il soit possible

que l'avenir appartienne à ceux qui poursuivent la conquête du pouvoir

politique, nous sommes convaincus que, par les expériences qu'ils font

du parlementarisme, les ouvriers seront précisément guéris de croire à

la possibilité d'obtenir par là leur affranchissement. De tels

socialistes appartiennent à un parti radical de réformes, qui conserve

dans son programme la transformation de la propriété privée en propriété

collective, mais en mettant cette transformation à l'arrière-plan. Les

considérants du programme étaient communistes et on y indiqua le but à

atteindre; mais par le programme pratique on aida à la conservation de

l'État actuel. Il y avait donc contradiction entre la partie théorique

avec ses considérants principiels et la partie pratique, réalisable dans

le cadre de la société actuelle, toutes deux se juxtaposant l'une à

l'autre sans aucun trait d'union, comme nous l'avons prouvé

précédemment.

Cela fut possible, au commencement, mais, par suite du développement des

idées, cette contradiction apparut plus nettement. Ce qui ne se

ressemble ne s'assemble. Et ne vaudrait-il pas mieux se séparer à la

bifurcation du chemin? Pas plus que précédemment, les marxistes

n'admettent qu'il y ait différentes manières d'être socialiste.

Bakounine s'en plaignait déjà lorsqu'il écrivait: «Nous reconnaissons

parfaitement leur droit (des marxistes) de marcher dans la voie qui leur

paraît la meilleure, pourvu qu'ils nous laissent la même liberté! Nous

reconnaissons même qu'il est fort possible que, par toute leur histoire,

leur nature particulière, l'état de leur civilisation et toute leur

situation actuelle, ils soient forcés de marcher dans cette voie. Que

les travailleurs allemands, américains et anglais s'efforcent de

conquérir le pouvoir politique, puisque cela leur plaît. Mais qu'ils

permettent aux travailleurs des autres pays de marcher avec la même

énergie à la destruction de tous les pouvoirs politiques. La liberté

pour tous et le respect mutuel de cette liberté, ai-je dit, telles sont

les conditions essentielles de la solidarité internationale.

Mais M. Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité, puisqu'il

refuse de reconnaître la liberté individuelle. Pour appuyer ce refus, il

a une théorie toute spéciale, qui n'est, d'ailleurs, qu'une conséquence

logique de son système. L'état politique de chaque pays, dit-il, est

toujours le produit et l'expression fidèle de sa situation économique;

pour changer le premier, il faut transformer cette dernière. Tout le

secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient

aucun compte des autres éléments de l'histoire: tels que la réaction

pourtant évidente des institutions politiques, juridiques et religieuses

sur la situation économique.»

Voici la parole d'un homme libertaire et tolérant: Ne mérite la liberté

que celui qui respecte celle des autres! Combien peu, même parmi les

grands hommes, respectent la liberté de pensée, surtout quand l'opinion

des autres est diamétralement opposée à la leur. On conspue le dogme de

l'infaillibilité papale, mais combien prônent leur propre

infaillibilité! Comme si l'une n'était pas aussi absurde que l'autre!

Il est impossible de comprimer les esprits dans l'étau de ses propres

idées; mais on doit laisser à chacun la liberté de se développer suivant

sa propre individualité. Dès qu'on prononce des mots comme le «véritable

intérêt populaire», le «bien public», etc., c'est souvent avec

l'arrière-pensée de masquer par là la dénégation de la liberté

individuelle à la minorité. Et ce n'est autre chose que la proclamation

de l'absolutisme le plus illimité. En effet, devant ce principe, tout

gouvernement (monarchie, représentation du peuple ou majorité du peuple)

ne doit pas seulement proclamer ce qu'_il_ considère comme le véritable

intérêt populaire, le bien public, mais il est obligé de forcer tout

individu à accepter son opinion. Toute autre doctrine, toute hérésie,

toute religion, contraire doit être exterminée dès que le gouvernement

croit que cela est nécessaire au véritable intérêt populaire, au bien

public.

Le Dr Friedlaender fait mention de trois courants de l'idée socialiste

qu'il détermine comme suit:

1° Les marxistes veulent, au nom de la «société», s'emparer du produit

du travail et le faire partager par les bureaucrates pour le soi-disant

«bien-être de tous». Et, si je ne me soumets pas, on emploiera la force.

L'idée motrice de l'activité économique résulterait d'une espèce de

sensation du devoir inspiré par le communisme d'État, et là où elle ne

suffirait pas, de la contrainte économique ou brutale de l'État; d'après

le modèle du soi-disant devoir militaire d'aujourd'hui, où il y a

également des «volontaires».

«2° Les anarchistes communistes proclament le «droit de jouissance» sur

les produits du travail des autres. Quand on accepte cela sans une

rémunération de même valeur, on se laisse doter. En vérité le communisme

anarchiste aboutit à une dotation réciproque, sans s'occuper de la

valeur des objets ou services échangés. L'idée motrice de l'activité

économique serait d'une part le penchant inné vers le travail

économique, penchant qui n'a pas de but égoïste, d'autre part, un

sentiment de justice, pour ne pas dire de pudeur, qui empêcherait que

l'on se laissât continuellement doter sans services réciproques.

«3° Le système anticrate-socialitaire de Dühring, c'est-à-dire le

socialisme-libertaire, proclame, à côté de l'égalité des conditions de

production, le droit de jouissance complet sur le produit du travail

individuel et, comme complément, le libre échange des produits de même

valeur. L'idée motrice de l'activité économique serait l'intérêt

personnel, non dans son acception égoïste basée sur la spoliation des

autres, mais dans le sens d'un égoïsme salutaire. Nous travaillons pour

vivre, pour consommer. Nous travaillons plus pour pouvoir consommer

plus. Nous travaillons non par force, non par devoir, non pour notre

propre satisfaction (tant mieux pour moi si le travail me procure une

satisfaction), mais par intérêt personnel. Est-ce que ce système

n'aurait pas une base plus solide que le communisme anarchiste? Celui

qui aime à donner peut le faire, mais peut-on ériger en régie générale

la dotation réciproque?»

Cette explication ne brille ni par la clarté ni par la simplicité et

elle est très mal formulée.

Ces deux derniers systèmes sont donc défendus par des socialistes

libertaires et le premier par les partisans du socialisme autoritaire.

Comme Dühring n'est pas un communiste et diffère conséquemment avec nous

sur ce point, nous ne pouvons admettre sa doctrine économique. Car nous

avons la conviction qu'il est impossible de donner une formule plus

simple et meilleure que: «Chacun donne selon ses forces; chacun reçoit

selon ses besoins.» Et ceci ne suppose nullement une réglementation,

individuelle ou collective, qui détermine les forces et les besoins.

Chacun, mieux que n'importe qui, peut déterminer ses forces et quand

nous supposons que dans une société communiste chacun sera bien nourri

et éduqué, il est clair qu'un homme normalement développé, mettra ses

forces à la disposition de la communauté sans y être contraint. Dès

qu'il y a contrainte, elle ne peut avoir qu'une influence néfaste sur le

travail.

Il serait absurde de supposer que les socialistes autoritaires cherchent

à sacrifier une partie de leur liberté individuelle à une forme

particulière de gouvernement; eux aussi poursuivent la réalisation d'une

société déterminée, parce qu'ils croient que celle-ci rendra possible le

degré de liberté individuelle nécessaire au plus grand épanouissement du

bien-être personnel. Mais c'est une utopie de leur part lorsqu'ils

pensent garantir suffisamment par leur système le degré de liberté

qu'ils souhaitent. Ils se rendent coupables d'une fausse conception qui

pourrait avoir des résultats funestes, et nous devons tâcher de les en

convaincre et de leur démontrer que leur système n'est pas l'affirmation

de la liberté, mais la négation de toute liberté individuelle.

Il y a là une tendance incontestable à renforcer le pouvoir de la

société et à diminuer celui de l'individu. C'est une raison de plus pour

s'y opposer.

La question principale peut ainsi être nettement posée: «Comment peut et

doit être limitée la liberté d'action de l'individu vis-à-vis de la

société? Ceci est la plus grande énigme du sphynx social et nous ne

pouvons nous soustraire à sa solution. En premier lieu l'homme est un

être personnel, formant un tout en soi-même, _(individuum, in_ et

_dividuum_, de _divido_, diviser, c'est-à-dire un être indivisé et

indivisible). En second lieu, il est un animal vivant en troupeau.

Celui qui vit isolé dans une île est complètement libre de ses actions,

en tant que la nature et les éléments ne le contrarient pas. Mais

lorsque, poussé par le sentiment de sociabilité, il veut vivre en

groupe, ce sentiment doit être assez puissant qu'il lui sacrifie une

partie de sa liberté individuelle. Celui qui aimera la liberté

individuelle mènera une vie isolée, et celui qui préférera la

communauté, la sociabilité, préconisera ces états sociaux, même en

sacrifiant une partie de sa liberté.

La liberté n'exclut pas tout pouvoir. Voici comment Bakounine répond à

cette question[65]: «S'ensuit-il que je repousse toute autorité? Loin de

moi cette pensée ... Mais je ne me contente pas de consulter une seule

autorité spécialiste, j'en consulte plusieurs; je compare leurs opinions

et je choisis celle qui me paraît la plus juste. Mais je ne reconnais

point d'autorité infaillible, même dans les questions spéciales; par

conséquent, quelque respect que je puisse avoir pour l'humanité et pour

la sincérité de tel ou tel individu, je n'ai de foi absolue en personne.

Une telle foi serait fatale à ma raison, à ma liberté et au succès même

de mes entreprises; elle me transformerait immédiatement en un esclave

stupide, en un instrument de la volonté et des intérêts d'autrui.» Et

plus loin: «Je reçois et je donne, telle est la vie humaine. Chacun est

dirigeant et chacun est dirigé à son tour. Donc il n'y a point

d'autorité fixe et constante, mais un échange continu d'autorité et de

subordination mutuelles, passagères et surtout volontaires.»

C'est sous la foi d'autres personnes que nous acceptons comme vérités

une foule de choses. Penser librement ne signifie pas: penser

arbitrairement, mais mettre ses idées en concordance avec des phénomènes

dûment constatés qui se produisent en nous et au dehors de nous, sans

abstraire notre conception des lois de la logique. L'homme qui n'accepte

rien sur la foi des autres, afin de pouvoir se faire une opinion

personnelle, est certainement un homme éclairé. Mais nous ne craignons

pas de prétendre qu'une soumission préalable à l'autorité d'autres

personnes est nécessaire pour arriver à pouvoir exprimer un jugement

sain et indépendant. La recherche de l'abolition de toute autorité n'est

donc pas la caractéristique d'un esprit supérieur, ni la conséquence de

l'amour de la liberté, mais généralement une preuve de pauvreté d'esprit

et de vanité. Cette soumission se fait volontairement. Et de même qu'on

n'a pas le droit de nous soumettre par force à une autorité quelconque,

de même on n'a pas le droit de nous empêcher de nous soustraire à cette

autorité.

Quand et pourquoi recherche-t-on la société des autres? Parce que seul,

isolé, on ne parviendrait pas à vivre et qu'on a besoin d'aide. Si nous

pouvions nous suffire à nous-mêmes, nous ne songerions jamais à nous

faire aider par d'autres. C'est l'intérêt qui pousse les hommes à faire

dépendre leur volonté, dans des limites tracées d'avance, de la volonté

d'autres hommes. Mais toujours nous devons être libres de reprendre

notre liberté individuelle dès que les liens que nous avons acceptés

librement et qui ne nous serraient pas, commencent à nous gêner, car un

jour viendra ou peut venir où ces liens seront tellement lourds que nous

tâcherons de nous en délivrer. La satisfaction de nos besoins est donc

le but de la réglementation de la société. S'il est possible d'y arriver

d'une manière différente et meilleure, chaque individu doit pouvoir se

séparer du groupe dans lequel il lui a été jusque-là le plus facile de

contenter ses besoins et se rallier à un autre groupe qui, d'après lui,

répond mieux au but qu'il veut atteindre. Rien ne répugne plus à l'homme

libre que de devoir remplir une tâche dont l'accomplissement est rendu

obligatoire par la force; chaque fois même que sa conviction personnelle

ne considère pas cette tâche comme un devoir, il la regarde comme un mal

et s'efforce de ne pas l'accomplir. La contrainte de l'État--qu'il

s'agisse d'un despote, du suffrage universel ou de n'importe quoi--est

la plus odieuse de toutes, parce qu'on ne peut s'y soustraire. Si je

suis membre d'une société quelconque qui prend des résolutions

contraires à mes opinions, je puis démissionner. Ceci n'est pas le cas

pour l'État. Presque toujours il est impossible de quitter l'État,

c'est-à-dire le pays. Si c'est un indépendant qui cherche à le faire, il

doit abandonner tout ce qui le retient au pays, au peuple, car les

frontières de l'État sont les frontières du pays, du peuple. Et

d'ailleurs, on ne peut quitter un État sans sentir aussitôt le joug d'un

autre État. On peut ne plus être Hollandais, mais on devient Belge,

Allemand, Français, etc. Quand on est coreligionnaire de l'Église

réformée, personne ne vous force, lorsque vous la quittez, de devenir

membre d'une autre Église, mais on ne peut cesser de faire partie d'un

État sans devenir de droit membre d'un autre État. Quel intérêt y a-t-il

à quitter un État mauvais pour un autre qui n'est pas meilleur? On doit

payer pour ce qu'on n'admet pas, on doit remplir des devoirs qu'on

considère comme opposés à sa dignité. Tout cela n'a aucune importance;

vous n'avez qu'à vous soumettre au pouvoir et, si vous ne voulez pas,

vous sentirez le bras pesant de l'autorité. Et pourtant on veut nous

faire accroire que nous sommes des hommes libres dans un État libre.

Plus grand est le territoire sur lequel l'État exerce son autorité,

plus grande sera sa tyrannie sur nous.

Le juriste allemand Lhering écrivait en toute vérité: «Quand l'État peut

donner force de loi à tout ce qui lui semble bon, moral et utile, ce

droit n'a pas de limites; ce que l'État permettra de faire ne sera

qu'une concession. La conception d'une toute-puissance de l'État

absorbant tout en soi et produisant tout, en dépit du riche vêtement

dans lequel elle aime à se draper et des phrases ronflantes de bien-être

du peuple, de respect des principes objectifs, de loi morale, n'est

qu'un misérable produit de l'arbitraire et la théorie du despotisme,

qu'elle soit mise en pratique par la volonté populaire ou par une

monarchie absolue. Son acceptation constitue pour l'individu un suicide

moral. On prive l'homme de la possibilité d'être bon, parce qu'on ne lui

permet pas de faire le bien de son propre mouvement.»

La toute-puissance de l'État est la plus grande tyrannie possible, même

dans un État populaire. La soi-disant liberté, acquise lorsque le peuple

nomme ses propres maîtres, est plutôt une comédie qu'une réalité, car,

dès que le bulletin est déposé dans l'urne, le souverain redevient sujet

pour longtemps. On croit être son propre maître et on se réjouit déjà de

cette soi-disant suprématie. En 1529, à la diète de l'Empire, à Spiers,

on proclama un principe dont la portée était bien plus grande qu'on le

soupçonnait alors: «Dans beaucoup de cas la majorité n'a pas de droits

envers la minorité, parce que la chose ne concerne pas l'ensemble mais

chacun en particulier.» Si l'on avait agi d'après ce principe, il n'y

aurait plus eu tant de contrainte et de tyrannie.

Lorsque Bastiat considère l'État comme «la collection des individus», il

oublie qu'une collection d'objets, de grains de sable, par exemple, ne

constitue pas encore un ensemble.

John-Stuart Mill, dans son excellent livre sur la liberté[66], parle de

la liberté inviolable qui doit être réservée à tout individu, en

opposition à la puissance de l'État et il dit: «L'unique cause pour

laquelle des hommes, individuellement ou unis, puissent limiter la

liberté d'un d'entre eux, est la conservation et la défense de soi-même.

L'unique cause pour laquelle la puissance peut être légitimement exercée

contre la volonté propre d'un membre d'une société civilisée, c'est pour

empêcher ce membre de nuire aux autres. Son propre bien-être, tant

matériel que moral, n'y donne pas le moindre droit. Les seuls actes de

sa conduite pour lesquels un individu est responsable vis-à-vis de la

société sont ceux qui ont rapport aux autres. Pour ceux qui le

concernent personnellement, son indépendance est illimitée. L'individu

est le maître souverain de soi-même, de son propre corps et esprit. Ici

se présente néanmoins encore une difficulté: Existe-t-il des actions qui

concernent uniquement celui qui en est l'auteur et n'ont d'influence sur

aucune autre personne?» Et Mill répond: «Ce qui me concerne peut, d'une

manière médiate, avoir une grande influence sur d'autres» et il proclame

la liberté individuelle seulement dans le cas où par suite de l'action

d'un individu, personne que lui n'est touché immédiatement. Mais

existe-t-il une limite entre l'action médiate et l'action immédiate? Qui

délimitera la frontière où l'une commence et l'autre finit?

À côté de la liberté individuelle, Mill veut encore, «pour chaque groupe

d'individus, une liberté de convenance, leur permettant de régler de

commun accord tout ce qui les concerne et ne regarde personne d'autre».

Nous ne voulons pas approfondir la chose, quoiqu'il faille constater que

Mill est souvent en opposition avec ses propres principes. Ainsi il

pense que celui qui s'enivre et ne nuit par là qu'à soi-même, doit être

libre de le faire, et que l'État n'a pas le moindre droit de s'occuper

de cette action. Qui proclamera que c'est uniquement à soi-même qu'il

fait tort? Lorsque cet individu procrée des enfants héritiers du même

mal, ne nuit-il pas à d'autres en dotant la société d'individus

gangrenés? Mais, dit Mill, dès que, sous l'influence de la boisson, il a

fait du tort à d'autres, il doit dommages et intérêts et, à l'avenir, il

peut être mis sous la surveillance de la police; mais, lorsqu'il

s'enivre encore, il ne peut être puni que pour cela. Il n'a donc pas la

liberté de s'enivrer de nouveau, quoiqu'il ne fasse de tort à personne.

La grande difficulté dans ce cas est la délimitation des droits

respectifs de l'individu et de la société.

Il y a des choses qui ne peuvent être faites que collectivement,

d'autres ne concernent que l'individu et, quoiqu'il soit difficile de

résoudre cette question, tous les penseurs s'en occupent. La disparition

de l'individualisme ferait un tort considérable à la société, car celui

qui a perdu son individualité ne possède plus ni caractère ni

personnalité. L'homme de génie n'est pas celui qui produit une

nouveauté, mais celui qui met le sceau de son génie personnel sur ce qui

existait déjà avant lui et lui donne ainsi une nouvelle importance par

la manière dont il le produit.

Mill parle dans le même sens lorsqu'il dit: «Nul ne peut nier que la

personnalité ne soit un élément de valeur. Il y a toujours manque

d'individus, non seulement pour découvrir de nouvelles vérités, et

montrer que ce qui fut la vérité ne l'est plus, mais également pour

commencer de nouvelles actions et donner l'exemple d'une conduite plus

éclairée, d'une meilleure compréhension et un meilleur sentiment de la

vie humaine. Cela ne peut être nié que par ceux qui croient que le monde

atteindra la perfection complète. Il est vrai que cet avantage n'est pas

le privilège de tous à la fois; en comparaison de l'humanité entière il

n'y a que peu d'hommes dont les expériences, acceptées par d'autres, ne

seraient en même temps le perfectionnement d'une habitude déjà

existante. Mais ce petit nombre d'hommes est comme le sel de la terre.

Sans eux la vie humaine deviendrait un marécage stagnant. Non seulement

ils nous apportent de bonnes choses qui n'existaient pas, mais ils

maintiennent la vie dans ce qui existe déjà. Si rien de nouveau ne se

produisait, la vie humaine deviendrait inutile. Les hommes de génie

formeront toujours une faible minorité; mais pour les avoir, il est

nécessaire de cultiver le sol qui les produit. Le génie ne peut respirer

librement que dans une atmosphère de liberté. Les hommes de génie sont

plus individualistes que les autres; par conséquent moins disposés a se

soumettre, sans en être blessés, aux petites formes étriquées qu'emploie

la société pour épargner à ses membres la peine de former leur propre

caractère[67]».

Et je craindrais que cette originalité ne se perdît si on mettait des

entraves quelconques à la libre initiative.

Donnons encore la parole à Bakounine: «Qu'est-ce que l'autorité? Est-ce

la puissance inévitable des lois naturelles qui se manifestent dans

l'enchaînement et dans la succession fatale des phénomènes du monde

physique et du monde social? En effet, contre les lois, la révolte est

non seulement défendue, mais elle est encore impossible. Mous pouvons

les méconnaître ou ne point encore les connaître, mais nous ne pouvons

pas leur désobéir, parce qu'elles consument la base et les conditions

mêmes de notre existence: elles nous enveloppent, nous pénètrent,

règlent tous nos mouvements, nos pensées et nos actes; alors même que

nous croyons leur désobéir, nous ne faisons autre chose que manifester

leur toute-puissance.

Oui, nous sommes absolument les esclaves de ces lois. Mais il n'y a rien

d'humiliant dans cet esclavage. Car l'esclavage suppose un maître

extérieur, un législateur qui se trouve en dehors de celui auquel il

commande; tandis que ces lois ne sont pas en dehors de nous: elles nous

sont inhérentes, elles constituent notre être, tout notre être,

corporellement, intellectuellement et moralement: nous ne vivons, nous

ne respirons, nous n'agissons, nous ne pensons, nous ne voulons que par

elles. En dehors d'elles, nous ne sommes rien, _nous ne sommes pas_.

D'où nous viendrait donc le pouvoir et le vouloir de nous révolter

contre elles? Vis-à-vis des lois naturelles, il n'est pour l'homme

qu'une seule liberté possible: c'est de les reconnaître et de les

appliquer toujours davantage, conformément au but d'émancipation ou

d'humanisation collective et individuelle qu'il poursuit.»

On ne peut réagir contre cette autorité-là. On pourrait dire: C'est

l'autorité naturelle ou plutôt l'influence naturelle de l'un sur l'autre

à laquelle nous ne pouvons nous soustraire et à laquelle nous nous

soumettons, presque toujours sans le savoir.

En quoi consiste la liberté?

Bakounine répond: «La liberté de l'homme consiste uniquement en ceci:

qu'il obéit aux lois naturelles, parce qu'il les a reconnues _lui-même_

comme telles et non parce qu'elles lui ont été extérieurement imposées

par une volonté étrangère, divine ou humaine, collective ou individuelle

quelconque. Nous reconnaissons donc l'autorité absolue de la science,

parce que la science n'a d'autre objet que la reproduction mentale,

réfléchie et aussi systématique que possible des lois naturelles qui

sont inhérentes à la vie matérielle, intellectuelle et morale, tant du

monde physique que du monde social, ces deux mondes ne constituant, dans

le fait, qu'un seul et même monde naturel. En dehors de cette autorité

uniquement légitime, parce qu'elle est rationnelle et conforme à la

liberté humaine, nous déclarons toutes les autres autorités mensongères,

arbitraires et funestes. Nous reconnaissons l'autorité absolue de la

science, mais nous repoussons l'infaillibilité et l'universalité du

savant».

Voilà la conception de l'autorité et de la liberté. Et celui qui aime la

liberté n'acceptera d'autre autorité extérieure que celle qui se trouve

dans le caractère même des choses.

Lorsque Cicéron comprenait déjà que «la raison d'être de la liberté est

de vivre comme on l'entend[68]», et que «la liberté ne peut avoir de

résidence fixe que dans un État où les lois sont égales et le pouvoir de

l'opinion publique fort[69]», cela prouve que l'humanité était déjà

traversée par un courant libertaire et Spencer ne fit réellement que

répéter les paroles de Cicéron lorsqu'il écrivit[70]: «L'homme doit

avoir la liberté d'aller et de venir, de voir, de sentir, de parler, de

travailler, d'obtenir sa nourriture, ses habillements, son logement, et

de satisfaire les besoins de la nature aussi bien pour lui que pour les

autres! Il doit être libre afin de pouvoir faire tout ce qui est

nécessaire, soit directement soit indirectement, à la satisfaction de

ses besoins moraux et physiques.»

Ce que tout homme pensant désire posséder, c'est la liberté qui nous

permet de développer notre individualité dans toute son expansion, mais,

dès qu'il aspire à cette liberté pour lui-même, il doit collaborer à ce

qu'on n'empêche personne de satisfaire ce besoin vital.

Car l'aspiration vers la liberté est forte chez l'homme et après les

besoins corporels, la liberté est incontestablement le plus puissant des

besoins de l'homme.

La définition du philosophe Spinoza dans son _Éthique_ est une des

meilleures qu'on puisse trouver. Il dit: une chose est libre qui existe

par la nécessité de sa nature et est définie par soi-même, pour agir; au

contraire dépendant ou plutôt contraint cet objet qui est défini _par un

autre_ pour exister et agir d'une manière fixe et inébranlable.

Et le consciencieux savant Mill[71] a parfaitement bien compris que dans

l'avenir la victoire serait au principe qui donnerait le plus de

garanties à la liberté individuelle. Après avoir fait la comparaison

entre la propriété individuelle et le socialisme avec la propriété

collective, il dit très prudemment: «Si nous faisions une supposition,

nous dirions que la réponse à la question: «Lequel des deux principes

triomphera et donnera à la société sa forme définitive?» dépendra

surtout de cette autre question: «Lequel des deux systèmes permet la

plus grande expansion de la liberté et de la spontanéité des hommes?» Et

plus loin: «Les institutions sociales aussi bien que la moralité

pratique arriveraient à la perfection si la complète indépendance et

liberté d'agir de chacun étaient garanties sans autre contrainte que le

devoir de ne pas faire du mal à d'autres. Une éducation basée sur des

institutions sociales nécessitant le sacrifice de la liberté d'action

pour atteindre à un plus haut haut degré de bonheur ou d'abondance, ou

pour avoir une égalité complète, annihilerait une des caractéristiques

principales de la nature humaine.»

Maintenant il nie que les critiques actuelles du communisme soient

exagérées, car «les contraintes imposées par le communisme seraient de

la liberté en les comparant à la situation de la grande majorité»; il

trouve qu'aujourd'hui les travailleurs ont tout aussi peu de choix de

travail ou de liberté de mouvement, qu'ils sont tout aussi dépendants de

règles fixes et du bon vouloir d'étrangers qu'ils pourraient l'être sous

n'importe quel système, l'esclavage excepté. Et il arrive à la

conclusion que si un choix devait être fait entre le communisme avec ses

bons et mauvais côtés et la situation actuelle avec ses souffrances et

injustices, toutes les difficultés, grandes et petites du communisme ne

compteraient pour lui que comme un peu de poussière dans la balance.

Rarement un adversaire fit plus honnête déclaration. Pour lui la

question n'est pas encore vidée, car il nie que nous connaissions dans

leur meilleure expression le travail individuel et le socialisme. Et il

tient tellement à l'individualisme, ce que l'on possède, du reste, de

préférable, qu'il craint toujours qu'il ne soit effacé et annihilé. En

exprimant un doute il dit: «La question est de savoir s'il restera

quelque espace pour le caractère individuel; si l'opinion publique ne

sera pas un joug tyrannique; si la dépendance totale de chacun à tous et

le contrôle de tous sur tous ne seront pas la cause d'une sotte

uniformité de sentir et d'agir.»

On peut facilement glisser sur cette question et la noyer dans un flot

de phrases creuses, comme: Quand chacun aura du pain, cette liberté

viendra toute seule, mais ceci constitue pour nous une preuve

d'étourderie et de superficialité, une preuve que soi-même l'on n'a pas

un grand besoin de la liberté. Mill ne glisse pas si facilement sur

cette question, car il y revient souvent. Le communisme lui sourirait

s'il devait lui garantir son individualité. On doit encore prouver que

le communisme s'accommoderait de ce développement multiforme de la

nature humaine, de toutes ces variétés, de cette différence de goût et

de talent, de cette richesse de points de vue intellectuels qui, non

seulement rendent la vie humaine intéressante, mais constituent

également la source principale de civilisation intellectuelle et de

progrès moral en donnant à chaque individu une foule de conceptions que

celui-ci n'aurait pas trouvées tout seul.

Ne doit-on pas reconnaître que c'est vraiment _la_ question par

excellence. Et les conceptions libertaires font de tels progrès que

ceux-là mêmes qui sont partisans d'une réglementation centralisée de la

production, font toutes sortes de concessions à leur principe dès qu'ils

le discutent. Quelquefois les étatistes principiels sont anti-étatistes

dans leurs raisonnements. Le malheur c'est que les social-démocrates

précisent si peu. Ils sont tellement absorbés par les élections, par

toutes sortes de réformes du système actuel, que le temps leur manque

pour discuter les autres questions. Ces réformes sont pour la plus

grande partie les mêmes que celles que demandent les radicaux et tendent

toutes à maintenir le système actuel de propriété privée et à rendre le

joug de l'esclavage un peu plus supportable pour les travailleurs. Ainsi

se forment plus nettement deux fractions, dont l'une se fond avec la

bourgeoisie radicale, quoiqu'elle garde, dans les considérants de son

programme, l'abolition de la propriété privée, et dont l'autre poursuit

plutôt un changement radical de la société, sans s'occuper de tous les

compromis qui sont la suite inévitable du concours prêté aux besognes

parlementaires dans nos assemblées actuelles.

Les marxistes se basent sur l'État.

Les anarchistes, au contraire, se basent sur l'individu et le groupement

libre.

Mais le choix n'est pas borné entre ces deux thèses.

Est-ce que Kropotkine, par exemple, qui dans son livre _La Conquête du

pain_ parle d'une réglementation, d'une organisation de la production,

aurait bien le droit de se considérer comme anarchiste, d'après la

signification que l'on donne habituellement à ce mot, et qui est la même

que ce qu'en Hollande, nous avons considéré toujours comme le

socialisme, tout en conservant le principe de la liberté?

On s'oppose à cette classification et on dira que nous ne rendons pas

justice à Marx. On dit que Marx donnait à l'État une tout autre

signification que celle dans laquelle nous employons ce mot, qu'il ne

croyait pas au vieil État patriarcal et absolu, mais considérait l'État

et la société comme une unité. La réponse de Tucker est assez

caractéristique: «Oui, il les considérait comme une unité, de la même

manière que l'agneau et le lion forment une unité _lorsque le lion a

dévoré l'agneau._ L'unité de l'État et de la société ressemble pour Marx

à l'unité de l'homme et de la femme devant la loi. L'homme et la femme

ne font qu'un, mais cette unité c'est l'homme. Ainsi, d'après Marx,

l'État et la société forment une unité, mais, cette unité, c'est l'État

seul. Si Marx avait unifié l'État et la société et que _cette unité fût

la société_, les anarchistes n'auraient différé avec lui que de peu de

chose. Car pour les anarchistes, la société est tout simplement le

développement de l'ensemble des relations entre individus naturellement

libres de toute puissance extérieure, constituée, autoritaire. Que Marx

ne comprenait pas l'État de cette façon, cela ressort clairement de son

plan qui comportait l'établissement et le maintien du socialisme,

c'est-à-dire la prise de possession du capital et son administration

publique par un pouvoir autoritaire, qui n'est pas moins autoritaire

parce qu'il est démocratique au lieu d'être patriarcal[72].»

En effet, pourquoi se disputer lorsqu'on poursuit le même but? Et si

cela n'est pas, quelle autre différence y a-t-il que celle que nous

avons fait ressortir? Je sais qu'on peut invoquer d'autres explications

de Marx afin de prouver sa conception et, à ce point de vue là, on

pourrait presque l'appeler le père de l'anarchie. Mais cette conception

est en opposition complète avec sa principale argumentation. Aujourd'hui

on en agit avec Marx comme avec la Bible: chacun y puise, pour se donner

raison, ce qui lui convient, comme les croyants pillent les textes de la

Bible pour défendre leurs propres idées.

Mais lorsque Rodbertus déclare que si «jamais la justice et la liberté

règnent sur terre, le remplacement de la propriété terrienne et

capitaliste par la propriété collective du sol et des moyens de

production sera nécessaire et inévitable»[73], nous voudrions bien

connaître la différence entre lui et Marx, qui préconise la même chose

comme base de toutes ses conceptions.

Vollmar le reconnaît dans sa brochure sur le socialisme d'État, mais il

prétend que «_trotzdem_ (quand même)» ils se trouvent à un tout autre

point de vue que les socialistes d'État: «Leur caractère est

autoritaire, leurs moyens, pour autant qu'ils mènent à la solution, sont

si faibles que l'humanité pourrait attendre encore sa délivrance durant

plusieurs siècles.» Pour cette raison il qualifiait le socialisme d'État

de «tendance ennemie» et affirmait même que lorsqu'on prétend que la

social-démocratie se rapproche de ce courant d'idées, cela signifie que

le socialisme renie ses principes fondamentaux, ment à son essence

intrinsèque.

La résolution suivante du Congrès du parti socialiste allemand à Berlin

exprima la même chose: «La démocratie socialiste est révolutionnaire

dans son essence, le socialisme d'État est conservateur. Démocratie

socialiste et socialisme d'État sont des antithèses irréconciliables.»

Tout cela paraît très beau, mais ce que Liebknecht et Vollmar attribuent

au socialisme d'État, nous le reprochons à leur démocratie socialiste.

Il est vrai qu'ils parlent du «soi-disant socialisme d'État» et

continuent comme suit: «Le soi-disant socialisme d'État, en tant qu'il a

pour but des réglementations fiscales, veut remplacer les capitalistes

privés par l'État et lui donner le pouvoir d'imposer au peuple

travailleur le double joug de l'exploitation économique et de

l'esclavage politique.»

_Si duo faciunt idem, non est idem_ (si deux personnes font la même

chose, ce n'est pas encore la même chose); ce proverbe est basé sur la

grande différence qui peut exister dans les mobiles. Qu'une mesure soit

prise dans un but fiscal ou dans un autre but, cela reste équivalent

quant à la mesure prise. Ainsi, par exemple, ceux qui veulent augmenter

les revenus de l'État avec les produits des chemins de fer, aussi bien

que ceux qui, pour des raisons stratégiques, croient à la nécessité de

l'exploitation des chemins de fer par l'État et ceux qui trouvent que

les moyens généraux de communication doivent appartenir à l'État

voteront la reprise des chemins de fer par l'État, tandis que ceux qui

admettent le principe mais se défient de l'État actuel, voteront contre.

Il nous paraît que la phrase «en tant qu'il a pour but des

réglementations fiscales» peut être supprimée. Mais pourquoi parler de

socialisme d'État lorsqu'on désigne plutôt le capitalisme d'État?

Liebknecht remarque justement: «Si l'État était le maître de tous les

métiers, l'ouvrier devrait se soumettre à toutes les conditions, parce

qu'il ne saurait trouver d'autre besogne. Et ce soi-disant socialisme

d'État, _qui est en réalité du capitalisme d'État_, ne ferait

qu'augmenter dans de notables proportions la dépendance politique et

économique; l'esclavage économique augmenterait l'esclavage politique,

et celui-ci augmenterait et intensifierait l'esclavage économique.»

Cela n'est pourtant pas exprimé sans parti-pris. Les socialistes de

toute école combattent _ce socialisme d'État_, et ainsi Vollmar et

Liebknecht, Rodbertus même, peuvent se tendre la main: ce n'est pas sans

raison qu'on les traite aussi de capitalistes d'État, et le mot

«soi-disant» joue le rôle de paratonnerre pour détourner l'attention.

«Le socialisme d'État dans le sens actuel est la _Verstaatlichung_[74]

poussée à l'extrême, la _Verstaatlichung_ des différentes branches de la

production, comme cela existe déjà généralement pour les chemins de fer

et ainsi que l'on a essayé de le faire pour l'industrie du tabac. Petit

à petit on veut mettre un métier après l'autre sous la dépendance de

l'État, c'est-à-dire remplacer les patrons par l'État, continuer le

métier capitaliste, avec changement d'exploiteurs, mettre l'État à la

place du capitaliste privé.»

Voilà comment s'exprime Liebknecht. Mais les social-démocrates

veulent-ils autre chose? Si les lois ouvrières, proposées par la

fraction socialiste au Reichstag, étaient admises, est-ce que l'État ne

serait pas leur exécuteur? Qu'on le veuille ou non, on serait forcé

d'augmenter considérablement la compétence de l'État. Lisez les _Fabian

Essays_[75] sur le socialisme et vous verrez que ce n'est autre chose

que du socialisme d'État. Lisez ce qu'écrit Lacy[76]: «Le socialisme,

c'est la justice basée sur la raison et fortifiée par la puissance de

l'État. Ou bien: Le socialisme est la doctrine ou théorie qui assure que

les intérêts de chacun et de tous seront le mieux servis par la

subordination des intérêts individuels à ceux de tous. En reconnaissant

que les intérêts individuels ne peuvent être assurés et confirmés que

par l'autorité et la protection de l'État, il considère l'État comme

étant placé au-dessus de tous les individus. Mais si l'essence de l'État

dépend de l'existence des individus et si sa solidité est soumise à

l'harmonie qu'il y a entre ses unités individuelles, il faut qu'il

emploie son autorité de telle manière qu'il fasse disparaître toutes les

causes de discorde, d'inégalité et d'injustice. Lacy ne craint pas de

promettre à tous la plus grande somme de bonheur par la puissance et

l'autorité de l'État.» Et plus clairement encore il dit: «Il n'existe

pas de prévention contre l'État qui agit comme entrepreneur privé; mais

jamais ne se présentera la nécessité que l'État soit le seul

entrepreneur, en tant qu'une coopération fédéralisée répondrait à tous

les besoins de justice et atteindrait plutôt le but en accordant des

récompenses convenables aux produits, c'est-à-dire en provoquant et en

soutenant l'individualisme. Les mines constituant une partie du pays,

peuvent être la propriété de l'État et exploitées par lui, parce qu'il y

a une grande différence entre les mines et l'agriculture. Les chemins de

fer, routes ou canaux appartiendraient donc naturellement à l'État et

seraient exploités par lui et l'État créerait également des lignes de

bateaux à vapeur faisant le service avec les colonies et les pays

étrangers. Le commerce de l'alcool pourrait être un monopole de l'État

ainsi que la fabrication et la vente des matières explosibles, armes,

poisons et autres choses nuisibles à la vie humaine. Étendue plus loin,

la possession par l'État des moyens de production ne serait ni pratique

ni utile et n'est pas réclamée par les principes du socialisme[77]».

Parcourez l'opuscule de Blatchford, intitulé _Merrie England_, qui est

écrit d'une manière attrayante, simple et aura beaucoup d'influence

comme brochure de propagande. L'auteur en arrive à demander un monopole

assurant à l'ouvrier la jouissance de tout ce qu'il produit. Mais

comment le faire autrement que par un monopole d'État?

Il me semble, du reste, que le socialisme d'État et le socialisme

communal ne possèdent nulle part plus de défenseurs qu'en Angleterre.

Tout cela n'est-il pas du socialisme d'État réclamé par des

social-démocrates? Tous les barrages qu'on voudra élever seront

inutiles. Une fois engagé sur cette pente, on doit glisser jusqu'au bout

et on en fera l'expérience de gré ou de force.

«Le soi-disant socialisme d'État, en tant qu'il s'occupe de réformes

sociales ou de l'amélioration de la situation des classes ouvrières, est

un système de demi-mesures, qui doit son existence à la peur de la

social-démocratie. Il a pour but, par de petites concessions et toutes

sortes de demi-moyens, de détourner la classe ouvrière de la

social-démocratie et de diminuer la force de celle-ci.» Voilà ce que dit

la résolution du congrès du parti à Berlin. Mais la social-démocratie,

qui poursuit au Reichstag la réalisation du programme pratique, n'est en

réalité autre chose qu'un système de demi-mesures. N'agrandit-on pas

ainsi la compétence de l'État actuel? Qui donc, si ce n'est l'État, doit

exécuter les résolutions, dès que les diverses revendications sont

réalisées? On sait que la fraction socialiste du Reichstag allemand a

présenté un projet de loi de protection. En supposant qu'il eût été

admis dans son ensemble, l'on n'aurait eu que des demi-réformes. Le

système capitaliste n'aurait pas été attaqué. Et quelle est alors,

diantre! la différence entre socialistes d'État poursuivant

l'amélioration de la situation des classes ouvrières, et

social-démocrates qui font la même chose? La raison pour laquelle les

socialistes d'État préconisent ces réformes n'a rien à y voir.

«La social-démocratie n'a jamais dédaigné de réclamer de l'État, ou de

s'y rallier, quand étaient proposées par d'autres, les réformes tendant

à l'amélioration de la situation de la classe ouvrière sous le système

économique actuel. Elle ne considère ces réformes que comme de petits

acomptes qui ne pourront la détourner de son but: la transformation

socialiste de l'État et de la société.»

Les libéraux progressistes disent absolument la même chose: Soyez

reconnaissants mais non satisfaits; acceptez ce que vous pouvez obtenir

et considérez-le comme un acompte. Vraiment, alors il est inutile d'être

social-démocrate.

Rien d'étonnant qu'une telle résolution fût acceptée par les deux

partis, que Liebknecht et Vollmar s'y ralliassent, car elle tourne

adroitement autour du principe. À proprement parler, elle ne dit rien,

mais avec des résolutions aussi vagues et sans signification on n'avance

guère par rapport au principe. Seulement on a sauvé, aux yeux de

l'étranger, le semblant d'unité du Parti allemand. Mais les idées se

développent et nous croyons que la question du socialisme d'État prendra

bientôt une place prépondérante dans les discussions. Et si la

social-démocratie n'échoue pas sur le rocher du socialisme d'État, ce

sera grâce aux anarchistes. Tous nous nous sommes inclinés plus ou moins

devant l'autel où trônait le socialisme d'État; mais dans tous les pays

la même évolution se produit maintenant; reconnaissons honnêtement que

ce sont les anarchistes qui nous ont arrêtés pour la plupart et nous ont

débarrassés du socialisme d'État. Personnellement, je me suis aperçu peu

à peu que mes principes socialistes, modelés d'après Marx et le Parti

allemand, étaient en réalité du socialisme d'État et loin d'en rougir je

le reconnais; je les ai reniés parce que j'ai la conviction qu'ils

constituaient une négation du principe de liberté. Je puis donc

facilement me placer au point de vue des socialistes parlementaires, qui

sont ou deviendront socialistes d'État, et j'ai la conviction que les

événements les forceront à rompre à jamais avec leurs idées ou à devenir

franchement des socialistes d'État.

On a donc obtenu un nettoyage et nous soumettons à l'examen de tous

l'idée de Kropotkine: «Si l'on veut parler de lois historiques, on

pourrait plutôt dire que l'État faiblit à mesure qu'il ne se sent plus

capable d'enrichir une classe de citoyens, soit aux dépens d'une autre

classe, soit aux dépens d'autres États. Il dépérit dès qu'il manque à sa

mission historique. Réveil des exploités et affaiblissement de l'idée de

l'État sont, historiquement parlant, deux faits parallèles.»

Nous avons donc un socialisme autoritaire et un socialisme libertaire.

Le choix devra se faire entre les deux.

Être libre est une conception générale qui ne signifie rien en

elle-même. On doit toujours être libre en quelque manière. Mais la

liberté est en soi-même une chose vide, négative. La liberté est

l'atmosphère dans laquelle on veut vivre. La liberté c'est l'enveloppe.

Et son contenu? Doit être l'égalité.

Ces deux termes se complètent, forment en quelque sorte une dualité.

L'égalité porte en soi la liberté, car inégalité signifie arbitraire et

esclavage. La liberté sans égalité est un mensonge. Il ne peut être

question de liberté que lorsqu'on est complètement indépendant sous le

rapport économique. Tous ceux qui sont indépendants de la même manière

et armés des mêmes moyens de pouvoir, sont libres parce qu'ils sont

égaux.

Le socialisme prétend qu'il y a une triple liberté:

1° Une liberté économique ou la libre participation aux moyens de

travail;

2° Une liberté intellectuelle, ou la liberté de penser librement;

3° Une liberté morale, ou la faculté de développer librement ses

penchants.

Après des siècles de lutte, les deux dernières sont reconnues comme

droits abstraits par la majorité des peuples civilisés et instruits,

mais elles sont complètement annihilées par l'absence de liberté

économique, la clef de voûte de la liberté proprement dite.

Pourquoi changer de joug si cela ne sert à rien?

Bakounine le dit fort à propos: «Le premier mot de l'émancipation

universelle ne peut être que la _liberté_, non cette _liberté_ politique

bourgeoise tant préconisée et recommandée comme un objet de conquête

préalable par M. Marx et ses adhérents, mais la _grande liberté humaine_

qui, détruisant les chaînes dogmatiques, métaphysiques, politiques et

juridiques dont tous se trouvent aujourd'hui accablés, rendra à tous,

collectivités aussi bien qu'individus, la pleine autonomie, le libre

développement, en nous délivrant une fois pour toutes de tous

inspecteurs, directeurs et tuteurs.

«Le second mot de cette émancipation, c'est la _solidarité_, non la

solidarité marxienne, organisée de haut en bas par un gouvernement

quelconque et imposée, soit par ruse, soit par force, aux masses

populaires; non cette solidarité de tous qui est la négation de la

liberté de chacun et qui par là-même devient un mensonge, une fiction,

ayant pour doublure réelle l'esclavage, mais la solidarité qui est au

contraire la confirmation et la réalisation de toute liberté, prenant sa

source non dans une loi politique quelconque mais dans la propre nature

collective de l'homme, en vertu de laquelle aucun homme n'est libre, si

tous les hommes qui l'entourent et qui exercent la moindre influence sur

sa vie, ne le sont également.»

Et la solidarité a comme «bases essentielles l'_égalité_, le _travail

collectif_, devenu obligatoire pour chacun, non par la force des lois

mais par la force des choses, la _propriété collective_, pour guider

l'expérience, c'est-à-dire la pratique et la science de la vie

collective, et, pour but final, _la constitution de l'humanité_, par

conséquent la ruine de tous les États».

Le socialisme autoritaire présuppose toujours une camisole de force

servant à dompter les insoumis, mais, quand la chose est jugée

nécessaire, on laisse rentrer par la porte de derrière ceux qui avaient

été jetés par la porte de devant.

La plus forte condamnation de ce socialisme-là, ce sont ses institutions

de police socialiste, de gendarmerie socialiste, de prisons socialistes?

Car il est absolument égal, lorsqu'on n'a aucune envie d'être appréhendé

au collet, de l'être par un agent de police socialiste ou par un agent

de police capitaliste; de comparaître devant un juge socialiste ou

capitaliste lorsqu'on ne veut pas avoir affaire aux juges; d'être

enfermé dans une prison socialiste ou capitaliste, lorsqu'on ne veut pas

être emprisonné. Le titre n'y fait rien, le fait seul importe et il n'y

a rien à gagner au changement de nom.

Avec le mot «république» ne disparaît pas encore le danger de tyrannie.

Il y a quelques années nous avons vu à Paris un congrès ouvrier dissous

par la police, pour la seule raison que l'on craignait les tendances

socialistes de l'assemblée. Est-ce que ces ouvriers voyaient une

différence à être dispersés par la police républicaine ou par les

gendarmes impériaux? Que chaut au meurt-de-faim que la France ait un

gouvernement républicain? Qui ne se rappelle l'effroyable drame de la

famille Hayem à Paris: un père, une mère et six enfants s'asphyxiant

pour en finir avec leur vie de privations et de misère, le même jour où

Paris était en liesse et illuminé pour la fête du 14 Juillet,

commémorative de la prise de la Bastille? Il importe peu au pauvre qu'il

y ait des employés républicains, des receveurs républicains, mettant la

main sur le peu qu'il possède lorsqu'il ne paie pas les contributions;

qu'il y ait des huissiers républicains qui, après avoir tout vendu, le

mettent à la porte; qu'il y ait des gendarmes républicains qui

l'arrêtent comme vagabond lorsque la crise industrielle l'empêche de

gagner sa vie; qu'il y ait des soldats républicains qui le fusillent

lorsqu'il lutte par la grève; que lui fait que tout soit républicain,

même l'hôpital où il crève de misère, même la prison où l'on a inscrit

cette ironique devise: Liberté, égalité, fraternité!

Voici du reste la déclaration faite par les socialistes au Parlement

belge: «Étant donné qu'un gouvernement socialiste serait obligé de

maintenir un corps de gendarmes pour arrêter les malfaiteurs de droit

commun, nous ne voulons pas voter contre le budget et nous devons nous

abstenir» (Séance du 8 mars 1895. Émile Vandervelde).

Il me semble que le socialisme autoritaire ne peut se passer d'une telle

espèce de camisole de force.

Mais que ferez-vous des fainéants, des insoumis? nous dit-on.

En premier lieu, leur nombre sera restreint dans une société où chacun

pourra travailler selon son caractère et ses aptitudes, mais s'il en

reste encore, je préfèrerais les entretenir dans l'inaction, plutôt que

d'employer la force envers eux. Faites-leur sentir qu'ils ne mangent en

réalité que du pain de miséricorde car ils n'aident pas à la production,

faites appel à leur amour-propre, à leur sentiment d'honneur, et presque

tous deviendront meilleurs; si, malgré tout, quelques-uns continuaient

une vie aussi déshonorante, ce serait la preuve d'un état maladif qu'on

devrait tâcher de guérir par l'hygiène. Pourquoi spéculer sur les

sentiments vils de l'homme et non sur ses bons sentiments? Par

application de la dernière méthode, on arriverait pourtant à de tout

autres résultats qu'avec la première.

Quant à moi, je suis convaincu qu'il n'y aura pas d'amélioration à cette

situation tant qu'existera la famille, dans l'acception que l'on donne

actuellement à ce mot. Chaque famille forme pour ainsi dire un groupe

qui se pose plus ou moins en ennemi vis-à-vis d'un autre groupe.

Longtemps encore on pourra prêcher la fraternité; tant que les enfants

ne verront pas par l'éducation collective qu'ils appartiennent à une

seule famille, ils ne connaîtront pas la fraternité. Règle générale, les

parents sont les pires éducateurs de leurs propres enfants. Je pourrais

citer des exemples d'excellents éducateurs pour les enfants des autres

donnant une très mauvaise éducation à leurs propres enfants.

Les enfants, aussi longtemps qu'ils prennent le sein, resteraient sous

la surveillance de la mère, après quoi ils seraient élevés

collectivement, sous la surveillance des parents. Nous ne voulons point

d'orphelinats ou d'établissements où les enfants soient enfermés

derrière d'épaisses murailles, sans connaître les soins familiaux; non,

tout ce qui sent l'hospice doit être banni. Il faut des institutions

accessibles à tous, et surveillées constamment par la communauté. Et

nous ne croyons pas que l'affection en soit exclue et que les enfants y

soient privés de la chaleur bienfaisante de l'amour.

Nous devons demander d'abord s'il existe quelque chose que l'on puisse

appeler amour maternel? si la soi-disant consanguinité a quelque valeur?

Supposons qu'après la naissance d'un enfant on remplace celui-ci par un

autre: la question est de savoir si la mère s'en apercevrait? S'il

existe une sorte de lien du sang, elle devrait le remarquer. Il n'y a

rien de tout cela. Quelqu'un qui s'est chargé de soigner continuellement

un enfant, ne l'aime-t-il pas autant que si c'était son propre enfant?

Nous ne parlons pas du père, car l'amour paternel est naturellement tout

autre. Si l'enfant appartient à l'un des parents, c'est évidemment à la

mère. Même par rapport à l'amour maternel la question se pose si ce

n'est pas une suggestion, une imagination. Il existe évidemment un lien

entre la mère et l'enfant, non parce qu'ils sont consanguins, mais parce

que la mère a toujours soigné l'enfant. C'est une question d'habitude et

la tyrannie des habitudes et coutumes est encore plus grande que celle

des lois. (Songez par exemple à la puissance de la mode, à laquelle

personne n'est forcé de se soumettre, mais à laquelle chacun obéit.) Si

l'amour rend aveugle, c'est évidemment parce qu'il a tort. Les parents

sont quelquefois tellement aveuglés qu'ils ne voient pas les défauts de

leurs enfants--quelquefois leurs propres défauts--et ne font rien pour

les corriger. D'autres parents sont injustes envers leurs enfants pour

ne pas avoir l'air de les favoriser; cela aussi est blâmable. Nous

pensons que le principe _mes enfants_, impliquant une idée de propriété

privée, devra disparaître complètement et faire place au principe: _nos

enfants_.

Mais il serait insensé d'obliger les mères à se séparer de leurs

enfants, car par là on ferait naître dans le coeur maternel un sentiment

d'inimitié. Non, elles doivent en arriver, par suite d'une instruction

appropriée, à se séparer de plein gré de leurs enfants et à comprendre

qu'elles-mêmes ne pourraient jamais les entourer d'aussi bons soins que

la collectivité; par elle les enfants seraient mieux traités,

s'amuseraient davantage et comme, dans l'avenir, le nombre des mères

instruites et sensées ne peut qu'augmenter, elles prouveront leur

véritable amour maternel en se préoccupant plus du bien-être de leur

enfant que de leur propre plaisir. Non par contrainte (car il est

probable que quelques-uns des partisans du principe s'y opposeraient dès

qu'on exercerait une contrainte quelconque), mais librement.

Ainsi encore pour d'autres choses.

Combien nous sommes redevables à l'initiative privée, poussée par

l'intérêt! Kropotkine en a cité quelques exemples heureux, comme la

Société de sauvetage, fondée par libre entente et initiative

individuelle. Le système du volontariat y fut appliqué avec succès.

Autre exemple: c'est la Société de la Croix-Rouge, qui soigne les

blessés. L'abnégation des hommes et des femmes qui s'engagent

volontairement à faire cette oeuvre d'amour, est au-dessus de tout

éloge. Là où les officiers de santé salariés s'enfuient ainsi que leurs

aides, les volontaires de la Croix-Rouge restent à leur poste au milieu

du sifflement des balles et exposés à la brutalité des officiers

ennemis.

Pour l'autoritaire, «l'idéal, c'est le major du régiment, le salarié de

l'État. Au diable donc la Croix-Rouge avec ses hôpitaux hygiéniques, si

les garde-malade ne sont pas des fonctionnaires!» (Kropotkine.)

Ne voyage-t-on pas directement de Paris à Constantinople, de Madrid à

Saint-Pétersbourg, quoique plusieurs directions de chemins de fer aient

dû contribuer à l'organisation de ces services internationaux? L'intérêt

les a poussés à prendre de telles résolutions et cela s'est organisé

parfaitement sans ordres de supérieurs.

Aussi longtemps que le monde ne sera pas en état de comprendre ces

choses-là et qu'elles devront être imposées, elles ne pourront prendre

racine dans l'humanité.

Mettons donc la libre initiative au premier plan et surtout ne

l'anéantissons pas, car ce serait un préjudice énorme pour la société.

Dans une assemblée de gens bien élevés, instruits, on ne commence pas

par décréter des lois auxquelles on devra se soumettre; chacun sait se

conformer aux lois non écrites qui nous disent de ne pas nous nuire

respectivement, et chacun agit en conséquence. Les diverses forces et

tendances de la société changeront toujours suivant les circonstances et

prendront de nouvelles formes. L'esprit de combinaison rassemblera des

éléments non assortis. Le monde est une incessante division, un

changement, une transformation, c'est-à-dire un continuel devenir. Les

formes de la société humaine possèdent une force de croissance aussi

grande que les plantes dans la nature.

Personne ne constitue un être isolé et la comparaison de la société au

corps humain n'est pas dénuée de vérité. Lorsqu'un seul membre souffre,

tout le corps souffre. Une chose dépend de l'autre et les plus petites

causes ont parfois les plus grands effets, qui se font sentir partout.

Le tort qu'un individu se fait à lui-même peut être non seulement la

source de torts envers ses parents les plus proches, mais peut avoir

des suites désastreuses pour le tout, pour la communauté.

L'État et la société ne sont pas deux cercles qui ont un seul point

central et dont les circonférences ne se touchent pas, par conséquent;

mais ils se complètent, dépendent l'un de l'autre, se transforment

continuellement. Parfois l'État est un lien qui enserre la société de

telle manière qu'il l'empêche de se développer. C'est le cas

aujourd'hui. L'État peut avoir été pendant un certain temps une

transition nécessaire, sans qu'il soit nécessaire qu'il existe

éternellement. En certaines circonstances même il peut avoir été un

progrès dont on n'a plus que faire maintenant.

Bakounine, dit également, que «l'État est un mal, mais un mal

historiquement nécessaire, aussi nécessaire dans le passé que le sera

tôt ou tard son extinction complète, aussi nécessaire que l'ont été la

bestialité primitive et les divagations théologiques des hommes. L'État

n'est point la société, il n'en est qu'une forme historique aussi

brutale qu'abstraite».

Actuellement nous nous éloignons de l'État dans lequel nous avons été

enchaînés pendant des siècles, et de plus en plus se forme en nous la

conviction: «Où l'État commence, la liberté individuelle finit, et vice

versa.»

On répondra: «Mais cet État, qui est le représentant du bien-être

général, ne peut prendre à l'homme une partie de sa liberté quand ainsi

il la lui assure toute.» Si cela était toujours vrai, comment expliquer

alors l'opposition que l'on fait à l'État? Il s'agit en outre de savoir

si la partie que l'on cite ne constitue justement pas l'essence, le

commencement de la liberté. Et dès que cela se présente, on proteste

naturellement contre cette contrainte qui, sous l'apparence de garantir

la liberté, la supprime.

«L'État, par son principe même, est un immense cimetière où viennent se

sacrifier, mourir, s'enterrer toutes les manifestations de la vie

individuelle et locale, tous les intérêts des parties dont l'ensemble

constitue précisément la société. C'est l'autel où la liberté réelle et

le bien-être des peuples sont immolés à la grandeur politique; et plus

cette immolation est complète, plus l'État est parfait. J'en conclus, et

c'est une conviction, que l'empire de Russie est l'État par excellence,

l'État sans rhétorique et sans phrases, l'État le plus parfait en

Europe. Tous les États au contraire dans lesquels les peuples peuvent

encore respirer sont, au point de vue de l'idéal, des États incomplets,

comme toutes les autres Églises, en comparaison de l'Église catholique

romaine, sont des Églises manquées.» (Bakounine.)

L'État doit donc être tout ou il devient rien, et ne constitue qu'une

phase d'évolution prédestinée à disparaître. L'expression employée à ce

sujet par Bakounine est spirituelle; il dit: «Chaque État est une Église

terrestre, comme toute Église, à son tour, avec son ciel, séjour des

bienheureux et ses dieux immortels, n'est rien qu'un céleste État.»

Qui prétendra que l'État ne se dissoudra pas un jour dans la société,

qu'un temps ne viendra pas où les individus se développeront librement

sans nuire à la liberté? Si la conscience et la vie individuelle

constituent une partie intégrale de l'homme, cette partie ne peut se

fondre dans la communauté, mais reste séparée tout en donnant son

empreinte à l'individu. On ne peut non plus anéantir le sentiment de

solidarité, car celui-ci également se développe chez l'individu.

Bakounine s'élève contre la prétention que la liberté individuelle de

chacun est limitée par celle des autres. Il y trouve même «en germe,

toute la théorie du despotisme». Et il le démontre de la manière

suivante: «Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains

qui m'entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté

d'autrui, loin d'être une limite ou la négation de ma liberté, en est au

contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens

libre vraiment que par la liberté des autres, de sorte que plus nombreux

sont les hommes libres qui m'entourent et plus profonde et plus large

est leur indépendance, plus étendue, plus profonde et plus large devient

ma propre liberté. C'est au contraire l'esclavage des hommes qui pose

une barrière à ma liberté, ou, ce qui revient au même, c'est leur

bestialité qui est une négation de mon humanité, parce que, encore une

fois, je ne puis me dire libre vraiment que lorsque ma liberté ou ce qui

veut dire la même chose, lorsque ma dignité d'homme, mon droit humain,

qui consiste à n'obéir à aucun autre homme et à ne déterminer mes actes

que conformément à mes convictions propres, réfléchies par la conscience

également libre de tous, me reviennent confirmés par l'assentiment de

tout le monde. Ma liberté personnelle ainsi confirmée par la liberté de

tout le monde s'étend à l'infini.»

C'est jouer sur les mots. Liberté absolue est une impossibilité. Du

reste, nous parlons de la liberté d'hommes libres l'un envers l'autre.

Ne seront-ils jamais en conflit? Quoique le but consiste à éviter tout

conflit, cela ne peut se réaliser dans son entier et alors la liberté de

l'un vaut autant que celle de l'autre. Bakounine ne démolit pas cette

affirmation et lorsqu'il divise la liberté en trois moments d'évolution,

1° le plein développement et la pleine jouissance de toutes les facultés

et puissances humaines pour chacun par l'éducation, par l'instruction

scientifique et par la prospérité matérielle; 2° la révolte de

l'individu humain contre toute autorité divine et humaine, collective et

individuelle, qu'il subdivise de nouveau en «théorie du fantôme suprême

de la théologie contre Dieu», c'est-à-dire l'Église, et la «révolte de

chacun contre la tyrannie des hommes, contre l'autorité tant

individuelle que sociale, représentée et légalisée par l'État», nous

pouvons le suivre. Nous croyons que la probabilité de conflit croît en

proportion du degré de développement des individus.

Tâchons maintenant d'avoir assez d'espace, assez de liberté pour chaque

individu, de manière à ce qu'ils ne se heurtent pas et que chacun trouve

son propre terrain d'activité, et nous ferons disparaître une des

pierres d'achoppement de l'humanité. Il est facile de philosopher

là-dessus, mais dans la réalité on verra que la liberté absolue est

impossible dans l'humanité et qu'il faut chercher une limite que chacun

puisse accepter pour sa liberté personnelle; et si cette limite ne

convient pas, on doit en donner une autre ou prouver que l'on peut s'en

passer, mais alors on doit fournir de meilleurs arguments que les

phrases de Bakounine.

Ainsi, pour l'avenir, la question se pose: «Quelle place l'individu

prendra-t-il dans la société?» Cette question sera décisive, et il

vaudra toujours mieux l'attaquer en face.

Que de choses oubliées parce qu'elles n'étaient plus en corrélation avec

le monde moderne! Comme le dit Goethe: «Tout ce qui naît vaut qu'il

disparaisse», c'est-à-dire rien n'est durable et tout ce qui naît porte

en soi le germe de sa décomposition. Les formes et systèmes surannés

s'anéantissent, non parce qu'ils sont combattus par des arguments, mais

parce que de nouvelles situations sont nées auxquelles ils ne

s'adaptent pas et qui empêchent par conséquent leur viabilité. Dans la

lutte pour la vie plusieurs croyances n'existent plus et celles-là

seules se sont maintenues qui ont pu s'adapter aux situations nouvelles.

Si l'homme a besoin d'une religion--et il y a des gens qui prétendent

que l'homme est un animal religieux--et que les anciennes religions sont

malades, mourantes ou mortes, comme c'est le cas pour les religions

existantes, il nous faut une religion nouvelle s'adaptant aux nouvelles

situations. Impossible de précipiter la marche de la nature: c'est un

enfant faible que celui qui naît avant terme.

Il en est de même des systèmes politiques et économiques. Ils deviennent

surannés et à de nouvelles conditions de vie il faut de nouvelles formes

de vie.

Le développement de la civilisation a été comparé avec raison à une

spirale. L'humanité, en apparence, est arrêtée continuellement à la même

hauteur, ou prend même une direction rétrograde, et il faut du temps

avant de constater qu'elle ait avancé. Mais d'habitude, elle avance

toujours car nous voyons l'horizon se déplacer continuellement.

Progrès signifie plus de savoir intellectuel, plus de puissance

matérielle, plus d'homogénéité dans la morale et dans la société.

Il y a au monde deux principes: _autorité_ et _liberté_.

L'un se retrouve dans le socialisme autoritaire, l'autre dans le

socialisme libertaire.

Nous appelons socialiste d'État celui qui préconise des réformes tendant

à augmenter et agrandir la compétence de l'État dans la société

existante. C'est ce que font les social-démocrates qui prennent

l'Allemagne comme modèle; voilà pourquoi nous avons le droit de les

classer sous cette rubrique.

Le socialisme libertaire veut le groupement libre des hommes qui, par

leurs intérêts, sont poussés à se réunir afin de coopérer au même idéal,

mais qui gardent la liberté, instantanée pour ainsi dire, de se retirer

de cette coopération.

L'esprit de fraternité et de solidarité n'animera et pénétrera

l'humanité que lorsqu'elle aura pris comme base l'égalité, comme forme

la liberté.