egoizmus gyakran éppen úgy, mint az egyéni egoizmus, pénz-sóvár és
kegyetlen, cselszövő és hazug; sőt mi több, arra törekszik, hogy túlozza
még és erősítse az egyéni egoizmus ismeretlen arányaiban azokat a
hajlamokat, amelyeket erkölcsteleneknek és társadalomelleneseknek
tartunk az egyénben, de erkölcsösöknek és tiszteletreméltóknak jelentünk
ki valamely kollektivitásnál, mintha az egyéni egoizmusok tömörülése
szentté és sérthetetlenné válnék. Eléggé ismerjük azt a nyomasztó
hatást, amelyet az egyének értelmére és akaratára tesznek a szolidaritás
formái: a pajtáskodás, a testületi szellem,[42] a kotériák szelleme, a
frakcziók szelleme, stb. Tudjuk, hogy ezek a társulások hogyan
csökkentik a személyes felelősség érzését és erősítik a kollektiv
büntetlenség és kegyetlenség érzését. Ha a szolidaritás ilyenképpen
«anyja a lelkeknek», akkor a lelkek, amelyeket létrehoz, gyakran,
tagadhatatlanul, kevéssé eszthetikusok és szomoru benyomást tesznek a
szépségért rajongó művészre vagy egyszerüen az őszinteségért és
szivnemességért rajongó moralistára. Sighele után kevés mondanivalónk
lehet erről a kérdésről. Ő gyakran hangoztatja azt az igazságot, hogy
«minden-egyesülés, minden emberi csoport erkölcsileg és értelmileg
alsóbbrendü azoknál az elemeknél, amelyekből összetevődik».[43] Más
helyütt meg azt írja, hogy «a nagyszámú emberi egyesülés, a kollektiv
lélektan valamely végzetes törvénye következtében, mindig lealacsonyítja
a döntésben megnyilatkozó értelmi értéket». – Schopenhauer, Maupassant
és Ibsen nyomán, beszél a magánosság – a megszabadító és termékeny
magánosság előnyeiről, amely megszabadít bennünket a csordalélek
képmutatásától és gyávaságától.
Ámde, – mondhatná valaki, – nem minden szolidaritás hazug és elnyomó.
Lehetnek önzetlen szolidaritások is. Ha az emberek egyesülhetnek azért,
hogy ápoljanak oly hazugságokat, amelyek rájok nézve hasznosak, akkor
egyesülhetnek avégből is, hogy együttesen keressék és terjeszszék az
igazságot. Nem bánom. De Izoulet nem teszi meg ezt a megkülönböztetést.
Ő szerinte a szolidaritás lényegében jó és áldásos. Jó már annálfogva,
mert szolidaritás. Ez oly társadalmi optimizmus, amelyben nem
osztozhatunk. Inkább Nietzsche véleményén vagyunk, aki csodálatosan
leírta a csordalelket, a szolidaritás gyermekét. «Ameddig az erkölcsi
értékü becslésekben uralkodó czélszerüség egyedül a nyájczélszerüség;
ameddig a tekintet egyedül a közösség fentartására irányul; ameddig az
erkölcstelenséget csakis és kizárólagosan abban keresik, ami
veszedelmesnek látszik a közösség létére: addig szó sem lehet altruista
erkölcsről. Ha fölteszszük, hogy már akkor is akad ott a gyakorlatban
egy állandó kis tapintatosság, részvét, méltányosság, nyájasság,
kölcsönösség és kölcsönös támogatás is; ha föltesszük, hogy a
társadalomnak már ebben az állapotában is működnek mindazok az ösztönök,
amelyeket később az «erények» elnevezéssel tisztelnek meg s amelyeket
végül csaknem azonosítanak az «erkölcsiség» fogalmával: ebben a
korszakban, ezek az ösztönök nem tartoznak még az erkölcsi értékelések
világába, _kivül vannak még az erkölcsön_. Valamely részvevő
cselekedetet például Róma virágkorában nem minősítettek sem jónak, sem
rossznak, sem erkölcsösnek, sem erkölcstelennek; és ha dicsérik is, ez a
dicséret inkább tekinthető bizonyos fajta önkéntelen lebecsülésnek,
mihelyt összehasonlítunk vele valamely olyan cselekedetet, amely a
közjó, a _res publica_ haladását szolgálja… A nyájösztön
lépésről-lépésre levonja a következményeit. Mennyiben veszedelmes a
közösségre és az egyenlőségre nézve valamely vélemény, állapot, érzés,
akarat, fogékonyság, ime, ez az erkölcsi perspektiva: ott még a félelem
az erkölcs szülőanyja. A legmagasabbrendü, a legerősebb ösztönök azok,
mikor hevesen nyilvánulnak, amelyek az átlagon és a nyájlelkiismeret
mélységén kivülhelyezik és fölemelik az egyént; amelyek elveszejtik a
közösség felsőbbségének fogalmát és lerontják önönmagában való hitét,
amely valami módon a gerincze neki; ezek lesznek azok az ösztönök,
amelyeket leginkább gyaláznak és rágalmaznak. A magasrendü és független
értelem, a magány akarása, a nagy ész már megannyi veszedelemnek
tetszik; mindazt, ami felülemeli az egyént a nyájon, mindazt, amitől fél
a szomszéd, _gonosznak_ hivják; a türelmes, szerény, alázatos,
egyenlőséget kedvelő szellem, amelynek vágyai _mértékletesek_ és
_középszerüek_, hirnévre tesz szert és erkölcsi kitüntetésekben
részesül.»[44]
Ha röviden összefoglaljuk a szolidaritás erkölcsi mérlegét, azt látjuk,
óvakodnunk kell attól, hogy benne lássuk az eszményi társadalmi
köteléket. Több benne az egoizmus, mint az altruizmus, több a félelem,
mint az erő. Gyakrabban elve a szolgaságnak, mint a szabadságnak.
Kedvez a birkaszellemnek és a «róka»-értelemnek az igazán emberi értelem
rovására; szüli és megóvja a csoporthazugságokat és megörökíti a hamis
kiválasztottakat; leggyakrabban megsemmisíti az igazi erőt a jól
szervezkedett középszerüségek erejével, mint a liliputiak lelánczolták
Gullivert parányi köteleik tömegével. Valamennyi erős egyéniség, amely
leghasznosabb mégis a társadalomra nézve, kevéssé rokonszenvezett a
szolidaritással.
Az individualista Descartes kárhoztatott minden igéretet, amelylyel
kisebbíti az ember a saját szabadságát,[45] vagyis minden zálogot,
amelyet a környező szolidaritásnak kell adnia.
Végezzük azzal, hogy igen nagy fentartással kell fogadnunk a
szolidaritást, mint társadalmi elvet. Izoulet _szimbiózisa_ vagy szerves
szolidaritása megmagyarázza a csordatársadalmak alakulását, amelyek
tudattalan kooperáczión alapulnak, amely az egyént oly szorosan
alárendeli a csoportnak, mint az élő organizmus a sejtet saját magának,
de nem magyarázhatja meg a haladottabb társadalmak alakulását és
létezését, amelyeket az jellemez, amit Bagehot «a szabad vitatkozás
uralmá»-nak nevez, továbbá az egyéni függetlenség érzete. A társadalmi
kötelék nem marad önönmagához mindig hasonlatos a történeti fejlődés
folyamán. Ugy tetszik, arra törekszik, hogy kevésbbé szilárd és kevésbbé
merev legyen. Elmondhatjuk róla ugyanazt, amit Guyau mond valahol[46] a
természetes szankcziókról, hogy ezek «mozgékony feszítőkötelek», amelyek
egyre lazábakká válhatnak, de soha teljesen el nem tünnek.
De Roberty _társadalmiságának_ (Socialité) vagy _társadalmi
pszichizmusának_ az elmélete épp úgy, mint Izoulet-é, a biológiai
elméletek csoportjába tartozik. De Roberty azt képzeli, hogy talált oly
tényt, amely «későbbi és más, mint az élet ténye, korábbi és más, mint a
szellemiség ténye», és ez a szocziológiának az igazi tárgya. Ez a tény
nem más, mint a _társadalmiság_, az egyetemes energia formája, mint a
fizikai, kémiai és fiziológiai energiák.
A társadalmi emberi egyén három tényező eredménye. Ezek a tényezők: 1. a
szervezet és különösen az agy; 2. a társadalmiság; 3. a tudat vagy
eszmeiség. – E három tényezőnek, de főként a két utolsónak egyesülése
hozza létre a kollektiv lelki élet megnyilatkozását. De Roberty azt
hiszi, hogy hipothézisével megmagyarázhatja azt a tényt, amelyet Sighele
vett észre, hogy az érintkezés, a csoportosulás, a tömörülés egyszerü
ténye már magában is alkalmas arra, hogy leszállítsa az egységek értelmi
szinvonalát és erkölcsi alapját, amelyekből az új csoport összetevődik,
akár alkalmi, akár maradandó ez az új csoport. Ez a tény onnan ered,
hogy a lelki egyén két tényező eredménye lévén, az élettani tényezőé és
a társadalmiságé, «valahányszor az összetettségből az alkatrészekre
megyünk, akár a biológiai alkatrészre, akár a társadalmiságra, mindig
hátrafelé megyünk».[47] Már most a gyülekezetekben egyedül a
társadalmiság működik; az egyéni agyműködés hirtelen megszünik. «A
tömegekben, – mondja De Roberty, – valahányszor igazi tömegműködésről
van szó, mindig úgyszólván fölelevenedik az őseredendő elem, a kollektiv
elem, és ez a tényező uralkodik az összetett eredményen (a társadalmi
egyénen). Gyorsan észrevehető ez jellemző tünetekből, aminő a társadalmi
ösztönök, a kollektiv szenvedélyek szabadabb játéka, és főként a
felelősség hiánya. Épp így vagyunk a fennálló testületekkel is, amelyek
a hatékony személyes felelősséget az illuzórius kollektiv felelősséggel
helyettesítik, vagy amelyek vagy így vagy úgy kibújnak a tudás és az ész
ellenőrzése alól. És itt van talán a titka az elmosódó anarchista (vagy
inkább autarchista) törekvések végül való felsőbbségének is az elmosódó
kollektivista törekvések fölött.»[48]
De Roberty elméletét, bármily szellemes is különben, nem tartjuk
kielégítőnek. Először is, bizonyos erkölcsi és társadalmi monizmust
tételez föl, amely egyik oldala volna csak az egyetemes monizmusnak.
Ebben a monizmusban az összeütközések mulékonyak volnának csak, a
kollektiv pszichizmus és az egyéni pszichizmus összeütközése, De Roberty
szerint, nem lehetne gyökeres és végleges jellegü. – Ez a monizmus, – a
mi véleményünk szerint, – tisztára agyrém csupán. A tények a társadalmi
világban mindenütt megoldhatatlan ellentétek létezéséről tanuskodnak.
Mindenütt összeütközések vannak: összeütközések különböző társadalmi
körök és különböző társadalmi befolyások között; de főként összeütközés
van a kollektiv és az egyéni pszichizmus között is, és ez az
összeütközés, ahelyett, hogy gyöngülne, inkább élesedni látszik a
czivilizáczió menetével. Ez az összeütközés megoldhatatlan és a
kollektiv pszichizmus természetéből folyik, amely lényegénél fogva
barátja az egyformaságnak és ellensége az egyéni különféleségnek.
Másrészt, ez a különféleség is megoldhatatlan. Nem akadályozhatjuk meg,
hogy minden egyes emberi egyén ne legyen – Leibniz gondolata szerint –
egy-egy teljességgel különleges és eredeti nézőpont, amely a társadalmi
világra nyilik; nem akadályozhatjuk meg, hogy meg ne különböztesse magát
minden egyes emberi egyén más _én_-ektől és a környező névtelen
társadalmiságtól. Különben is Sighele megjegyzése szerint, az egyén
tudata oly világossági fokot képvisel, amely némelyeknél nagyon is
fölötte van a homályos társadalmi tudatnak. Ez utóbbi hiába elnyomó, az
egyéni eredetiséget nem fogja elfojtani. Minden egyéni agyműködés a maga
módján fogja fel a régebbi és a környező társadalmi folyamatot, a maga
módján foglalja össze és haladja felül.
Miszerintünk a lelki erőnek azok a középpontjai, amelyeket egyéneknek
mondunk, soha sem olvadnak bele a «társadalmiság» alaktalan
harmóniájába.
Más gyöngéi is vannak De Roberty elméletének. Mit ért De Roberty
valójában a «társadalmiság» alatt, amely szerinte a szocziológiának
igazi tárgya?
Ez a társadalmiság nagyon hasonlít holmi entitáshoz. Az egyéni
pszichizmust a kollektiv pszichizmus funkcziójaként magyarázni, nem
egyéb, mint _obscurum per obscurius_ (homályost még homályosabbal)
magyarázni. Mikor De Roberty világosabb fogalmat akar nyujtani a
«társadalmiság»-áról, kénytelen az egyéni lélektanból kölcsönvett
kifejezéseket használni.
Herbert Spencer szintén monista, úgy, mint De Roberty. Ő szerinte a
társadalmak teremtő ténye az _alkalmazkodás_ egyetemes törvénye. Spencer
meghatározása szerint a társadalmi élet nem egyéb, mint belső és külső
kapcsolatok egymásnak való megfelelése, egymáshoz való állandó
alkalmazkodása. De Spencer ebben a berendezkedésben csak egy irányt
fogad el, azt, amely a belső kapcsolatokat a külső kapcsolatok jármába
hajtja. A belső alkalmazkodás teljességgel alá van rendelve a külső
alkalmazkodásnak. Ennélfogva a társadalmi ellentétek, és különösen az
egyén és a kollektivitás összeütközése, nem lehetnek csak mulékonyak. A
dolgok alapján és végén harmónia, egység van.
Nem fogadjuk el ezt a monizmust sem, csak úgy, mint De Roberty
monizmusát, még pedig ugyanazokból az okokból. Azt hiszszük, az _én_-ek
tapasztalatilag adott különféleségének következtében, hogy valamely
szempontból mindig harcz lesz ezek között az _én_-ek között, és hogy
ennélfogva az _én_ tökéletes alkalmazkodása külső környezetéhez – álom
csupán. Spencer azt hiszi, hogy az öszszeütközések meg fognak szünni, és
hogy eljön az az idő, amikor a belső alkalmazkodás nem lesz egyéb, mint
a lény külső alkalmazkodásának viszfénye. A mi véleményünk szerint, a
belső alkalmazkodás sohasem lesz visszavezethető a külső
alkalmazkodásra. Ellenkezőleg, e kétféle alkalmazkodás gyakran
ellentétes. Az egyén, főként ha értelmileg és erkölcsileg felsőbbrendü,
úgy juthat el csak a belső alkalmazkodáshoz – vagyis a békéhez saját
magával, – ha harczolt saját miliője ellen; és saját miliője ellen azért
harczolt, mert azt hitte, hogy ez a harcz jó volt. Ha nem tette volna
ezt, azt hitte volna, hogy megcsonkítja saját lényét; benső lényében a
harcz állapotát teremtette volna meg, s ezért inkább választotta a
harczot a külső világgal.
Egyébként, mikor a miliőhöz való alkalmazkodásról beszélünk, nagyon is
egyszerüsítjük a kérdést. Az egyén körül nemcsak _egy_ miliő van;
mili_ők_ vannak körülötte, különböző és ellenlábas társadalmi körök,
amelyek összefonódnak és egymás ellen küzdenek. Melyik az a miliő,
amelyet az egyén ki fog választani a maga számára, hogy alkalmazkodjék
hozzá?
Erre csak egy választ adhatunk. Az, amely legjobban fog alkalmazkodni
saját benső törekvéseihez, saját egyéni életakaratához. Ime, tehát a
belső az, amely itt a külső alkalmazkodásnak az elve. H. Spencer
teljességgel mechanikus elmélete hamis még annyiban is, amennyiben
teljességgel félreismeri az eszmei elemet, azt az elemet, amely «főként
a szocziológiában, mint De Roberty megjegyzi, legalább is annyira
átalakítja és idomítja a természetet, mint amennyire a természet
átalakítja és idomítja őt magát».[49]
Nietzsche csodálatosan kiemelte a mechanikai passzivitásnak azt a
bélyegét, amely hozzátapad H. Spencer szocziológiájához. Spencerről
szólván, tiltakozik «ez ellen az angol mechanizmus ellen, amely a
mindenségből oktalan gépet csinál».[50] «Egyre jobban elnyomják, –
mondja más helyütt, – az alapvető fogalmat, az _aktivitás_ fogalmát.
Előtérbe tolják az «_alkalmazkodási képességet_», amely másodrendü
aktivitás, egyszerü «reaktivitás». Sőt mi több, az életet magát is úgy
határozták meg, mint egyre hatékonyabb belső alkalmazkodást a külső
körülményekhez (Herbert Spencer). De ekként teljesen félreértették az
élet lényegét, _a hatalom akarását;_ szemet hunynak egy spontán, támadó,
hódító, bitorló, átalakító rend őreinek alapvető uralkodása előtt, amely
rend szünetlenül új magyarázatokat és új irányításokat ad, miután
alávetette előbb nekik az alkalmazkodást. Igy aztán tagadják a
legnemesebb funkcziók szuverénitását, azokét a funkcziókét, amelyekben
az élet akarása tevékenyen és formálóan nyilvánul meg. Emlékezhetünk rá,
hogy Huxley mennyire helytelenítette Spencer «adminisztrativ
nihilizmusát». Csakhogy Spencernél egészen más dologról is szó van, mint
adminisztráczióról.»[51]
Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer
társadalombölcsészete az _individualizmus_ czímével. Hiszen a maga
passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira
anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az
igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak
azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti
befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a
társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.
Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik.
Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, _a faj érdekének_ darwini
gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a
csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az
állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint
pekorizmus.
«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a
társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti
törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy
a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az
állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás
nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak
általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen
az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen
egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a
fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.
«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős
előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen
védekezhetnek.»[52] «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi
Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz
meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»
Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen
az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és
egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb,
mint a pekorizmus folytatása.
Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz
való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget
tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre
hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.
Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és
optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között
és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos,
mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek,
hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés
csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek?
– Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert
minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a
faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.
Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati
társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát,
amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek
birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista
szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az
állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és
közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza
meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a
társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek
tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az
akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely,
Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni
vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó
ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni
életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga
diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon
leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és
csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha
elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és
valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként
végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy
talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem
az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A
fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek
végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és
mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt
itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy
önuralom és mindaz, ami _mimikri_, szóval, ami nagy része annak, amit
erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.[53]
Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek
a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A
mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A
társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk
jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint
azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek
az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki
fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló
pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler,
Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti
kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek
határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő
szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által
kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van.
De azt a földet, amely táplálja őket, _erővel_ foglalják el, és erővel
üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha
ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik,
igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak
foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának,
másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a
kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint
csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban
felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és
munkájából.»[54]
A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez
továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely
jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger
szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek
is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.
De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem
ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely
egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az
emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy
«az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a
személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb
jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik,
mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a
czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a
ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a
politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági
érdekeinek _ethikai_ érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia
alapjában véve már lélektan és ideológia.
Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el
egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani
elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését
magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a
mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom
vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei
(mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza,
számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani
következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan
általános törvényeivel kapcsolatba hozni.