KULTURA ÉS TUDOMÁNY
A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA
IRTA G. PALANTE
FORDITOTTA MIKES LAJOS dr.
BUDAPEST
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA
1912
A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA
IRTA
G. PALANTE
FORDITOTTA
AZ EREDETI ÖTÖDIK KIADÁSBÓL
MIKES LAJOS dr.
BUDAPEST
FRANKLIN-TÁRSULAT
MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA
1912
FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.
ELSŐ KÖNYV BEVEZETÉS: A SZOCZIOLÓGIA MEGHATÁROZÁSA MÓDSZERE ÉS
FELOSZTÁSA
I. FEJEZET. Mi a szocziológia?
Ez a szó: _szocziológia_ – sokkal világosabb értelmünek tetszik, semhogy
meghatározásra szorulna. Etimológiai jelentése: a társadalom vagy a
társaságok tudománya. De ez a világosság csak látszólagos. Mert ennek a
kifejezésnek: _a társaságok tudománya_ – több különböző értelmet
tulajdoníthatunk.
Első és legtágabb értelmében a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi
tudományok: gazdaságtan, politika, ethnológia, nyelvészet, a vallások és
művészetek tudománya, stb. – összessége. Nyilvánvaló, hogy efféle
tudománynak, amely a határozott, külön tárgykörnek hijával van, nincs
létjogosultsága.
Másodsorban érthetjük szocziológia alatt a tulajdonképpeni társadalmi
tudományok rendszerbe foglalását, vagy – ha jobban tetszik, – azt a
tudományt, amely e különböző tudományok egymásközti kapcsolataival
foglalkozik. A szocziológia eszerint úgy viszonylanék a különböző
társadalmi tudományokhoz, mint – a pozitivizmus szerint – a filozófia a
szaktudományokhoz, amelyeket rendszerbe foglal. Tárgyalná a társadalmi
tudományok egymásközti kapcsolatait és kitöltené réseiket. Ez az értelme
már pontosabb, mint az előbbi; de még mindig nem kielégítő. Mert ily
módon nem választjuk el kellőképpen a tulajdonképpeni szocziális
jelenségeket azoktól a néprajzi, gazdasági, jogi, politikai, stb.
jelenségektől, amelyek az előbbieket kisérik vagy létrehozzák. –
Másrészt pedig a szocziológusoknak az a törekvése, hogy pótolni akarják
a társadalmi gazdaságtan, a jogtudomány, erkölcstan, stb. hiányait, egy
csöppet sem jogosultabb, mint némely filozófusnak az az igyekvése, hogy
többé-kevésbbé helytálló hipothezisekkel pótolja a fizikai és
természettudományok hiányait.
Egy harmadik értelmezés szerint a szocziológiának tárgya: a társadalmi
formák tanulmányozása, elvonatkozva azok tartalmától. «Hadseregnek,
családnak, részvénytársaságnak, bármennyire különböző is eredetük és
czéljuk, vannak közös vonásai: a hierarchia, a kölcsönös függés, a
differencziálódás, stb., és ezeket a közös vonásokat külön-külön is
lehet tanulmányozni. Minden társulás már magában is különleges
hatásokkal jár a társuló egyénekre nézve. Akár gazdasági, akár jogi,
akár erkölcsi jelenségekről van szó, ezek egyaránt alá vannak vetve a
társadalmi miliő befolyásának.»[1] – «A társadalmi miliők különböző
fajtáit osztályozhatjuk, – mondja ugyanaz a szerző máshelyütt. –
Megfigyelhetjük, hogy ha e miliők tulajdonságai, pl. erőértékük,
minőségük, egységeik összetapadása, stb. változnak, velük együtt
változik a hatás is, melyet az egyénekre gyakorolnak. Ekként
teremthetünk olyan tudományt, melyben a megfigyelés, osztályozás és
magyarázat merőben szocziológiai.»
Ebben a felfogásban, amelynek Németországban Simmel és Francziaországban
Bouglé a képviselője, van némi igazság. Megvan az az előnye, hogy
megvilágítja azt a tényt, hogy a társadalmi csoportosulások száma,
tömege és népessége már magában is nagy hatással van ezeknek a
csoportosulásoknak fejlődésére. Mindazáltal e meghatározás ellen a
következő kifogásokat tehetjük: 1. Ez a szoros értelemben vett (mint
Bouglé nevezi: _stricto sensu_) szocziológia nem építhető ki másként,
mint párhuzamosan a különböző különleges studiumokkal, amelyeknek
összessége volna a tágabb értelemben vett _(lato sensu)_ szocziológia. –
A társadalmi csoportosulások módozatainak elvont és általános törvényeit
nem állapíthatjuk meg addig, amíg előbb nem tanulmányoztuk részletesen
magukat ezeket a csoportosulásokat. – 2. Van valami, amitől lehetetlen
eltekinteni, s ez: a tanulmányozott csoportok lélektani tartalma. Mert
mindazok a statikai vagy dinamikai jelenségek, amelyekből a társaságok
élete összetevődik, voltaképp gondolatok, hitek, vágyak formájában
jelentkeznek. A lélektani jelzés az, amelyre végül minden egyéb
jelzésmód redukálódik. Ha elvonatkozunk, mint Bouglé kivánja, «a
társadalmi egységek gondolataitól», és nem törődünk mással, mint a
csoportosulások merőben formai törvényeivel, akkor önként lemondunk
arról, ami a legmegfoghatóbb és legkonkrétebb a társadalmi életben;
akkor lemondunk a látszatért a lényegről.[2]
A mi felfogásunk szerint a szocziológia nem egyéb, mint _a társadalmi
lélektan_. És a társadalmi lélektan szerintünk az a tudomány, mely a
társadalmi élet által egymáshoz közel hozott egységek lelki állapotát
(mentalitását) tanulmányozza.
Nem akadunk fenn azon az ellenvetésen sem, hogy ez a meghatározás
voltaképpen visszavezeti a társadalmi lélektant és így a szocziológiát
is az egyéni lélektanra. A mi felfogásunk szerint valóban ehhez kell
mindig visszatérnünk. Akár akarjuk, akár nem: az egyéni lélektan a
nyitja minden zárnak. A tulajdonképpeni társadalmi energia végre is
mindig csak a pszichizmus; nem az a kollektiv pszichizmus, amelyről
Roberty[3] beszél, hanem egyszerüen a pszichizmus; vagy az egyéni
pszichizmus. Csak ez teheti érthetővé ezt a kifejezést: kollektiv
pszichizmus.
A társadalmi lélektannak ennélfogva kettős tárgya lesz:
1. Kutatása annak, hogy az egyéni tudatok hogyan kapcsolódnak bele a
társadalmi tudat alakulásába és fejlődésébe. (Társadalmi tudat alatt
azoknak a gondolatoknak, meggyőződéseknek és vágyaknak az összességét
értjük, amelyek egyrészről megadják valamely társadalom uralkodó
világfelfogását, másrészről pedig rányomják a társadalommá egyesült
egységekre az értelmi, érzésbeli és erkölcsi egyöntetüség többé-kevésbbé
tudatos bélyegét). A nagy emberek lélektana igen fontos ebből a
szempontból.
2. Kutatása annak, hogy viszont ez a társadalmi tudat hogyan hat az
egyéni tudatokra. Hogy ez a társadalmi egyöntetüség miképpen módosítja,
miképpen fokozza le, néha miképpen nyomja le az egyéni értelmet és
sajátosságokat? Milyenek a lélektani hatásai annak a szolidaritásnak,
amely az emberi egységeket egyesíti, akár szakmai, akár gazdasági,
vallási, erkölcsi, stb. ez a szolidaritás? – Helyesen jegyzi meg Barth,
hogy «a társadalom minden átalakulása maga után vonja az emberi tipus
bizonyos átalakulását és maga után von bizonyos korrelativ változásokat
a társadalmat alkotó egyének tudatában, amely változások viszont
visszahatnak magára a társadalomra».[4] A társadalmi lélektannak igazi
tárgya: e hatások és visszahatások tanulmányozása.
Mikor Lebon megcsinálja a szoczializmus lélektanát; mikor Sighele
megírja könyveit a tömegek és szekták lélektanáról; mikor Max Nordau
tanulmányozza a hazugságnak azt a légkörét, amelylyel a mai társadalom
körülveszi az egyént; mikor Laura Marholm[5] nyomon követi a nő szellemi
állapotának változásait a társadalmi miliő változásai szerint; mikor
Schopenhauer elemzi a «nő» szellemi állapotát és szerepét a mai
társadalomban; mikor Nietzsche tanulmányozza a szánalomérzés
általánosításának társadalmi következményeit a mi európai
civilizácziónkban, vagy pedig mikor elemzi, mi az erkölcsi mivolta és
mik a társadalmi hatásai az értékskála ama felforgatásának, amelyet a
kereszténység végzett: senkisem vonhatja kétségbe, hogy az efféle
lélektani kutatásoknak igen nagy a szocziológiai fontosságuk is.
Általánosságban a társadalmi lélektan az egyéni tudat és a társadalmi
tudat kapcsolatait mutatja. Egyrészt megvilágítja a lehető érintkezési
pontokat e két tudat között, másrészt hangsúlyozza az ellenmondásokat és
a belőlük eredő összeütközéseket e két tudat között.
Mély és finom analógiák vannak az egyéni és társadalmi lélek között.
Ilyen analógia pl. az az igazság, amelyet Nietzsche vett észre, hogy a
múlttal való heves összecsapás, energikus szakítás néha az életerő
megújhodásának egyik föltétele úgy a népek, mint az egyének számára.
«Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, _történeti érzék_, – mondja
Nietzsche, – amely egyaránt ártalmas minden élő lénynek és minden élő
lény megsemmisítéséhez visz, akár egy emberről, akár egy népről, akár
egy egész czivilizáczióról van szó.»
Az efféle belátások, amelyeket a legmélyebbre ható lélektanból
meríthetünk, módot nyújtanak arra, hogy a társadalmi élet legkényesebb
feltételeinek elevenére tapinthassunk.
Az egyéni tudatok mélyén dúló harczok gyakran nem egyebek, mint külső és
társadalmi antagonizmusok visszahatásai. Egy műbiráló, Ch. Saroléa,[6]
igen finom megkülönböztetést tesz az _egyéni_ és a _társadalmi_
összeütközések között. Társadalmi összeütközéseknek nevezi azokat,
amelyek két osztály antagonizmusából erednek (például a nemesség és a
polgárság, a gazdagok és a szegények osztálya között), ellenben egyéni
összeütközéseknek nevezi az egyénnek összeütközéseit saját magával,
amelyeket egyrészt azok a különféle társadalmi körök határoznak meg,
amelyekhez az egyén tartozhat, másrészt azok az ellentétes társadalmi
hatások, amelyeknek az egyén alá lehet vetve. – A társadalmi miliőben és
az egyéni tudatban lévő ez antagonizmusoknak a párhuzamossága egyik
legfontosabb tanulmánytárgya a társadalmi lélekbúvárnak.
Az egyén szellemi állapota és a közösség vagy társadalom szellemi
állapota között lévő kapcsolatok fontosságát régen észrevették azok,
akik a társadalmi és politikai problémákkal foglalkoztak. – Aristoteles
_Politikájá_-nak III. könyve III. fejezetében – bárha még elég
homályosan – fölveti már azt a kérdést, vajjon az erény fogalmát
egyformán kell-e meghatározni, akár magánemberről, akár polgárról
beszélünk. Sighele hasonló rendü problémát tanulmányoz, mikor fölveti
azt a kérdést, vajjon az érintkezés, összeállás, tömörülés ténye emeli-e
vagy sülyeszti az egyének értelmi és erkölcsi szinvonalát.[7] De Roberty
is fölveti ugyanazt a problémát, amelyet Sighele, és hasonlóan oldja is
meg, de más magyarázatot fűz hozzá.[8]
Az egyéni tudat és a társadalmi tudat sokkal több és fontosabb ponton
áll összeütközésben egymással, mint a hány ponton megegyezik. De e
helyütt nem fogjuk bővebben fejtegetni ezt a kérdést. Csak a következő
megjegyzésekre szorítkozunk: Valamely társadalom gondolataiban,
szokásaiban, meggyőződéseiben, intézményeiben gyakran rejlenek oly
ellenmondások, amelyek a kissé figyelmesebb szemlélőnek is szemet
szúrnak. Mihelyt valamely egyéni tudat észreveszi ezeket az
ellenmondásokat, akaratlanúl is meglepődik és fölveti magában azt a
kérdést, vajjon mi az értéke a környező társadalom szellemi állapotának?
Ezek a társadalmi ellenmondások okozzák, dr. Nordau szerint, azt a
nyugtalanságot és kellemetlen érzést, amely ránehezedik kortársaink
egyéni tudatára.
A társadalmi tudat gyakran elnyomja az egyéni tudatot. Az egyéni önzések
igen gyakran rabszolgái és elámítottjai a kollektiv önzésnek. Nietzsche
magvasan kifejezte ezt az antinómiát: «A legtöbb ember, – mondja, –
bárha gondolkozhat és beszélhet a saját «egoizmus»-áról, egész élete
során semmit sem tesz a saját «ego»-jáért, hanem mindent csak saját
«ego»-jának a fantomjáért, amely környezetének agyában alakult ki,
mielőtt környezetével úgyszólván érintkezett; – ennélfogva valamennyien
személytelen vélemények, esetleges és fiktiv értékelések felhőjében
élnek, egymással szemben. Fantazmák furcsa világa ez, amely oly észszerü
látszatot tud adni saját magának! A véleményeknek és szokásoknak ez a
ködfelhője növekszik és él, csaknem függetlenül az emberektől, akiket
körülvesz; ez okozza azt a hamisságot, amely az általános itéletekhez
tapad, s amelyet «az ember» rovására szokás írni, – ezek az emberek,
akik egymást nem is ismerik, valamennyien hisznek abban az elvont
dologban, amelyet «az ember»-nek neveznek, s amely csak fikczió; és
minden változás, amelyet ez elvont dolgon hatalmas egyének (pl.
fejedelmek és bölcsek) itéletei próbálnak létrehozni, rendkivüli és
esztelen hatást tesz a nagy tömegre. Mindez azért van, mert minden
egyén, ebben a nagy tömegben, nem tudja szembeállítani a maga igazi
«_ego_»-ját, amely az övé s amelyet kitanulmányozott, azzal az egyetemes
sápadt fikczióval, amelyet saját magával kellene lerombolnia.»[9]
Schopenhauer szintén észrevette ezt az illuziót, amelynek következtében
annyi ember «mások fejébe helyezi boldogságát és egész életének
érdekét.»
Az, ami társadalmilag tiszteletreméltó, a gondolkozó ember egyéni
eszével nézve gyakran teljesen értéktelen.
Fölösleges tovább időznünk azoknál az összeütközéseknél, amelyek az
egyéni tudat és a társadalmi tudat között mutatkoznak. Amit elmondtunk
róluk, az eléggé bizonyítja, hogy a társadalmi lélekbúvárnak kutatásai
számára ezen a ponton milyen tág tere van. Főfeladata annak a
megállapítása volna, hogy ezek közül az antinómiák közül, melyek az
ideiglenesek, és melyek a lényegesek és véglegesek.
E kutatások ellen azt a kifogást fogják tenni, hogy azok inkább
irodalmiak, mint tudományosak. Ez az ellenvetés nem nyugtalanít
bennünket, ha azt akarja jelenteni, hogy a szocziológus a társadalmi
jelenségek szubjektiv – érzésbeli vagy értelmi – képének
tanulmányozásával kénytelen foglalkozni, még pedig oly lélektani belátás
segítségével, amely hasonlatos ahhoz a belátáshoz, amellyel a regényíró,
a moralista és általánosságban a társadalmi festő dolgozik. Mert
szükségképpen eljutunk oly mozzanatokhoz, ahol a társadalmi dolgok
bonyolult és kényes birodalmában a tudományos szellem, a maga merev –
gyakran mesterkélt – osztályozásaival, kénytelen átengedni helyét a
művészi szellemnek. A társadalmi lélekbúvár módszere nem «az iskola
közönséges logikájának a módszere, amely sorrendbe szedi az igazságokat,
úgy, hogy mindegyik támogassa szomszédjának az oldalát, hanem a
gyakorlati észnek a módszere, amely úgy halad előre, hogy széles
belátásaival átölel csoportokat és rendszerez egész osztályokat;
amelyről elmondhatjuk, hogy nemes bonyolultsága, amely lelki képeiben
uralkodik, hasonlatos csaknem a természet bonyolultságához».[10]
Tegyük hozzá, hogy a társadalmi lélekbúvár szerintünk nem fog vonakodni
sohasem az egykorú társadalom tanulmányozásától. Nietzsche kifejezése
szerint, fogja tudni a módját, hogy «jó szomszédja legyen a szomszédos
dolgoknak», és bátran szemügyre vegye azokat közelről is. Vannak
szocziológusok, akik óvakodnak az élő társadalom tanulmányozásától. De
véleményünk szerint, ezeknek nincs igazuk, mert ha a múlt ismerete
elkerülhetetlen a jelen ismeretéhez, ez utóbbi is támogathatja viszont a
múlt eszméinek és szokásainak magyarázását.
Azért időzünk ily hosszadalmasan a társadalmi lélektannál, mert ebben
látjuk a szocziológia velejét. A formális szocziológia hívei szintén
kénytelenek, a dolgok kényszerítő erejénél fogva, nagy mértékben élni a
lélektani dedukczióval;[11] elismerik, hogy mindig lélektani törvény
alapján vezetik le a szocziológiai törvényeket.[12] Az oly tényezőknek,
aminők a népesség tömege, sűrűsége, különnemüsége, mozgékonysága,
érdemes a befolyását tanulmányozni. De a tanulmánynak szükségszerü
kiegészítése és igazi czélja a társadalmi lélektan.
II. FEJEZET. Mi nem a szocziológia?
Hogy a szocziológia fogalmát pontosan megállapítsuk, meg kell
különböztetnünk a szocziológiát bizonyos rokontudományoktól, amelyekkel
könnyen összezavarható.
Először is, gondosan meg kell a szocziológiát különböztetnünk a
társadalmi metafizikától. A társadalomnak tanulmányozásával, úgy, mint
más tudományokkal, együtt járnak az eredet, a természet és a czél
bizonyos kérdései, a melyeket metafizikai kérdéseknek nevezünk. Minden
jó módszernek kötelessége minden téren éles határvonalat húzni a között,
ami megfigyelhető, és a között, ami metafizikai hipothézisekre szorul.
A társadalomnak tanulmányozása dolgában két metafizikai kérdés merül
fel: 1. a társadalmak természetének kérdése, 2. a társadalmak czéljának
kérdése.
Ami az első kérdést illeti, az emberi társadalmat vagy atomok mechanikus
aggregatumának képzelhetjük el, vagy sejtek rendszerének, az élő lény
szöveteit és szemeit alkotó sejtek rendszerének az analógiájára; vagy
végül szellemi, értelmes és szabad monádok rendszerének, amelyek egyben
harmonikusak és autonómok. Ez a három hipothézis: a társadalmi
mechanizmus, a társadalmi biologizmus és a társadalmi spiritualizmus
vagy dualizmus hipothézise. E különböző iskoláknak voltak és vannak még
ma is képviselőik. Például Spencer, de Roberty, Worms, stb. a társadalmi
organizmussal való összefüggés (organicismus) tanát fejtik ki. Vannak
Leibnizre vagy Kantra támaszkodó spiritualisták, akik a társadalmi
dualista filozófiát becsülték többre. Mindezeknek a spekuláczióknak
meglehet a maguk érdekessége. De őszintén szólva, nem tartoznak bele az
igazi szocziológiába, a melynek annyi köze van hozzájuk, mint a pozitiv
lélektannak a lélek legbensőbb – szellemi vagy anyagi – lényegéhez.[13]
A másik metafizikai kérdés, a mely fölvetődik: a czél kérdése. Van-e az
emberi társadalmak fejlődésének czélja, és mi ez a czél? – A társadalmi
világ az esetlegesség terméke-e, vagy gondviselésszerű eszme uralkodik-e
benne? Vajjon – a szó metafizikai és finalista (czélelméleti) értelmében
– kell-e haladásról beszélnünk, – vagy a fejlődés nem egyéb-e, mint
örökös újrakezdés értelem és czél nélkül? – Vajjon ez a czél, az Isten
gondolatában, az emberiség egész tömegének java-e vagy csupán
kiválasztottaknak, a lángelmék ama köztársaságának a java, amelyről
beszél valahol Schopenhauer és amelynek eljövetelét üdvözli Nietzsche? –
Csupa oly probléma, amely inkább a metafizikába, mint a szocziológiába
tartozik. A szocziológus mást nem tehet, mint hogy konstatálja az emberi
társadalmak tényleges haladását és a társadalmi tudat átalakulásait.
Legfölebb annyit koczkáztathat meg, hogy a multak alapján utal
valamelyest a társadalmak haladásának irányára a jövőben.
Mi a kapcsolata a szocziológiának a történelemmel? A történelem az a
forrás, a melyből a szocziológia merít. De más a feladata a
történetirónak, aki a tényeket tanulmányozza és magyarázza, és más a
feladata a szocziológusnak, aki az általános befolyásokat tanulmányozza,
amelyek közreműködnek a társadalmi rendek kialakulásában, továbbá a
konkrét összefüggéseket, amelyekre a társadalmi rendek törekszenek, és a
társadalmi állapot formáit, amelyeket meghatároznak. – Tegyük hozzá
mindazáltal, hogy megeshetik, hogy a történetirók – egy Michelet,
Carlyle vagy Taine – restaurálják valamely kor vagy valamely történeti
korszak szellemi állapotát. Ez esetben a társadalmi lélekbúvár és a
szocziológus munkáját végzik.
A szocziológiát nem szabad összezavarni a történetbölcselettel sem, noha
Barth – úgy látszik – más véleményen van.[14] Mert a történetbölcselet
többnyire _a priori_ szerkesztmény volt. Ezt láthatjuk egy Szent
Ágoston, egy Bossuet, egy Vico történetbölcseletében. – Egyébként
magának Barthnak vallomása szerint is: «A történetbölcseleti rendszerek
nem vették tárgyul a társadalom összességét, hanem a társadalmi életnek
csupán egy oldalát, amelynek olyannyira uralkodó hatást tulajdonítottak,
hogy azt hitték, hogy minden egyebet belőle származtathatnak.» –
Ennélfogva Barth joggal sorolja e rendszereket az egyoldalú
_(einseitige)_ rendszerek közé.
A szocziológia épp ily kevéssé ethnológia, anthropológia vagy
anthroposzocziológia, a hogy azt az új tudományt nevezik, amely nem
egyéb, mint az anthropológiának tartozéka. Mert ezek a különböző
tudományok főként az ethnikai tényezőt tanulmányozzák, amelynek
kétségtelenül lehet szerepe a társadalmi formák alakításában, amelytől
azonban a társadalmi formák szabadulnak, és amelyen, mint új és makacs
jelenségen, túlteszik magukat.
A társadalmi gazdaságtan területe szükebb a szocziológia területénél.
Valóban, a társadalmi gazdaságtan csakis a gazdagsággal foglalkozik. A
gazdasági törvényeknek, aminő a munkamegosztás vagy a kereslet és
kinálat törvénye, kétségtelenül igen széles értelmü a társadalmi
alkalmazásuk, de a társadalomgazdaságtan ezeket a törvényeket csak a
gazdagságra vonatkozó alkalmazásuk szempontjából vizsgálja.
Még egy szót a szocziológia kapcsolatairól a politikával és az
erkölcstannal.
A szocziológia a társadalmaknak, azok működésének és szellemi
állapotának reális tanulmányozása. A politikának az a czélja, hogy
szabályokat állapítson meg és társadalmi eszményképet tüzzön ki. Ez a
két dolog nagyon különböző. Ezt a két kifejezést: szocziológia és
szoczializmus nem szabad összezavarni, mintahogy összezavarják némelyek,
akik kevéssé járatosak ezekben a problémákban. Más a szocziológiai
tanulmány és más a politikai rendszer. Tegyük hozzá, hogy a
szocziológiának nem szabad függenie soha a politikától, a politika
exigencziáitól és törekvéseitől. Ellenben a politika függ a
szocziológiától, és ehhez kénytelen felvilágosításokért fordulni, mert
különben szofizmák hivságos hadakozása vagy érdekek lapos harcza marad.
A szocziológia és az erkölcstan kapcsolata is igen szoros, minthogy a
társadalmi probléma tetőpontján a legszenvedélyesebb erkölcsi probléma
formájában nyilvánul, amely a ma élők tudatát foglalkoztatja, és ez az
egyén és a közösség kapcsolatainak problémája.
Vannak, akik azonosítják a szocziológiát az erkölcstannal. Ezt teszi a
többi között de Roberty is. E szerint a szocziológus szerint az
erkölcstan lényegében társadalmi produktum. «Az átmenet abból, ami
erkölcsi, abba, ami társadalmi, – mondja de Roberty, – mindig és
mindenütt ugyanabból ugyanabba való átmenetnek bizonyul. Az erkölcstan
az eszmék világában pontos egyenértéke a szokásoknak, erkölcsi
cselekedeteknek, jogoknak és általában a társadalmi kapcsolatoknak a
tények világában.» E társadalmi optimizmussal szemben állnak azok, akik
ellentétet látnak az egyén és a társadalom között. Ezek szerint a
társadalom, épp úgy, mint Schopenhauer és Renan szerint a természet –
közönyös az erkölcsiséggel szemben. Sohasem fogja megvalósítani az
optimista ideált: az erkölcsi monizmust. Az erkölcstan az egyén
alkotása; székhelye az egyéni tudat, és nem a társadalmi tudat. –
Beérjük azzal, hogy e helyütt rámutattunk erre a problémára, a melynek
megoldása nem lehet más, mint magának a szocziológiának betetőzése.
III. FEJEZET. A szocziológia története.
A _szocziológia_ új szó. Vajjon a tudomány, amelyet ezzel a szóval
jelölünk meg, régibb keletü? Az emberek figyelmét mindenkor magukra
vonták oly jelenségek, amelyek oly közelről érintették őket, mint a
társadalmi jelenségek. Mindazáltal az ókorban ez a tanulmányozás
állandóan alá volt rendelve a metafizikai vagy erkölcsi elmélkedéseknek.
A szocziológia megfogalmazása még Aristotelesnél is határozatlan marad,
és tárgya nem válik el a rokon tudományok, aminő a gazdaságtan és a
politika, tárgyától. Ugyanígy vagyunk mindazokkal a bölcselőkkel, akik a
görög-latin fordításnak örökösei voltak. Morus Tamás, Campanella, stb.
inkább eszményi közösségek politikus szerkesztői voltak, mint
szocziológusok.
A XVIII. században, úgy látszik, Montesquieunek volt sejtelme először
tudományos szocziológiáról. A pozitivista iskola fejtette ki később a
legnagyobb erőfeszítést, hogy a szocziológiát tudománynyá emelhesse.
Francziaországban A. Comte, Angliában H. Spencer azt hitték, hogy a
társadalmi jelenségeket visszavezethetik pontos törvényekre. Sőt ők
nyomták rá a szocziológiára kettős nagy irányának a bélyegét. Míg
Spencer a társadalmi biologizmus útját járta, A. Comte azonnal belátta a
lélektani szempont fontosságát a szocziológiában, minthogy az egész
társadalmi fejlődést egy lélektani törvényre: a három fejlődési állapot
törvényére alapította.
Ha szemügyre veszszük a szocziológia fejlődését a mi századunkban, azt
látjuk, hogy ez a fejlődés három fázison ment keresztül. Ez a három
fázis: a gazdasági, a természettudományi és a lélektani.
H. Mazel kitünően rajzolja a következő sorokban e fejlődésnek három
fázisát: «Húsz-harmincz évvel ezelőtt a szocziológia területe a
gazdaságbúvárok hübérbirtoka volt, és ezek furamód szűk fogalmat
alkottak a maguk tudományáról. Sejthető ez a szűk fogalom abból a
meghatározásból, amelyet akkoriban a társadalmi gazdaságtannak adtak, s
amely szerint ez: a gazdagság tudománya. A gazdaság már-már bálványnyá
vált, amelynek oltárán feláldozták az embert; termelését, a
társadalomnak egyetlen czélját, a maximumra kellett fokozni. Nem
harmincz, hanem legfölebb öt-hat évvel ezelőtt, a szocziológia területe
a természetbúvárok örökrészévé lett. Az a hatalmas eszmeáramlat, amelyet
a fejlődéstani hipothézis hozott létre, éreztette erejét a társadalmi
tudományokban is, és ezek, Taine ismert mondása szerint, elszakadtak a
metafizikai spekuláczióktól, hogy a természettudományokhoz
kapcsolódjanak. Nem halljuk többé harsogni ezeket a szavakat: járadék és
érték, szabadkereskedelem és védővámos politika, kettős valuta és egyes
valuta; hanem szakadatlanul ezek a kifejezések ismétlődnek: organizmus,
kiválasztás, küzdelem a létért, Az öröklődés, atavizmus, kereszteződés,
visszaütés elfogultságai válnak uralkodókká; a szorgalmas
tanítványoknál, akik sokkal jellegzetesebbek, mint a mesterek, az
elmélet zsarnokivá lesz, és megszünik minden különbség az emberi
társadalmak és az állati társadalmak között. Ebben a miliőben emelte fel
szavát Tarde, és hatása – úgy látszik – épp oly döntő a
természettudományi visszaéléssel szemben, mint amily döntő volt annak
idején Le Play hatása a gazdaságtani visszaélés ellen. Tarde maga
azonban csak igen egyszerü dolgot hangsúlyozott, azt t. i., hogy az
emberek nem emberszabású lények, és hogy a szocziológiának nem szabad
pusztán a geográfiai vagy fiziológiai tényezők tanulmányozására
szorítkoznia, hanem inkább kell tanulmányoznia az erkölcsi tényezőket,
minthogy a természet vagy az átöröklés hatása valamely társadalomra,
mindent egybevetve, csekélyebb, mint a társadalmat alkotó egyének vagy a
szomszédos más társadalmak cselekedeteinek a hatása. Amidőn
helyettesítette, illetve jobban mondva kipótolta az okokat (éghajlat és
faj) más okokkal (lelemény és utánzás), visszaadta a szocziológiának a
maga függetlenségét, úgy, mint az emberi társadalmaknak a maguk
szabadságát.[15]
Jegyezzük meg azonban, hogy a gazdaságtani elmélkedések még manapság sem
szüntek meg. Különösen uralkodnak az egész szocziálista szocziológiában.
De ugyanekkor oly gondolkozók, mint Tarde, Simmel, Sighele, Nordau,
befolyása alatt, kezd kialakulni határozottan a szocziológia lélektani
iránya. Adjuk hozzá meg e befolyáshoz két bölcselőnek a befolyását is,
akik, bárha nem úgynevezett szocziológusok, mégis az erkölcsi és
társadalmi dolgok birálatába a legmélyrehatóbb elemző erőt vitték bele.
Ez a két bölcselő Schopenhauer és Nietzsche. Különösen ez utóbbinak a
hatása nem érvényesült még eléggé a szocziológiában. De maholnap némely
maradi eszméi[16] ellenére is, amelyek munkásságát megrontják, talán
éppen a dogmatizmusnak ez az ellensége lesz azok egyike, akik leginkább
elő fogják mozdítani egy oly tudománynak a megujhodását, amelyben néha
túlságos volt a dogmatizmus.
IV. FEJEZET. A módszer a szocziológiában.
A módszer kérdése fontos minden tudományban. Mindazáltal, azt hiszszük,
a szocziológiában nem szabad a módszer fontosságát túloznunk. Oka ennek
az, hogy a szocziológia ma még kialakulásának a korszakát éli, vagyis
abban a korszakban van, amikor a kutatónak leginkább van szüksége
szabadságra. Óvakodnia kell túlságosan zsarnoki tantételektől és
túlságosan aprólékos szabályoktól, aminőknek felállítását bizonyos
szocziológusok kötelességüknek vélték.
Be fogjuk érni ennélfogva egynémely útmutatással.
Abból, amit föntebb mondottunk, világos, hogy a szocziológia módszere
nem lehet az _a priori_ módszer. Ezt a módszert használhatták akkor,
amikor a szocziológia alá volt még rendelve a metafizikának vagy az
erkölcstannak. De ma már nincs alárendelve. Másról nem lehet szó, mint a
megfigyelés módszeréről, e módszer különböző eljárásaival egyetemben.
Ami e módszer alkalmazását és eljárásainak foganatba vételét illeti, ez
minden kutatónak a saját ügye és nagyon sokféle lehet a tanulmányozott
problémák szerint.
Van azonban egy módszer, amelyet véleményünk szerint bajos elfogadni,
éppen azért, mert kizárólagos jellegü. Ez az a teljesen objektiv
módszer, amelyet Durckheim javasolt «A szocziológiai módszer szabályai»
czímű művében. A szocziológusnak, Durckheim szerint, objektiv módon
kellene tárgyalnia a társadalmi jelenségeket, és külső dolgokban kellene
azokat megfigyelnie, mert csupán itt mérhetők és ismerhetők meg
mennyiségileg. Minthogy érzéseink változók és vitathatók, a külső
világban kell keresnünk állandó jelenségeket, valóban objektiveket,
amelyeknek segítségével a társadalmi jelenségek mérhetők.
A jogszabályok be fogják tölteni például ezt szerepet. Ha szemügyre
veszszük ama szabályok tömegének változatait, amelyek bizonyos
társadalmakban bizonyos bűncselekményekre vonatkoznak, akkor objektive
tanulmányozhatjuk majd a társadalmi szolidaritás változatait. Mint
Bouglé megjegyzi: «E módszer exakt voltához arra volna szükség, hogy a
szorosan vett társadalmi jelenségek és ezek az anyagi jelenségek exakt
módon megfeleljenek egymásnak, és hogy például a törvénykönyvek
változatai tökéletesen párhuzamosak legyenek a jogérzések változataival.
Csakhogy a társadalomtudományban bajos efféle egybevágóságokat
kimutatni. Ihering megjegyzi, hogy a jogérzések nagy tömege nem nyer
kifejezést, érzéki szimbolum nélkül marad. Vannak igen erős érzések,
amelyek nem objektiválódhatnak határozott formában. Sőt mi több, vajjon
nem mondhatjuk-e gyakran jogosan, hogy az a pillanat, amikor valamely
érzés kezd kifejlődni, kezd átlépni a dolgok sorába, egyben az a
pillanat is, amikor elkezd hanyatlani, elkezd kiválni a tudatokból?
Ihering kimutatta, hogy csalódnánk, ha a reális kapcsolatokat az apa és
fiai között Rómában e kapcsolatok jogi kifejeződése alapján itélnők
meg.»[17] Max Nordau kimutatta _A konvenczionális hazugságok_ czímű
könyvében, mekkora ür tátong gyakran intézményeink és igazi
meggyőződésünk, társadalmi cselekvőségünk és benső gondolatvilágunk
között. Társadalmi életünk nagyrészt szimbolum, látszat, hazugság. Éppen
abban a pillanatban, mikor a társadalmi hatalmak és a társadalmi
intézmények kezdik elveszteni hatalmukat a lelkek fölött, akkor
szaporítják a szertartásokat, a czeremóniákat, a külső szabályokat.
Milyen hamis fogalmat nyerne az a szocziológus, aki társadalmi
tudatunkat például a család vagy a tulajdon szempontjából a törvények, a
létező intézmények és kombinácziók alapján akarná megítélni? Nagy a hija
annak, hogy a külső mindig a belső kifejezője legyen.
Tegyük hozzá, hogy a szocziológia kénytelen egyre inkább lélektanivá és
eszmékkel foglalkozóvá válni, amily mértékben olyan tudatosabb történeti
korszakok tanulmányozásával foglalkozik, aminő a mi modern társadalmaink
korszaka a XVIII. század végétől kezdve. Hogyan értsük meg a német
szocziálizmus eredetét és fejlődését, ha vissza nem megyünk a német
filozófia eszméire, amelyeknek megvalósítása ez az eredet? «Ha
Németországban a földhitelre olyan szabályozást ajánlanak, amelynek
forrása Hegelben vagy Saint-Simonban van, vajjon nem mondhatjuk-e azt,
hogy a hegeli vagy a saint-simoni szellem manapság törvényt alkot?»[18]
Nem itélhetjük meg kedvezőbben az úgynevezett biológiai módszert sem
(Schaeffle, Spencer, Worms), amely egy – gyorsan elenyészett –
pillanatig kedvelt volt. Ez a módszer, mint tudjuk, organizmusnak
tekinti a társadalmat, és analógia útján alkalmazza rá a fiziológiai
törvényeket, amelyek az élő lényeket kormányozzák. Az efféle módszernek
az a hátránya, hogy föltételez bizonyos társadalmi metafizikát
(organizmus vagy társadalmi materializmus) és holmi társadalmi
_realizmushoz_ vezet, amely a társadalomnak az egyénektől független és
az egyéneknél magasabb rendü létet tulajdonít. Megjegyezzük azonban,
hogy a biológiai hasonlatok, ha nem betű szerint való értelmükben fogjuk
fel őket, nem járnak ezzel a veszedelemmel, sőt valamelyes szolgálatot
is tehetnek. Bizonysága ennek az, hogy ilyen hasonlatokat találunk néha
azoknál a szocziológusoknál is, akik egyáltalán nem fogadják el a
társadalmi organizmus elméletét.
Ha ezt a két felfogást kiküszöböltük, azt hiszszük, hogy a legbátrabban
használhatók a különféle szocziológiai módszerek: akár a Barth-féle
leíró és történeti módszer, akár a Steinmetz-féle osztályozó módszer,
akár a Simmel-féle elvont lélektani módszer, akár a Nordau-féle konkrét
lélektani módszer. Ezek a különböző módszerek egyébként nem is
összeegyeztethetetlenek, és kölcsönösen támogatják is egymást.
Véleményünk szerint a leíró, analitikai és kritikai társadalmi lélektan
nagy szolgálatokat tehet, ha csak annyiban is, hogy jobban megvilágítja
a társadalmi problémák sokféle anyagát és előkészíti azok megoldását.
De, mint már az imént hangsúlyoztuk, óvakodnunk kell a túlzott
dogmatizmustól és a túlságosan rideg szabályalkotástól. Ez azzal a
veszedelemmel jár, hogy mindenről hamis képet nyerünk. Nietzsche mondta
meg az igazat ezt illetően, a következő sorokban, az erkölcsre
vonatkozóan, és megjegyzéseit – _mutatis mutandis_ – pontosan
alkalmazhatjuk a szocziológiára is. «Az erkölcsi érzés manapság,
Európában, oly ravasz, oly habozó, oly sokféle, oly finomult és oly
kényes, hogy az «erkölcs tudománya», amely vele foglalkozik, fiatal,
ujoncz, nehézkes és esetlen mozgású… Ridegen meg kellene állapítani, _mi
az_, amire – még hosszú ideig – szükség van itt; _mi az_, aminek
egyelőre egyedül van létjogosultsága. Ez tudniillik az anyaggyüjtés,
megfogalmazása és megművelése élő, növekvő, támadó és elenyésző kényes
érzések és értékbeli differencziálódások rengeteg birodalmának; esetleg
kisérletek, hogy érthetővé tegyük ennek az eleven kristályosodásnak a
korszakos változását és gyakori fázisait, még pedig azért, hogy
előkészítsük az erkölcs _tipusainak tanát_. Eddigelé nem tapasztalhattuk
ezt a szerénységet. A filozófusok sokkal magasztosabb, sokkal
követelődzőbb, sokkal ünnepiesebb feladatot tüztek maguk elé, mihelyt
úgy foglalkoztak az erkölcstannal, mint tudománynyal: az erkölcs
_fundamentumát_ akarták megvetni, és mindegyik filozófus azt hitte
mindmáig, hogy meg is alapozta az erkölcsöt. Milyen messze esik
kevélységüktől ez a leíró feladat, amely nem kelt feltünést és feledésbe
merülten a porban hever, noha a legfinomabb kezek és érzékek sem
volnának elég szubtilisek erre a feladatra!»[19]
Habár a leíró módszer a szocziológia szükségszerü kiindulópontja és ha
ennek a módszernek később nagy része lehet is e tudomány haladásában,
ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a szocziológia mondjon le
törvényeknek a fölfedezéséről. Lehetnek törvények a szocziológiában és a
társadalmi lélektanban, oly törvények, igaz, amelyek az egyéni lélektan
törvényeiből vezethetők le, és amelyek – bizonyosságuk és értékük
szempontjából – sok analógiát mutatnak fel az egyéni lélektan
törvényeivel.
Fölvetődött a kérdés, milyen fogalmat alkossunk magunknak a
szocziológiai törvények igazi mivoltáról. Erre a kérdésre vonatkozóan
két felfogást ismerünk.
Az egyik (E. de Laveleye) szerint: a társadalmi törvények azok,
amelyeket a törvényhozó rendel el, nem pedig a természeti
szükségszerüségek. «Ez utóbbiak, – mondja Laveleye, – kisiklanak az
emberi akarat elől, míg az előbbiek belőle áradnak ki.»
A másik felfogás szerint (Comte, Spencer, de Greff): a társadalmi
törvények éppen olyan természetüek, mint a fizikai törvények. A
társadalmi jelenségekre is érvényes az akczió és reakczió, az oppoziczió
és a kombináczió törvénye, és ezek a törvények természeti
szükségszerüségek, amelyek azonosak az anyagi mindenséget kormányzó
törvényekkel.
A mi véleményünk szerint van épp úgy szocziológiai determinizmus, mint
lélektani determinizmus. De ebből nem azt következtetjük, hogy az emberi
akaratnak nincs módjában beleavatkoznia a társadalmi jelenségekbe, hogy
azokat módosítsa vagy irányítsa. Arról van szó csupán, hogy
egyetértünk-e az emberi akarat meghatározásában.
Ha az akarat alatt indifferens hatalmat értünk, amelynek semmi közössége
sincs azzal a miliővel, ahol arra van hivatva, hogy hasson és abszolut
_legyen_ szavával új létföltételeket teremtsen, akkor világos, hogy
ilyen akarat beavatkozásának fogalma nem foglalhat helyet a tudományban.
Ha azonban az akarat alatt oly gondolkodó és cselekvő hatalmat értünk,
amely fogékony arra, hogy eszméket megértsen és azokat megvalósítsa,
alkalmazkodván a környezet körülményeihez és a fizikai és erkölcsi
természet általános törvényeihez? Nos, akkor észszerűen és tudományosan
elfogadható az emberi akarat beavatkozása. Ez a működés már nem
értelmetlen, minthogy a természetes determinizmussal és különösen az
eszmeerők lélektani törvényével nem ellentétben, hanem velök összhangban
érvényesül.
Ilykép összeegyeztethetők a determinizmus követelményei azzal a
viszonylagos esetlegességgel, amelyet Tarde vél látni a társadalmi
tények menetében.
V. FEJEZET. Mi a társadalom?
Czélszerü lesz, tanulmányunk tárgyának az elhatárolása érdekében,
megfogalmazni azt, hogy mi a társadalom. Nem a társadalom _tényleges_
meghatározását akarjuk adni e helyütt, mert hiszen az ilyen
meghatározásnak az volna a föltétele, hogy a szocziológia befejezett
tudomány legyen; hanem csupán _névleges_ és _formális_ meghatározást
akarunk most adni. Nem döntjük el e pillanatban a társadalmi realizmus
vagy nominalizmus problémáját sem, vagyis azt a kérdést, vajjon Plato
követőivel együtt úgy kell-e felfognunk a társadalmat, mint az
egyénektől külön létező és nálok felsőbbrendü valóságot (entitást), vagy
pedig a peripatetikus nominalistákkal együtt azt kell-e hinnünk, hogy a
társadalom kivül az egyéneken semmi sem. Kiküszöböljük most azt a
kérdést is, vajjon mi a társadalmak teremtő tényezője. Ezeket a
problémákat később lesz módunk tanulmányozni.
Csupán arról van szó, hogy szavakba foglalt meghatározását adjuk a
társadalomnak.
Valamely társadalom egyéneknek a csoportja, akik akár spontán
elhatározásukból, akár önként egyesültek bizonyos körülmények és
bizonyos szükségletek hatása alatt. Ez olyan fajta meghatározás, aminőt
Gobineau gróf ad az «Emberi fajok egyenlőtlenségé»-ről szóló munkájának
az elején. «Társadalom alatt – írja Gobineau, – hasonló eszmék
irányítása alatt élő és azonos ösztönökkel felruházott emberek
egyesülését értem, amely politikai szempontból többé-kevésbbé tökéletes,
de társadalmi szempontból teljes».[20]
Hangsúlyoznunk kell e helyütt, hogy a _társadalom_ szó nem téveszthet
meg senkit arra nézve, hogy a társadalmi csoportosulások vagy más szóval
_társaságok_, igen sokfélék:
Kiterjedésük szempontjából megkülönböztethetünk igen nagy társaságokat,
aminők pl. valamely egyház, amely katholikusnak, vagyis egyetemesnek
vallja magát, – valamely nemzet – valamely politikai liga, amely felölel
egy egész országot, – továbbá igen kis társaságokat, aminők pl. valamely
falusi község, valamely testgyakorló társaság, a mezőgazdák
szövetkezése, akik azért társultak, hogy közös pénzen vásároljanak
mezőgazdasági termelőeszközöket.
Eredetük szempontjából megkülönböztethetünk természetes társaságokat és
mesterséges társaságokat. A család a természetes társaságok tipusa.
Valamely részvénytársaság, hivatalnoki testület, kerékpározó-egyesület
megannyi mesterséges társaság.
Tartamuk szempontjából megkülönböztethetünk ideiglenes vagy éppen
pillanatnyi társaságokat és tartós társaságokat. Ideiglenes társaságok
pl. a sztrájkolók valamely szindikátusa, valamely tombola- vagy
bálbizottság. Tartós társaság pl. a szabadkőművesség, amely –
átalakulván – századok során át tovább él.
Tegyük hozzá, hogy valamely társadalom ritkán _egy_ társaság. Többnyire
összetett halmaza, mozaikja apróbb társaságoknak, amelyek kereszteződnek
és egymásba fonódnak, olyformán, hogy az egyént többé-kevésbbé bonyolult
társadalmi kapcsolatok szövevényével veszik körül. Család, község,
állam, társadalmi osztály, foglalkozási csoport, vallási csoport, ez
mindmegannyi külön társaság, amely megannyi konczentrikus réteggel veszi
körül az egyént. Cicero megjegyezte már _De Officiis_ czímű művének első
könyvében: «Több faja van a társaságoknak az emberek között. Arról az
elsőről, amely a végtelenségig terjed, térjünk át egy másikra, amely
szükebb, arra, amelyben az emberek egy nemzetet, egy népet alkotnak,
amelyben ugyanazt a nyelvet beszélik, mindez csupa olyan dolog lévén,
amely erősen egymáshoz kapcsolja az embereket; még korlátozottabb
társaság az, mikor több ember ugyanabból a községből való. Végül a
rangbeli kötelékek a legközvetlenebbek; ez a maga mérhetetlenségéből egy
ponttá redukált társaság.»[21] «Ritkaság, – mondja Bouglé, – hogy
valamely egyén csak egy társaságba tartozik. Talán, ha visszamennénk a
multban a vízözönig, találnánk olyan törzstagot, aki nem volt semmi
egyéb, csak saját törzsének a tagja; de a czivilizáczió haladása
meggyarapítja azokat a csoportokat, amelyektől az egyének függenek, és
úgy látszik, hogy mennél czivilizáltabbak vagyunk, annál több ilyen
függőségünk van. Hány társaságnak tagja az, aki szereplő egyén!? Az
egyháztól kezdve, amelynek hű fia, a versenytársaságig, amelynek
titkára; a családtól kezdve, amelynek apja, a hadseregig, amelynek
katonája!»[22]
E társadalmi körök mindegyike különleges kötelességeket ró az egyénre.
Ki nem látja, hogy e kötelességek között összeütközés támadhat? A
társadalmi élet bonyolultságának megvan a visszhangja az egyén erkölcsi
életében. E sokféle kapcsolatoknak és a belőlük támadható erkölcsi
összeütközéseknek tanulmányozása egyik legérdekesebb tárgya a társadalmi
lélektannak.
Fontos, hogy ne téveszszük szem elől a szocziológiában a társadalmi
kapcsolatoknak ezt a bogozottságát, mert különben megtéveszt bennünket
ez a kifejezés: a társadalom. Voltaképpen nem is a _társadalom_-ról van
szó, hanem _társaságok_-ról.
Hasonlóképpen czélszerü e helyütt megkülönböztetni egymástól két
kifejezést, amelyeket gyakran szoktak egymás helyett használni. Ez a két
kifejezés: a társadalom és az állam.
_A társadalom_, úgy tetszik, tágabb értelmű kifejezés, mint az _állam_.
A társadalom terjedelmesebb társadalmi kör, mint az állam, amely
kizáróan politikai kapcsolatokat ölel fel, míg a _társadalom_ szó
mindenfajta kölcsönös társadalmi hatások, gazdasági, jogi, vallási,
erkölcsi, stb. hatások _komplexumát_ jelenti.
Egy második különbség az, hogy az _állam_ szó inkább kényszerítő
hatalmat jelent, míg a társadalom fogalma önkéntes társadalmi
szervezkedésnek és növekedésnek felel meg. «Az állam, – mondja S.
Balicki, – az a társadalom, amely kényszerü összetartozásban egyesült.»
«A _társadalom_ szó, – mondja ugyanaz a szerző, – oly alakulatnak felel
meg, amely hosszú időn át érvényesült társadalmi szolidarítás eredménye
és egyben mentes minden kivülről jövő ingerenczia alól.»[23]
Egy másik különbség, amelyet politikai írók szoktak nyomatékosan
hangoztatni, az, hogy az állam szembeállítható a társadalommal,
olyanformán, mint az ész az ösztönnel. Több író (pl. de Laveleye) az
államban magasabbrendü észszerü normát lát, amelynek az a feladata, hogy
a tudattalan és ösztönszerü társadalmi cselekvéseket fegyelmezze és
tökéletesítse. Az állam valamennyi meghatározása, Platoétól kezdve
Hegeléig, hangoztatja ezt az észszerüséget, amely benne rejlik az állami
működésben. Az állam ekként, mint a társadalom esze, λόγος-a,
jelentkezik, mint eszmei formulája oly társadalmi törvénykönyvnek,
amelynek az a rendeltetése, hogy fegyelmezze a vak társadalmi erőket,
amelyek a tudattalanság és észszerütlenség birodalmában működnek.
Más szavakkal az állam raczionális eszme volna. _Der Staat ist eine
geäusserte, der Realität eingebildete Idee eines Volkes_ (Az állam
valamely nép kinyilvánított és valósággá képzelt eszméje).[24]
Ennek a megkülönböztetésnek egyik következménye az, hogy az erkölcs
szempontjából az egyén és a társadalom ellentétességének problémája
egészen más probléma, mint az egyén és az állam ellentétességének
problémája. A második probléma, amelyet H. Spencer próbált megoldani _Az
egyén az állam ellen_ czímű könyvében, gyermekjáték csupán ahhoz a
sokkal bonyolultabb problémához képest, amely az egyén és a társadalom
között támad. Mert lehetnek és csakugyan vannak is társadalmi
zsarnokságok (erkölcsök, szokások, közvélemény, fojtogató előitéletek,
csordaszellem), mint ahogy lehetnek állami zsarnokságok. És az is igaz,
hogy az egyén, mikor társadalmi igazságtalanságokat és zsarnokságokat
kénytelen türni, nem egyszer keresett az állam beavatkozásában
orvosságot bajaira, és a társadalom igazságtalanságai ellen az állam
magasabbrendü igazságosságához folyamodott. Nem kutatjuk e helyütt,
vajjon az egyén, mikor ekkép az állam tekintélyét hivta segítségül,
elérte-e és mennyiben érte el czélját. Nem vizsgáljuk azt sem, vajjon az
állami beavatkozások törvényesek és hatékonyak-e; nem kérdezzük azt sem,
vajjon az állam szerepét növelni vagy csökkenteni fogja-e a
czivilizáczió haladása. E helyütt csak határozottan meg akarjuk
különböztetni az állam és a társadalom fogalmát. A szocziológiának
számot kell vetnie nagyon is ezzel a megkülönböztetéssel: mert a
szocziológiának tárgya nem az állam, mely a politika tárgya, hanem a
társadalom. Az előjogok és az állami mindenhatóság megszüntetése, –
mondja Balicki, – leplezetlenül elénk tárta azt a független társadalmi
alakulatot, amely mindaddig az állam védő szárnyai alatt húzódott meg. A
tudomány nem is késett ennek a fontosságát hangsúlyozni. A társadalomról
_(bürgerliche Gesellschaft)_ akarunk beszélni, amelynek közkeletü
fogalma a mult század végén kezdett utat törni magának.[25]
VI. FEJEZET. A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problemája.
A társadalmak alakulnak, fenmaradnak, fejlődnek és átalakulnak; végül
szétmállnak és eltünnek.
Ennélfogva a szocziológia négy természetes részre oszlik.
Tanulmányoznunk kell egymásután: 1. hogyan alakulnak a társadalmak; 2.
hogyan maradnak fenn; 3. hogyan fejlődnek; 4. hogyan mállnak szét és
múlnak el. Mielőtt a társadalmak alakulását és fejlődését
tanulmányozzuk, foglalkoznunk kell röviden az osztályozás kérdésével a
szocziológiában.