HET TRANSOBJECTIEVE („AN-SICH”). ZIJN TWEELEDIGE KENNISTHEORETIESE
FUNCTIE: METAPHYSIES SUBSTRAAT DER PHAENOMENA EN GEWAARWORDINGSOORZAAK.
1. KANT’S TWEEËRLEI „AN-SICH”. DE TIJD ALS „VORM” VAN „INNERLIKE
WAARNEMING” (BEWUSTZIJN).
Wij kennen en onderscheiden nu, met Kant, deze drieërlei
kennistheoretiese waarde:
1°. De gewaarwording en de voorstelling of gedachte, het
individueel-psychiese, onruimtelike, wel tijdelike, concrete,
werkelike, onmiddellik gekende, „gegevene” van eigen beleving.
2°. De „natuur” (die Welt der Erscheinungen, Gegenstände der Erfahrung,
empirische Realität, empirischen Objecte);—zij is niets dan het
abstract geheel of systeem aller mogelike gewaarwordingsinhouden,
waarvan dus de inhouden van werkelike gewaarwordingen niet gevolg zijn,
maar gedeeltelike concrete verwezenliking (29), actualisering
(Apprehension zegt Kant wel); zij ontleent aan vorm en inhoud van
gewaarwordingen haar „eigenschappen”; bestaat uit ruimtelike, rode,
ronde, geurige enz. dingen. Het is een systeem, betrokken niet op u of
mij, maar op „das Bewusstsein überhaupt”, niet op enig subject, maar op
de subjectiviteit—een uitstekend woord, om zowel het onpersoonlike uit
te drukken, als gedachten aan een concrete Algeest enz. uit te sluiten.
[97]
3°. De oorzaak der gewaarwordingen, het
mogelike-waarneming-overschrijdende, transcendente, het An-sich. Kant
kent tweeërlei An-sich:
Één in de minder strenge zin van: het van mogelike waarneming
onafhankelik bestaande, b.v. een ander-ik; dus het alléén voor Kant’s
„innere Sinn” bestaande: Zo, waar Kant zegt: (p. 306) „Dadurch würde
der Ausdruck wegfallen dass nur Seelen (als besondere Arten von
Substanzen) denken, es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, dass
Menschen denken, d.i. eben dasselbe was als äussere Erscheinung
ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subject sei, was nicht
zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.” In diezelfde
gedachtengang volgt even daarna een alinea, die tot motto zou kunnen
strekken aan het psychomonisme, en waarnaar alle realistiese dogmatici
niet dringend genoeg verwezen kunnen worden: „Vergleichen wir aber das
denkende Ich nicht mit der Materie sondern mit dem Intelligibelen,
welches der äusseren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde
liegt: so können wir, weil wir vom letzteren gar nichts wissen, auch
nicht sagen: dass die Seele sich von diesem irgend worin innerlich
unterscheide.” [98]
Het tweede „An-sich”, in de strenge eigenlike betekenis sc.:
onafhankelik van alle verhouding tot enig bewustzijn, dus niet alléén
van onze „zinnen” naar het gewone spraakgebruik (dus van de waarneming
en haar vormen), maar ook van de „innere Sinn” en haar tijdvorm;
onafhankelik van heel onze „Sinnlichkeit” in Kant’s zin.
Overduidelik en herhaaldelik definieert en verklaart Kant zelf dit
An-sich:
P. 56: „die Idealität des Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch
die Vernunft an sich selbst [sie an sich selbst!] erwogen werden, d.i.
ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen”
(Deze woorden gelden onveranderd voor het An-sich in de 1ste gelijk in
de 2de zin, zo men onder „Sinnlichkeit” dan maar voor ’t 1ste geval de
zinnen verstaat in de gewone betekenis, in ’t 2de geval er Kant’s
„innere Sinn” = „das Anschauen unserer Selbst und unsres innern
Zustandes” (p. 60) onder begrijpt.). „Wenn wir von unserer Art, uns
selbst innerlich anzuschauen und vermittelst dieser Anschauung auch
alle äusseren Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen,
abstrahiren, und mithin die Gegenstande nehmen, so wie sie an sich
selbst sein mögen, so ist die Zeit nichts.” (p. 61).
P. 62: de werkelikheid „an sich selbst (ohne ihr Verhältniss auf unsere
Anschauung)”.
P. 143: „Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob, und wie sie uns gegeben
werden mögen)”, welk begrip „gegeben” op zijn beurt nog eens nauwkeurig
wordt omschreven: „dass ferner die einzige Art, wie uns Gegenstände
gegeben werden, die Modification unserer Sinnlichkeit sei”. Evenzo in
de aanhef p. 48: „diese [Anschauung] findet aber nur Statt, sofern uns
der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch
möglich, dass er das Gemüth [wij zeggen tegenwoordig: de psyche] auf
gewisse Weise afficire. Die Fähigkeit (Receptivität), Vorstellungen
durch die Art, wie wir vor Gegenständen afficirt werden, zu bekommen,
heisst Sinnlichkeit”. [99]
Al de zelftegenspraak, die men Kant ten aanzien van het An-sich
verweten heeft, vindt haar verklaring, zover zij onloochenbaar is, in
die tweeërlei zin van het An-sich. Alle tegenstrijdigheden verdwijnen,
indien men slechts die beide uitéén houdt: 1°. het meta-physies =
psychies An-sich [100], dat causaal kan zijn, ons „afficirt”, en zelf
weer afhankelik is van 2°. het meta-psychies An-sich. Al wat van het
eerste gezegd wordt is dus in de grond slechts het in de
bewustzijnssfeer getransponeerde symbool van het tweede, eigenlike, van
alle bewustzijn onafhankelike An-sich. We kunnen dus ook zeggen: men
moet onderscheiden het An-sich an-und-für-sich en de „Erscheinung” van
dit „An-sich” voor de „innere Sinn”, dus z’n vertijdeliking (heel het
bewustzijnsleven, het psychiese als zodanig). Terwijl dan deze
tijdelike (en a.z. „phaenomenale”) wereld nog weer door haar verhouding
tot het waarnemingsvermogen, tot de uitwendige zinnelikheid, haar
ruimtelik, in engere zin „zinnelik”, stoffelik, „physies”
wereldphaenomeen meebrengt en daarvan het An-sich, de „grond”, kan
worden genoemd. Wij behoeven bij elke plaats slechts te vragen: staan
wij hier achter ruimte- en tijd-kritiek of achter de 1ste, maar nog
vóór deze laatste.
Het An-sich als „afficirend”, als „oorzaak” (30) van gewaarwording, als
gelijktijdig met zijn Erscheinung, is tijdelik gedacht, maar
onruimtelik, onstoffelik. Het kan dus b.v. „denkend subject” zijn,
gelijk in het Psychomonisme.
Deze hele conceptie staat dus, en is ook bij Kant stellig ontstaan,
vóór zijn tijdkritiek, die hij zonder twijfel na en naar analogie van
zijn ruimtekritiek heeft ontdekt, [101] gelijk die analogie de grote
drijfkracht van Kant’s hele systeem is geweest. [102] Opmerkelik is
b.v. hoe pas in de Prolegomena (§ 10) de arithmetica in dezelfde
verhouding tot de tijdkritiek komt te staan, als de meetkunde tot de
ruimteleer, terwijl van die rekenkunde in de Aesthetik zelve... niet
gerept wordt... terecht. Want deze analogie, hoe voor de hand liggend
en verleidelik ook, is fout en waardeloos, al wordt die fout ook door
nòg zoveel Kant-discipelen gelovig nagepraat: Cohen, Natorp, Stammler
en zelfs de zelfstandige Schopenhauer en Riehl. [103] Heymans heeft
gelijk, dat hij ze nauweliks een enkel zinnetje van weerlegging waardig
keurt (G. u. E. § 35).
Kant’s geniale ruimte-vondst, die hem verhief boven heel de zinnelike
wereld, die heel de natuur in haar gewaande zelfstandigheid voor hem
terug deed deinzen en verzinken, bracht hem tot de vermetelste, meest
„widersinnische”, aller wijsgerige hypothesen: ook de tijd is slechts
„vorm”, geldt slechts „transcendentaal”, en heel onze bewustzijnswereld
is dus phaenomeen, nièt in die banale positivistiese zin, waarin met en
na Comte elk „wetenschappelik” schrijver, elk materialist, spreekt van
de physiese en de psychiese „verschijnselen”, waarmee hij dan de
geweldige waarheid te verstaan wil geven, dat al onze kennis
„menselike”, „relatieve” kennis is („phénomènes” bij Bergson,
Lévy-Bruhl en tal van anderen), maar in die diepe kritiese betekenis
van het woord, die, elke voorstellingsmogelikheid overschrijdend, de
geest nog enkel de negatie overlaat ter bereiking van het begrip der
meta-psychiese ontijdelikheid. Van dit tijdloos, tijdstellend An-sich
is alle wetenschap ons ontzegd; hier is de grens, niet van ons denken,
wel van ons kennen bereikt, hier had Kant’s geprangde geloof eindelik
de ruimte gevonden, waar het weer vrij kon ademen. Hier begint de
metaphysica in de niet-wetenschappelike zin, die eigenlik metapsychica
diende te heten;—bij Kant de moraaltheologie, bij zijn dogmatiese
epigonen het stelsel. Hier kan, dat spreekt vanzelf, van „causaliteit”,
zover deze tijd, immers verandering, onderstelt, geen sprake meer zijn.
Hier resten ons slechts door analogie verworven, negatieve
„grensbegrippen”: gelijk het ruimtelik heelal slechts een
gewaarwordingsfunctie is van de ruimtestellende, onruimtelike psychiese
werkelikheid, zo is deze zelf slechts een bewustzijnsfunctie van het
tijdfunderend, ontijdelik „An-sich”, dat als zodanig eo ipso,
onafhankelik van en transcendent voor alle mogelike bewustzijn,
volstrekt onkenbaar en slechts per negationem denkbaar, maar tevens,
bij aanvaarding der nooit weerlegde, waarschijnlik wel nimmer te
weerleggen, tijdkritiek, onloochenbaar is... en de diepste grond van
ons eigen wezen. Slechts de dogmadodende kenniskritiek kan deze grens
aller mogelike kennis stellen—slechts het dogma kan haar loochenen (het
tijd-realisme) of wanen haar te overschrijden (het „speculatief
idealisme”). En met de éne eeuwige waarheid in haar niet-tijdelik
onveranderbaar niet-bestaan verwarre toch niemand langer het An-sich in
zijn tijdloos wijl tijdstellend zijn. Want de waarheid is, als geheel
aller mogelike ware oordelen, een functie van het oordeelvermogen, dus
van denkbeeldig bewustzijn, terwijl het An-sich niet alleen niet
afhangt van het bewustzijn, maar juist omgekeerd alle bewustzijn als
z’n tijdfunctie eerst mogelik maakt.
Zonder bewustzijn geen waarheid, niet omgekeerd; zonder An-sich geen
bewustzijn, niet omgekeerd!—De geest, immers het denkbeeldig subject
der mogelike ware oordelen, is het prius der waarheid, het An-sich is
het prius van zijn vertijdeliking, van de geest.
2. HET REALE OF SUBSTRATUM DER NATUUR EN DE CAUSALITEIT. HET PSYCHIESE
EN DE RUIMTE.
De verhouding van grond tot phaenomeen een „causale” te noemen is
altijd onzuiver, ja zelfs kortweg onjuist, onverschillig of men ’t
begrip causaliteit reserveert uitsluitend voor de tevens ruimtelike
phaenomenale verhouding van zgn. „oorzaak en gevolg” in de physica
(„pseudo-causaliteit” van Heymans) of wel het uitstrekt over het
terrein van het psychies gebeuren. In geen der beide gevallen behoeven
wij de door Ziehen’s realisties misverstand ons aangewreven „dubbele
causaliteit” [104] voor onze rekening te nemen. Want naar de
eerstgenoemde terminologie heeft elke beweging haar „oorzaak”
uitsluitend in voorafgaande beweging, naar het andere zuiverder
woordgebruik is het (vermoedelik psychies) reale, waarvan de beweging
phaenomeen is, wel oorzaak van elke concrete psychiese
bewegingsgewaarwording, niet echter van het abstract systeem van
bepaalde mogelike gewaarwordingsinhouden, geformuleerd tot een bepaalde
„beweging”. Ik acht het dus aanbevelenswaardig, vooral tegenover
realisties misverstand, voor deze specifieke verhouding van Reale tot
Phaenomeen de kennistheor. naam „Grond” (in de zin van hetgeen „ten
grondslag ligt”) of reëel „Substraat” te behouden. [105] Het
„phaenomeen” van een „reale” is het geheel der phaenomenale (op het
universeel subject betrokken) eigenschappen van dit reale, een
niet-tijdelike verhouding dus, in tegenstelling tot de causale.
Een voorbeeld zal dit betoog volkomen duidelik maken: Naar het
psychomonisme is de psyche substratum, reale, van het phaenomeen
hersenen, terwijl we niet kunnen zeggen: de psyche is oorzaak van de
hersenen; oorzaak echter is de psyche actueel van alle concrete en
potentieel van alle mogelike hersengewaarwordingen, [106] door haar
zuiver causale inwerking op („Afficirung” van) het waarnemingsvermogen
van een andere psyche. Het physies phaenomeen van deze zuiver psychiese
reële inwerking van de ene psyche op de andere is de ruimtelike
(pseudo-)inwerking van het ene brein op het andere. Van deze physiese
breinverandering is dus het psychiese nimmer „oorzaak”, alleen weer
reëel „substraat”.
Terwijl het dus naar het realisme van elk allooi hersenen zijn, die ons
de hersengewaarwordingen geven (= hun eigenschappen doen reproduceren)
is het voor de kennis-kritiek het niet-ruimtelik reale der hersenen
(b.v. naar het monisme iets psychies), dat ons de hersengewaarwordingen
geeft (= de herseneigenschappen doet produceren). Het reale is dus niet
oorzaak van de natuur, maar zou oorzaak zijn van de gewaarwordingen van
het subject der natuur, indien dit bestond (in plaats van te zijn
slechts gedacht prius, „hypothesis”, van een slechts gedacht
betrekkingstelsel).
Ziedaar (voor ’t eerst zover ik weet, en zo exakt mogelik) causaal
ontleed de betekenis van de kennis-theoretiese stelling: het reale (=
„Ding an sich” = „transcendent[aal] Object” = „Sache” = „Gegenstand
überhaupt” enz.) is substratum (= „das wahre Korrelatum”, „der
transcendente Grund”) der natuur.
Moge na deze toelichting voor geen van mijn lezers meer onduidelik zijn
het verschil tussen 1: reële individuele gewaarwordingen, 2:
phenomenale objecten (het ruimtelike heelal), 3: het reële substratum
van 2, van de objectieve wereld. (31) Vragen we naar het ontstaan, de
herkomst onzer gewaarwordingen, dan hebben wij met 2 niets te maken,
enkel met concrete realiteit. Niet het objekt, maar zijn reëel
substraat veroorzaakt onze gewaarwording. „Aethertrillingen” zijn dus
nimmer oorzaak van maar zijn integendeel afleidsel uit gewaarwordingen.
Onze kleurgewaarwordingen „zijn” dus niet alleen geen aethertrillingen,
maar evenmin „gevolg” van aethertrillingen; de kennistheoreties-zuivere
verhouding van beide is deze: het reëel substratum der aethertrillingen
veroorzaakt (indirect) onze kleurgewaarwordingen; nader uitgewerkt:
dezelfde onruimtelike realiteit die op onze kleurzin zodanig inwerkt,
dat onze geest de rood-gewaarwording produceert (i.e. dat wij een
kleur, i.c. rood, waarnemen) zou op onze bewegingszin, indien deze
(benevens onze tijdzin) maar fijn genoeg ontwikkeld ware, zodanig
inwerken, dat een bepaalde, door ons geproduceerde
bewegings-gewaarwording 400 billioen maal per seconde zou worden
geremd, dat wij 400 billioen trillingen per seconde zouden
waarnemen.—Ander voorbeeld: Als wij een tafel zien, worden onze
vorm-kleur-grootte-gewaarwordingen niet veroorzaakt door een
niet-gegeven, reële, concrete tafel (die bestaat niet), noch door die
objectieve tafel, die we zeggen „waar te nemen” (d.w.z. die we ons
voorstellen naar aanleiding van onze gewaarwordingen, en waarop we deze
betrekken), maar door het reële, en als zodanig vorm-, kleur-,
grootte-loze substratum van ’t objekt tafel. Doet die tafel dan niets
in dit werkelik proces? Neen. Als we vragen naar de invloed van die
tafel stellen we ons op phaenomenaal, ruimtelik standpunt; ergo, die
tafel werkt uitsluitend in op onze hersenen via lucht, aether,
zintuigen; we zijn op het gebied der bewegingen, der „natuur”, der
zinnelike „ervaring”. We houden ons bezig met de wereld der ruimte—en
daar mogen al of niet gekleurde, klinkende, geurige, of enkel bewegende
voorwerpen zijn (al naar we ons het voorondersteld subjekt met kleur-,
geluids- enz. -zin, of enkel met bewegingszin wensen te denken),—ook
mensen-lichamen, zintuigen, hersenen,—nooit, al doorkruisen we
(„physiologies gesproken”!) die éne oneindige ruimte der éne eindige
natuur in alle richtingen, nooit of nergens zullen we daar ook maar
iets psychies, een gedachte, een gewaarwording als zodanig, een
verlangen, een herinnering aantreffen,—geen subject, geen „geest” is
daar, in de ruimte, te vinden. Dat weten we met absolute analytiese
zekerheid. [107] Als b.v. de heer F. van Eeden met het Spiritisme (32)
zegt (De Blijde Wereld, 1903, pag. 80), dat in deze kamer zich misschien
wie weet hoeveel geesten bevinden, [108]—dan kunnen we met de
apodiktiese aprioriese stelligheid der kennisleer antwoorden: geen
enkele! In deze kamer kan zich ex hypothesi niets anders bevinden
dan... materie. Maar wijzelf dan, ik ben toch hier in deze kamer, en ik
ben toch een geest? hoor ik de heer v. Eeden, en niet hem alleen, [109]
antwoorden.—Ook gijzelf, als geest, bevindt u niet in deze kamer. [110]
Waar precies zou uw geest dan zijn? In uw lichaam, uw hersenen, soms?
Welke plaats, welke vorm heeft uw geest daar? (33) Wat zich in de
ruimte, „in de kamer”, bevindt is enkel en alleen... uw lichaam,
alias... materie. En zo gij uw eigen geest zoekt, wilt localiseren, „in
de kamer”,—gij zult nergens anders terecht komen dan bij uw...
brein.—Maar „ik”, het Subject, ben toch „hier”. Zeker, doch dit „hier”
is, zo zagen we juist boven, een zuiver individueel psychies,
onruimtelik begrip. Probeer maar, het te objectiveren, te plaatsen in
de ene ruimte... en op hetzelfde ogenblik zijt ge weer in de stoffelike
wereld terecht gekomen, is uw ik vervangen door uw brein. (34) Wij
weten nu immers, dat zich onmogelik in de ruimte kan bevinden, wat zelf
die ruimte „stelt”.—Op Kant’s wijs gezegd: De geest is niet in de
ruimte, maar de ruimte is in de geest. (35)—Dit geldt n.b. ook van elke
individuele geest, al stelt deze niet de éne universele ruimte, maar de
ruimtelikheid zijner gewaarwordingsinhouden. Tegenover het neo-realisme
der zgn. Neo-Kantianen kan dit niet scherp genoeg gehandhaafd worden.
Zo lezen wij op p. 565 van Bellaar Spruyt’s Geschiedenis der
Wijsbegeerte: „Wat wij van onze jeugd af beschouwen als onafhankelijk
van ons bestaande zijn zekere dingen in de ruimte; maar ruimte en al
wat daarin is, is afhankelijk van ons kenvermogen [tot zover heel goed]
d.w.z. natuurlijk niet van ons individu, dat zelf ruimte inneemt, maar
van het synthetisch element in ons kenvermogen, dat in alle menschen
voorkomt en waaraan ruimte haar bestaan dankt.” Het door mij
gecursiveerde mag alleen geschreven worden door... een materialist
d.w.z. iemand, voor wie „het individu” betekent... stof.
3. HET AN-SICH-LOOS IMMANENT „IDEALISME” ALS TERUGVAL IN REALISTIES
PHYSICISME. DE GOEDE BERKELEY, HALLUCINATIES EN NA-KANTIAANSE
„ONGERIJMDHEID”.
Trouwens, heel dat An-sich-loochenend ethiserend irrealisme, deze
Kantverzaking in naam van Kant, waarvan in Duitsland Windelband,
Rickert, Natorp de hoofdvertegenwoordigers zijn en dat hier te lande
een echo gevonden heeft in Bellaar Spruyt, Kohnstamm en Dr. Ovink,
berust in de grond op het oude, door Kant vernietigde, object-realisme,
op physicisme (om de tegenstelling tegen het psychisme scherper te doen
uitkomen dan met het woord naturalisme, daar „natuur” juist bij deze
richting al het causaal-verbondene, heel de wereld in tijd en ruimte,
heel Kant’s Erfahrungswelt, dus in elk geval ook het psychiese omvat).
Zij allen moeten Kant’s leer verlaten reeds bij die fundamentele vraag:
hoe komen we aan onze gewaarwordingen? Zij loochenen het An-sich dat
ons voor Kant [111] en in waarheid de gewaarwordingen geeft,—voor hun
is „het begrip ‚gegeven zijn’ (is) het allerlastigste van de geheele
Erkenntniskritik”, zoals Dr. Ovink (Twm. Ts. 1897, p. 554) het
uitdrukt,—natuurlik, want nu blijft hun als oorzaak onzer gewaarwording
alleen... het object over! En hoezeer men nu dit object ook
„idealiseren” moge—het is en blijft een gewaarwordings-derivaat, een
ruimtelik iets. (36)
Bij ons polemiseert Dr. Ovink (Kant’s Transcendentale Methode, Twm. Ts.
1897, p. 366) aldus: „En dan die zoogenaamde subjectiviteit der
zinnelijke gewaarwordingen! Deze moeten in de ziel veroorzaakt zijn
door de dingen, die dan natuurlijk als reeds existeerende gedacht
worden. En existeeren doen ze dan even natuurlijk in de ruimte; dus die
ruimte is er al.”—„Even natuurlijk” ... slechts voor Dr. Ovink’s
naturalisme.—Want die „dingen” zijn natuurlik niet de natuurdingen; en
existeren doen ze dus even natuurlik... niet in de ruimte.—Dr. Ovink’s
irrealisme, dat Kant’s phaenomenaal object als „handeling” en het
Ding-an-sich als „taak” wil opvatten („Deze uitdrukking heeft het
voordeel, dat zij radicaal het quasi van zelfsprekend begrip ‚zijn’ en
‚existeeren’ opheft”!), vervalt dan ook radicaal in materie-realisme:
„een individueele ziel,... op een bijzondere [?] wijze gebonden aan een
levend stoffelijk lichaam, dat weer [weer? dus „gebonden aan” wil bij u
zeggen: „afhankelijk van”?!] van andere niet-levende stoffelijke
lichamen afhankelijk is,”... (p. 366). Dr. O. acht dan ook mogelik, nog
wel „binnen het terrein der empirische wetenschap”,.. „het construeeren
eener causale betrekking tusschen die twee”, sc. de „zich bewegende
lichamenwereld” en „de zinnelijke gewaarwordingen als bloote toestanden
van het constante Ik.” „Zoowel het zoogenaamde subject als het
zoogenaamde object zijn voor de Erkenntnistheorie twee provinciën van
het ééne rijk der phaenomenen. En het is de taak der empirische
wetenschap de betrekking tusschen die twee te ontdekken.”
Wij hebben in het voorgaande aangetoond, 1°. waarom die betrekking geen
causale kan zijn, tussen onruimtelike bewustzijnstoestanden zelf, en de
ruimtelike kennistheoretiese functie van het bewustzijn, genaamd
natuur, en 2°. dat noch voor de physica (die van bewustzijnstoestanden
als zodanig opzettelik abstraheert) noch voor de psychologie (die zich
uitsluitend met deze bemoeit) die betrekking naar haar ontologies
werkelike wezen een voorwerp van onderzoek kan zijn. Ik zou dus niet
weten, welke „empirische wetenschap” deze betrekking zou kunnen
onderzoeken, aangezien de psychophysica bij de door ervaring gegeven,
ten onrechte dus genaamde, „paralleliteit” alias gelijktijdigheid van
beide blijft staan, zonder de verklaring daarvan zelfs maar te
vragen.—Zonder kennisleer en metaphysica, die wel voor ons „empirische
wetenschap” mogen heten, maar juist voor Dr. Ovink’s
„transcendentalisme” met z’n normatieve methode als tegenstelling tegen
de empiriese wetenschap worden geponeerd, komt men hier geen stap
verder dan het... psychophysies materialisme, waarin dan ook, hoezeer
zij het in phaenomenologiese termen transponeren, èn Münsterberg, èn
Natorp èn Rickert, èn (ten onzent) Ovink èn Spruyt zijn blijven steken.
Zo noemt Spruyt-Kohnstamm op pag. 436 de „natuurdingen” „de uitwendige
oorzaken van het ontstaan der gewaarwording”. Pag. 541: „De werkelijke
eik is de inhoud eener voorstelling van den volmaakten geest, die
onberispelijk en volledig denkt wat er van een eik kan en moet gedacht
worden. Mijn voorstelling is dus de zeer gebrekkige opvatting, die ik
van den inhoud dier goddelijke voorstelling heb kunnen verwerven”. Dit
zogenaamd „objectief idealisme” staat lijnrecht tegenover Kant’s
krities idealisme:
„Kan en moet gedacht worden” ... op welke grond? En hoe wilt gij weten,
dat uw voorstelling de „opvatting” van de „inhoud” van een „goddelijke
voorstelling” is?! Gij maakt van het kennistheoreties subject der
natuur, dat natuurlik slechts de subjectieve functie, het „phaenomeen”
der werkelikheid „kent”, en dat van het begrip natuur het onontbeerlik
prius is, een metaphysies en metapsychies God, een ondenkbaar, altans
wetenschappelik onbruikbaar, subjekt der werkelikheid, dat een bepaald
systeem van oordelen er op na houdt, en ’t geen daarmee strijdt
verwerpt,... alleen omdat hij dat zo wil (of „moet” ook hij?) zonder
enige werkelikheidsgrond, zonder andere „werkelikheid” dan die deze god
belieft voor te stellen (of te scheppen?), terwijl het onbegrijpbaar
blijft, hoe wij van de voorstellingen van deze god ooit enig vermoeden
zouden kunnen krijgen! En dat zou „immanente” wijsbegeerte zijn! Zo zet
men Kant aan kant! Dat deze goddelike geest „moet” kan voor u zelf geen
zin hebben, noch ethies, noch causaal! Immers: wij moeten, volgens u
ethies, omdat wij aan hem als criterium gebonden zijn, maar wat kan hèm
binden?
Pag. 569: „Wij zien den sinaasappel, het voorwerp, als het model aan,
den maatstaf, waarnaar zich onze voorstelling moet richten”. N.b. die
sinaasappel, die pas ontstaat door onze „voorstelling” [112],—die al
z’n eigenschappen te danken heeft aan de waarnemende geest! En hoe kent
gij dan uw model? Hoe wilt gij vergelijken met uw model? Dat model,
waarvan ge zelf beweert, dat het niet gegeven, maar tot taak gesteld
(„aufgegeben”) is!—Pag. 500: „De conclusie ligt voor de hand [gegeven:
wij kennen aan onze ruimtelike kennis ’t zelfde karakter van
algemeenheid en noodzakelike waarheid toe als aan de logica], dat ook
de ruimtelike waarheden niets anders zijn dan regels, die ons zeggen
hoe wij verplicht zijn [sic!] de dingen te aanschouwen.” Het behoeft
nauweliks gezegd, dat in heel Kant’s „Aesthetik” dat woord „verplicht
zijn” niet voorkomt, zo min als het begrip. We beleven echter in dit
werk het genoegen, dat Spruyt’s onkants en onjuist ethicisme zowel ten
aanzien van de ruimte als ten aanzien van de logica capituleert voor de
werkelike Kantiaanse (natuur)wettelikheid van onze denkende en
aanschouwende geest:—wat de ruimte betreft p. 563 reeds:
„Ons kenvermogen oordeelt in die [sc. meetkundige] stellingen alleen
over de wetten waarop het van nature de gewaarwordingen tot
ruimtebetrekkingen verbindt.” Rectissime!—Evenzo in zake logica: op
pag. 590 s. wil B. Spruyt eerst het „absoluut recht” afleiden uit ’t
feit, dat ook een „positivist” „recht meent te hebben op een billijke
critiek”. Nochtans, een „billijke” critiek (zoals we in ’t verloop van
ons werk [113] nader zullen zien) wil zeggen: een kritiek, die het
beoordeelde noch beter noch slechter maakt, dan het is, noch meer noch
minder lof of blaam geeft, dan er aan „toekomt”, dan het „verdient” of
„waard is”, kortom waarheid bij de beoordeling, i.e.: zich stipt houden
aan de werkelikheid [114]. Ook hier dus slechts éne waarheid (in
beoordeling), gegrond op de éne werkelikheid (des positivists werkelike
opvatting).—Zo funderen wij dus ook hier de „Idee der waarheid” zonder
enige onbehoorlike „behoorlijkheid” [115]. Even zo met die plicht tot
logies denken, die wij loochenen, aangezien wij de mogelikheid van
onlogies denken ontkennen.—Pag. 591: „Maar hiermede is tevens dat
onvoorwaardelijk karakter van den plicht erkend. De eisch van logisch
te denken kan alleen toegegeven worden door iemand, die erkent, dat het
niet van ons persoonlijk goedvinden afhangt, hoe wij leven zullen, maar
dat wij gebonden zijn, zekere gedragslijn te volgen. Deed hij het niet,
hij zou zich uit elk dispuut kunnen redden door te verklaren: ‚Het lust
mij heden niet, normaal te denken, vandaag zie ik geen bezwaren in ’t
aannemen van tegenstrijdigheden.’” Wel, de schrijver dier regelen zou
zo iemand niets geldigs kunnen antwoorden. Wij echter wel. Wij zouden
hem verwijzen naar diezelfde schrijver op p. 392, waar hij zou lezen:
„Wanneer ik den maior en den minor van een syllogisme mij duidelijk
voorstel, ben ik volstrekt niet meer vrij, zus of zoo te oordeelen. Wat
willekeurig is, is alleen het uitspreken van het oordeel in woorden; de
vorming van het oordeel gaat buiten onzen wil om.” Dit is volkomen
juist—al heeft Spruyt’s teleologisme daarmee zich zelven weerlegd.—Heel
die ontkenning ener „werkelikheid” als prius en norm van het zuiver
theoreties begrip „waarheid”, zowel bij het zogenaamde „pragmatisme”
als bij dit ethicisme is zonder dogmaties object-realisme dan ook
nauweliks denkbaar. En de bovengenoemde schrijvers bevestigen dit
verband ten volle. Zo vinden we nog bij Spruyt, behalve het reeds
genoemde, op p. 82 de gewaarwording als het „psychische gevolg van
zintuigsprikkeling”! en op p. 86 wordt gewaagd van „betrouwbare
waarnemingen, die ons toonen, hoe de werkelijke stoffelijke [sic!]
wereld verschijnt aan menschen met normale zinnen en normaal verstand.”!
Ditzelfde, zij ’t ook nog zo anti-naturalisties „... naturalisme”
sijpelt door op p. 566 b.v., waar bedoeld wordt: „de bestanddeelen der
stoffelijke wereld” en dan staat: „de bestanddeelen der werkelijkheid”
„zijn de inhoud van ideale voorstellingen van ‚het Subject’”! Omtrent
die grote vraag: hoe komen we aan onze gewaarwordingen, en wat is hun
betekenis t.o.v. object en An-sich, vinden we dan ook louter
onklaarheid en Kant-verzaking.
Nemen we een sinaasappel waar, dan is de gewaarwordingsinhoud (oranje,
rond enz.) bij Kant oorspronkelike, d.w.z. (niet re-)productieve
reactie van de geest (in eigen oorspronkelike „vorm”) op de inwerking
van qualitatief onbekende werkelikheid (zodat de inhoud enkel effect,
nooit kopie is en de vorm noch ’t een, noch ’t ander); bij Spruyt, die
geen andere „werkelikheid” heeft dan de objecten, is de kleur,
gedaante, enz. „copie” van een „werkelijke” objekteigenschap, d.w.z.
van de inhoud van een „goddelijke” voorstelling.—Voor Kant (en Berkeley
en Heymans) maakt de waarneming het object mogelik,—voor Spruyt (en
alle realisten) maakt het object de waarneming mogelik. [116] Maakt het
krities enig verschil of men van Gods sinaasappel (het goddelik object
van ’t „objectief idealisme”) dan wel van niemands sinaasappel (het
subjectloos An-sich van het dogmaties realisme) de kopie meent te
hebben?—Berkeley, „de goede Berkeley”, was nog een stuk kritieser en
redeliker en... kantiaanser, trots Kant! Die maakte tenminste niet het
goddelik objekt, maar God zelf tot bron onzer gewaarwordingen, niet het
produkt, maar het onkenbare transcendente producens—evenals, in de
grond, Kant.—Spruyt’s kritiek op Berkeley is dan ook even realisties
als onjuist. Berkeley zou moeten zeggen: de sinaasappel bestaat niet
als ik er niet naar kijk. Dit zou juist zijn indien... „ik” het
kennistheoreties subject van „de sinaasappel” ware, i.p.v. enkel van
mijn sinaasappelgewaarwordingen. Deze fout heeft Berkeley echter nooit
begaan! Dat het bestaan van de sinaasappel slechts van (zij het ook
denkbeeldige) waarneming afhangt, dit hééft Berkeley gezegd: zonder
percipi geen esse! en het is èn Kantiaans èn juist!—„Berkeley heeft
niet opgemerkt, dat het verschil tusschen ware denkbeelden eenerzijds
en onware denkbeelden, hallucinaties en illusies anderzijds wegvalt,
als ieder ondersteld wordt alleen zijn eigen zielstoestanden te
kennen.” Terecht heeft Berkeley dat „niet opgemerkt”. Want het is
onjuist.—Natuurlik kent ieder alleen zijn eigen zielstoestanden, in de
strenge zin van het woord „kennen” [117]. Maar een „objectief” oordeel:
„dáár, op zóveel m.M. afstand van die tafelrand, ligt een sinaasappel
van zóveel gram enz.”, is er een over mogelike (inbegrepen: onder
bepaalde omstandigheden noodwendige) zielstoestanden van alle mogelike
subjecten van bepaalde soort. Dit oordeel is al of niet waar.
„Percipitur Chimaera, ergo est” houdt Spruyt aan Berkeley voor.
Natuurlik, est Ch., sc. als gewaarwordingsgroep of gedachte. Maar niet
objectief, als voorwerp in de ruimte. Immers voor het Subject der
natuur en derhalve voor alle mogelike individuele subjecten, als
coenosubjectieve waarnemingsmogelikheid, bestaat zij niet. Berkeley had
dus misschien wat voorzichtiger zijn bedoeling uitgedrukt door van de
natuurdingen (niet van de subjecten! n.b.) te zeggen, in pl. v. esse =
percipi, esse = percipi posse, een amendement (later verwezenlikt door
de „permanent possibilities of sensation” van zijn landgenoot Stuart
Mill), door B. zelf... uit voorzichtigheid afgewezen [118]. Spruyt zelf
geeft een alles behalve „immanente” eigen opvatting van het verschil:
„Hallucinaties bestaan, maar zijn geen ware voorstellingen, omdat zij
niet overeenstemmen met de werkelijkheid.” Dat is een waarheid als ...
een zeker levend objekt,—ook voor Berkeley! De enige vraag is maar: Wat
betekent hier „werkelijkheid”? „geeft men het geloof aan die
werkelijkheid op” ... Aan welke werkelikheid? Aan een bestaan,
onafhankelik van waarnemende subjectiviteit? Die „werkelikheid”
loochent Berkeley... terecht. Of aan een bestaan voor elk normaal
waarnemend subject? Die aanvaardt B.... terecht. [119]
Het zij mij vergund Berkeley’s eigen woorden hier aan te halen (Pr. of
H. K. sect. 6 p. 158):
„Some truths there are so near and obvious to the mind, that a man need
only open his eyes to see them. Such I take this important one, viz.
that all the choir of heaven and furniture of the earth, in a word all
those bodies which compose the mighty frame of the world, have not any
subsistence without a mind, that their being is to be perceived or
known; that consequently so long as they are not actually perceived by
me, or do not exist in my mind or that of any other created spirit,
they must either have no existence at all, or else subsist in the mind
of some Eternal Spirit—it being perfectly unintelligible, and involving
all the absurdity of abstraction, to attribute to any single part of
them an existence independent of a spirit. To be convinced of which,
the reader need only reflect, and try to separate in his own thoughts
the being of a sensible thing from its being perceived.”
Op smetteloos immanente wijze spreekt Berkeley over de onderscheiding
tussen objektieve werkelikheid en chimera: Dial. III, p. 330: Phil. tot
Hylas, na de voornaamste onderscheidings-criteria genoemd te hebben:
„In short, by whatever method you distinguish things from chimeras on
your scheme, the same, it is evident, will hold upon mine. For, it must
be, I presume, by some perceived difference; and I am not for depriving
you of any one thing that you perceive.”
Berkeley denkt er dus niet aan, de objekten, de phaenomena, te
loochenen, integendeel; hij ontdekt en betoogt juist hun immanentie,
geheel in overeenstemming met Kant, al is bij hem van Kant’s
kriticistiese onderscheiding tussen vorm en inhoud nog geen sprake.
[120] Maar wat Berkeley altans schijnbaar, en naar Kant’s misduiding
(38), die hem Kant’s verwijt van „mystischen und schwärmerischen
Idealismus” heeft op de hals gehaald, loochent, zijn ... dezelfde
„Sachen an sich selbst”, die ... Bellaar Spruyt ontkent, die „Sachen”
(Dinge an sich), waarvan Kant zei: „die zu bezweifeln ist mir niemals
in den Sinn gekommen”.
Als Kant zelf in § 57 van zijn Prolegomena als „Beschluss” de summa
geeft van heel zijn kenniskritiek, zijn „Grenzbestimmung der reinen
Vernunft”, zegt hij:
„Nach den allerklarsten Beweisen, die wir oben gegeben haben, würde es
Ungereimtheit sein, wenn wir von irgend einem Gegenstande mehr zu
erkennen hofften, als zur möglichen Erfahrung desselben gehört, oder
auch von irgend einem Dinge, wovon wir annehmen, es sei nicht ein
Gegenstand möglicher Erfahrung, nur auf das mindeste Erkenntnis
Anspruch machten, es nach seiner Beschaffenheit, wie es an sich selbst
ist, zu bestimmen”...
Kant’s hele leer scherpt in: Het is ongerijmd, te menen dat de objekten
die wij kennen Dinge an sich zijn.
Maar dan: „Es würde aber andererseits eine noch grössere Ungereimtheit
sein, wenn wir gar keine Dinge an sich selbst einräumen ... wollten”!
Men ziet nu, hoeveel meer recht de „idealistiese” verdedigers dezer
laatste post-kantiaanse „ongerijmdheid” hebben, zich (neo-)Kantianen te
noemen, dan de gewone „realistiese” aanhangers der prae-kantiaanse
„ongerijmdheid”! [121]