XXIX. Tragikum a görög és keresztyén drámában.

Az egyetemesben foglalt hatalmak nem mind örökök és változást nem

ismerők. A szokások, melyek már sok esetben egyetemesűl korlátozzák az

egyént, egyazon világfelfogás alapján is gyakran enyésznek és újúlnak. A

politikai s társadalmi eszmék és formák, melyek oly nagy szigorúsággal

uralkodnak felettünk, sokszor hihetetlen gyorsasággal váltják föl

egymást. A polczról, honnan Danton véritéleteit hirdeti az

arisztokratákra, nemrég még a királyság küldte a Bastilleba ellenségeit.

A vallásos meggyőződések története hasonló képet mutat: ugyanazon a

máglyán hányféle himnusz zengett már s hány vértanú hittétele

hivatkozott, még pedig nem is hiába, a jövőre. Az erkölcsiségnek sem

egész tartalma érintetlen; egy részben legalább mindenesetre ki van téve

módosulásnak, haladásunk mértéke, fokozatai szerint. Évszázadokon át

tekintve fejlődését, mozgásban levése, lassú alakulása

félreismerhetetlen. Ha csak az ókor legmíveltebb népének, a görögöknek,

erkölcstanát hasonlítjuk is össze a mienkkel, nem ritkán mélyre ható

különbségeket, sőt ellentéteket fogunk találni. Az erények nevei

ugyanazok maradtak, de a mívelődés változásaival és haladásával az

egyiknek régi köre mennyire kibővűlt, míg a másiké hogyan

megfogyatkozott! Mindez, a társadalmi, politikai, jogi, vallási és

erkölcsi eszmék változása, módosítja némileg időről időre magának az

egyetemesnek körét is. Az emberiség történetében lépten-nyomon

találkozunk jelenségekkel, melyek a maguk korában a legerősebb tragikai

összeütközések képét mutatják, holott ma, a mi felfogásunk alapján, a mi

időnk viszonyai között ilyen összeütközések lehetetlenek lennének. Miben

keressük ennek az okát? Az eszmék, melyeket az egyén megsértett, ma nem

tartoznak többé az egyetemes foglalatába, helyöket mások foglalták el.

A tragikum egyik határozó eleme az egyetemes. Ennek ilyen vagy amolyan

felfogása, körének kisebb-nagyobb módosulása kétségkívül hatással van

magára a tragikai felfogásra. Ha már a kisebb változásokat is tisztán

kiérezhetjük a spanyol meg angol, a német meg franczia, a renaissance, a

klassziczizmus meg a felvilágosodás korabeli tragikai költészetből,

melyek pedig utóvégre is egy közös világfelfogáson alapúlnak: két oly

merőben eltérő világnézlet, minő a görög és a keresztyén, mindenesetre

éreztetni fog bizonyos különbséget a kettőnek tragikai felfogása közt

is. Ez kétségtelen; a kérdés csak az: mily természetű, mily fokozatú ez

a különbség? Az egyetemes körének rész szerint való változása illeti-e a

tragikumnak lényegét? Vonatkozik-e arra a jelentőségre, melylyel a

tragikum két eleme, az egyén és az egyetemes, egymással szemben áll?

Igaz-e, hogy a tragikai felfogás súlypontja amott inkább az egyetemesre,

míg emitt inkább az egyénre esik? Elfogadhatjuk és igazolhatjuk-e a

tételt, hogy a viszony az egyéni szabadság és az egyetemes kényszerűség

között, a két felfogásban, lényege szerint különböző? Egy szóval: más-e

a görög és más-e a keresztyén tragikum?

Itt mint amott abban a költői fajban jut legtisztább, legvilágosabb

kifejezésre, mely tőle vette nevét: a tragédiában. Mind a görög, mind a

keresztyén tragédia, s általában a drámai művészet, vallásos eredetű. A

végetlen előtt leborúló ember magasztalja a hatalmat próbáiban, hirdeti,

hogy ki sem állhat neki ellen, hogy törvénye mindenha betelik. Az első

nyomok, melyeken így a dráma a görög és keresztyén templomokban

megindúlt, az első képzetek és eszmék, melyeket kifejezni törekedett,

már nyújtanak némi útbaigazítást, hogy hol keressük a különbséget, hol

az egyezést,

A hellen tragikai felfogás és művészet a legszorosabb, organikus

viszonyban mutatkozik azzal a természeti világnézlettel, melynek alapján

az egész görög mithosz, tudomány, művészet és életmód kifejlődött. Nem

élt még nép a föld kerekségén, melynek egész külső és belső világa

annyira tele lett volna a természet és élet szépségeivel; de a

legnemesebb élvezésnek e kiváló képességével szükségkép együttjárt a nem

közönséges érzékenység is mindaz iránt, a mi a lét harmoniáját, derűjét,

öszhangos szépségét fenyegeti és megzavarja. A tavasz illata elszáll s

virágai elhervadnak, a napsugár elveszti fényét és melegét, s a

koszorúk, melyeket ünnepelve halántékaira font, az életnek nemcsak

szépségét, hanem mulandóságát is jelképezik előtte. A szív minél inkább

megnyilt az örömnek, annál tártabban áll a bánatnak is; a szemek minél

mohóbban itták a fényt, annál nagyobb megdöbbenéssel tekintenek az

árnyakra, melyek e szép világot borítják. Oedipus kolonosi kara, az

attikai természet varázsától elragadtatva, énekli a hires strófát:

A fényes Kolonos terén

Vagy most, oh idegen!

A hires mének földén,

A viruló tanyán;

Hol dalos csalogány zenéje

Csattog, kesereg,

Örök lombú völgyek ölében, –

Repkény árnya alatt a szent

Erdő isteni rejtekén;

Itt, hova nap heve és zivatar

Nem hat, arany gyümölcsöt

Szél nem hervaszt;

Itt, hol ujongva jár

A vidám Dionysos isten,

És vele jár isteni lányok serge.

Ugyanaz a kar zengi nemsokára, míg alig halt el az életöröm ama bájos

dalának viszhangja:

Nem születni soha:

Legnagyobb szerencse;

S a második: ha világra jövél, hamar

Visszasülyedni a semmiségbe.

Míg virágzik az ifjú kor,

És ölében a balgaság:

Kit az, kit kerűl a nyomor?

Kit nem ér el a gyötrelem?

Körötte harcz, gyilok, viszály,

Pártütés, gyülölködés;

S a vég tehetetlen, átkos aggkor,

Elhagyott, barátja nincs sehol,

Ezernyi baj, nyomor átka sújtja.

Ki nem érzi, hogy e két hang egyazon lélekből foly; hogy az utóbbi ének

komor lemondása semmi más mint visszája az előbbi nyájas

gyönyörködésnek? A világvégzet sötét nyilatkozásai, pusztító ereje

meg-megdobbantják és elfogják az örömre született szívet. Körülnézve

nemcsak nyarat és verőfényt, aratást és életkedvet lát, hanem egy-egy

nap hiába várja a felhők közül a sugarat, a megszokott s örökre elnémúlt

dalt, a hűtelenné lett szerencsét. A nyarat tél váltja fel, a nappalt

éjtszaka, az örömöket bú, a sikert bukás, az életet halál. A mit lát, az

nem esetleg; bár megfoghatatlan, mégis törvény. Súlyosan nehezedik

lelkére. Értelmét keresné a dolgok mélyén, kozmikus felfogásában; de a

metafizika, melyre gondolata vezeti, csak a titkok sorát állítja eléje.

E megfoghatatlannak s mégsem tagadhatónak, ezen tőle oly különbözőnek s

hozzá mégis oly közelinek, ez általánosnak és sok esetben mégis oly

igaztalannak komor, megragadó hangokon adott kultuszának némely

mozzanata kifejezést. A tavasz elszálltakor Aphrodite az erdőkön

bolyongva siratta a szép Adonist; a termő ősz napjaiban, az anya-képbe

öltözött természet, Demeter, égő fáklyával s a nyár letüntén jajgatva,

kereste leányát, a Pluto által elrabolt Persephonét. Beköszöntött az

ősz, ködével, zivataraival, fagyával, s megkezdődtek Dionysos isten

szenvedései, kiben a termő erő legtovább élt, a szüret idejeig.

Ellenségei immár szétszaggatták s a delphii templomban, Apollo szobra

mellett, ott állt az ő sírja is, melynél a papok a legrövidebb napon

áldozatokat mutattak be. Bayer a földi élet istenségeiben, az

úgynevezett chthoni istenekben, Dionysosban, Demeterben, Persephonéban

keresi a görögség legrégibb tragikai ideáljait.

Kultuszuk képezi a dráma forrását. Az eleusisi misztériumokat, melyekben

papok és papnők Demeternek és Korának történetét adták elő, Alexandriai

Kelemen misztikus drámáknak nevezi. De fontosabb a Dionysos-kultusz. Ez

ünnepeken az isten kiséretét, satirok és mænadok képében, férfiak és

asszonyok képezték, s az általok előadott énekből, a dithyrambusból,

keletkezett a tragédia. Az oltáron bakkecskét, tragoszt, áldoztak s

innen hítták az áldozat-kisérő éneket tragédiának. Ez az ének, mely

Dionysos szenvedéseiről, sorsáról, viszontagságairól szólt, mind inkább

és inkább drámai és mimikai kifejezésévé lett a tartalmát képező

cselekvénynek. Az eredeti lirai és epikai forma, melyben előadatott,

hova tovább drámaibb alakot öltött. Aristoteles e tárgyban egyszerűen a

következőket mondja: «A tragédia, miképen a komédia is, rögtönzésekből

keletkezett, név szerint olyanokból, melyeket a dithyrambus karvezetői

adtak elő; csak lassankint képződött ki, a mennyiben minden, újonnan

kinálkozó magot kifejlésre juttattak, s ekként sok változáson menvén

keresztül megállapodott, miután sajátos alakjához jutott.» Az első,

legfontosabb lépés volt, mikor a karvezető kivált a többiek közül s az

istent ábrázolva, álarczát és jelvényeit magára öltve, életének

különböző mozzanatait nem múlt történet gyanánt, hanem megjelenítve,

mintegy szerepelve adta elő. A karének csak azokat az érzelmeket fejezte

ki, melyeket a jelenetek a hallgatóságban felköltöttek. Közöttük a

karvezető különböző helyzetekben lépett föl s végül mint hirnök

jelentette a cselekvény befejezését. Midőn Phrynichos amaz elsőhöz még

egy szinészt adott, úgy szólván készen volt a dráma, melynek további

fejlődése Aeschylosszal természetszerűen megindúlt.

A Dionysos-kultusz e lelkességének mi a magyarázata? Mi indította az

áldozókat ily élénk részvétre a szenvedő isten iránt, a fájdalomnak ily

elragadtatott kitöréseire, az ábrázolásnak ama közvetetlenségére, lehető

legteljesebb bensőségére, melyet a drámai forma képvisel? Semmi más,

mint hogy a legyőzött isten sorsában voltakép a magukét siratták,

szenvedéseiben az emberi lélek reményeinek és küzdelmeinek képét

alkották meg, melyek hasonló természeti törvények alatt állanak. Az

elmúlás, örök változás törvénye, melyből a termő erő istenének vége

évről évre megmásíthatatlanul elkövetkezik, nem legsötétebb árnyéka-e az

emberi életnek? A létnek korlátozottsága folyton folyvást ürmöt csepeget

az életöröm kelyhébe. A Dryas keservesen panaszolja sorsát, hogy oda van

lánczolva a fához, melyet nem ő választott lakhelyeül; életével,

öntudatával kapcsolatos a keserv, hogy tudna és akarna szabaddá lenni s

mégsem tud. Nem a maga legnagyobb fájdalmát öltöztette-e ebbe a képbe az

emberi szellem? Nem is maradt meg végig a mithoszi jelképnél. A végzet

vas karját panaszló bánatának az ember világához mind közelebb eső

képekben, tragikai eszményekben keresett kifejezést. Megénekelte Linost

és Bormost, a kedves pásztorfiúkat, meg Manerost, a királyfit, s az ő

vesztöket panaszló gyászénekeiben mind a természet rideg törvényét, a

kegyetlen halált siratja, mely nem kímél jóságot, ifjuságot, bájt. E

gyászénekek általánosak voltak nemcsak a görögségben, hanem a szomszédos

népeknél is. Herodot írja: «Az egyiptomiaknak többek között van egy

énekök, melyet Phœniciában, Cyprusban s egyebütt is dallanak, de

mindenhol más néven hínak. Nagyon hasonlít ahhoz, melyet a görögök

Linosnak neveznek. A mint sok mindenféle fölkelti bámulatomat

Egyiptomban, csodálkozom azon is, hol vehették ezt a Linos-dalt; nekem

úgy tetszik, hogy ez nálok elejétől fogva szokásban van. Linost

egyiptomi nyelven Manerosnak hívják; a mint mondják, egyetlen fia volt

az első egyiptomi királynak s a gyász-énekek az ő kora halálát

siratják.» Ezt a panaszos dalt a virágzó ifjuság hirtelen elmúlásán, a

tavasz gyors letüntén, széltében zengeni halljuk az ó-világban

Adonisért, Linosért, Lityersesért, Manerosért, kiket mind tavasz

korukban ragadott el a végzet. Ugyanez a végzet nehezedik a nagyságra.

Minél inkább kimagaslik a tömegből, annál fenyegetőbben s annál

bizonyosabban. A mint a nappalt fölváltja az éjtszaka, az életet a

halál: úgy következik a szerencsére a bukás, a felmagasztaltatásra a

megaláztatás. A természet változhatatlan kényszerének tetszik amaz mint

emez; a legszebb virágot hervasztó féreg s a legmagasabb fába csapó

villám egyazon törvény végrehajtói. Elnevezték az istenek irigységének,

kik szépségre, erőre, nagyságra nem tűrhetnek magukhoz hasonlót. A

szerencse, hatalom, boldogság csak ennek az irigységnek cselvetései,

melyek elvesztik a rövidlátó halandót. Tyche mikor tele marokkal szórja

ajándékait, voltakép csak a Nemesis kezére dolgozik. Százféle

változatban találkozunk e gondolattal Herodotnál és Aeschylosnál, kinek

Agamemnonjától halljuk e megragadó szavakat, mikor Klytæmnestra

biborszőnyeget akar a diadallal hazaérkezett király elé teríteni:

Ne hídd ki rám az ég haragját, útamat

Biborral födvén; istent illet ez csupán.

Halandó emberűl e hímes szőnyegen

Haladni félek. Embert és ne istent

Megillető tisztesség jusson részeműl!

A hír biborfény s szőnyegpompa nélkül is

Hangozhatik. Nyugodt mérséklet, bölcseség

Az égieknek legbecsesb ajándoka.

Ha élte napja kívánt nyúgalomba’ száll

Alá: úgy boldog a halandó!

Mindegy; az élvezett dicsőség teljessége után be kell következnie

nyomorúlt végének. Íme a hősök, királyok a végzet kezében. Az istenek

után ők lesznek a homályban tapogatózó, szenvedő ember tragikai típusai.

Nagyságukban megrendítők és vigasztalók: a nagyra hamarabb sújt a végzet

s bukásuk szörnyűbb; a szerencse választottjai a balsorsnak is

kiszemeltjei. Ebben a tragikai felfogásban, mely a természeti nézletből

fakad, határozó a természeti törvény, a maga kérlelhetetlen

félelmességében. A görög tragikai költészet kezdete az egyetemesnek

ilyen képzetét, a természeti kényszert, tünteti föl előttünk

uralkodónak.

Hát a keresztyén?

Annak a bölcsejét is a templomban kell keresnünk. Maga az ó-keresztyén

liturgia, mely minden későbbieknek forrását képezi, nem volt egyéb

jelképes drámánál, mely a keresztyén vallás leglényegesebb tartalmát, a

Megváltó áldozatát, hatásos jelenetekben tüntette föl, s a melyben maga

a nép is résztvett. A mise a papnak, diakonusnak s a közönségnek drámai

beszédváltása. E berendezés mintegy önként kinálkozott; nem is szükség

czélzatos számítást keresnünk benne, mely talán ily módon akart hatni a

látványosságokhoz, színi előadásokhoz, érzéki benyomásokhoz szokott

pogányságra, s versengeni az ariánusokkal. Ismét Alexandriai Kelemennek

egy kifejezését idézzük: «Krisztus élete az emberiség drámája». Nem

természetes-e, hogy ez a dráma kereste és megtalálta a drámai alakot? A

liturgiából mintegy szükségszerűleg fejlődött ki az igazi kultusz-dráma,

melynek nyomaira már a középkor túlsó felében találunk. Eusebius

Emisenusnak a negyedik századból maradt fenn egy nagypénteki homiliája,

mely valóságos kis dráma; Hades, a Halál és az Ördög beszélgetnek benne

az Üdvözítő megfeszíttetéséről. Egy ősrégi szent-galleni kézirat pedig

egy husvéti drámai mutatványnak részletes leirását tartotta fenn, melyet

Krisztus koporsója mellett a szent asszonyoknak és angyaloknak öltözött

barátok rendeztek. Általán kezdetben mindenütt maga a papság adta elő a

templomokban a vallásos drámai képeket, melyeknek tárgya legfőkép

Krisztus szenvedése, halála és feltámadása volt. A kultusz e

részleteivel vette kezdetét ama vallásos színjátékoknak, misztériumoknak

ezer éves divata, melyeknek tárgyai s előadó személyzete egyre

szaporodott. Az előadásokban utóbb világiak is résztvettek; a közbeszőtt

tréfák mindinkább megrontották áhitatos szinezetöket; utóbb száműzettek

a templomokból s az utczákon, piaczokon folytak. E misztériumok eredeti,

legrégibb tárgya: a Megváltó halála. Az új világnézlet legelső tragikai

eszménye: Krisztus; de Krisztusnak nem önállóan, magában tekintett

pályája, hanem az, melyet az emberiség egészével a keresztyén dogma

összekapcsolt. E felfogás az emberiség képviselőjének nézi Krisztust, az

emberré lett istent; gyötrelmeiben csak úgy magát, a maga nyomoruságát

siratja, mint a görög Dionysosban. De mégsem egészen úgy; siratja

nemcsak nyomoruságát, hanem bűneit is. A két felfogás között elég

szembeötlő különbség van. Míg a görög a megfoghatatlan és oktalan

világvégzet súlya alatt nyög, a keresztyén előtt a Megváltó szenvedései

és halála elégtételűl tűnnek föl az emberiség közvétkeért, melybe

Ádámmal sülyedt, kinek esete óta bűnben sínylik és halállal vivódik. Az

egyetemes képzete amott, a görög tragikai nézlet első nyilatkozásaiban,

természeti törvény, míg emitt már erkölcsi hatalom. Amaz nem igen keresi

az erkölcsi vonatkozást oly esetekben sem, a hol könnyen megtalálhatná;

emez a minden salaktól ment isten-ember megkinzatásában és keresztre

feszíttetésében is erkölcsi igazságtételt lát. A bűnös az egész

emberiség; az elégtétel csak isteni feláldozás lehet.

Íme a két világnézlet különbsége legrégibb, legelső tragikai

ideáljaiban. Az egyetemes amott inkább természeti, itt inkább erkölcsi

oldaláról felfogva. Azonban e különbséget ne élesítsük ki kelletén túl.

Mindenesetre eltávolodnánk a valóságtól, ha általánosságban vagy mereven

akarnók alkalmazni az egész görög meg az egész keresztyén tragikai

felfogásra. Igaz, hogy amaz az egyetemesnek mint természeti kényszernek

képzetéből indúl ki, míg emez az egyetemes erkölcsi törvénynek hódol

benne. Az is igaz, hogy amabban végig maradt valami nyomasztó, félelmes,

megmagyarázatlan, mely csak nehezen talál kapcsot az ok és okozat, a

tett és szenvedés között; holott emez, fejlődésének minden irányában, az

úgynevezett sorstragédiákat sem véve ki, erkölcsi kiegyenlítésre

törekszik, megnyugtatásra egy felsőbb hatalom végzésében, mely nemcsak

erő, hanem igazság is. Azonban mindennek daczára a görög tragikai

felfogásból ép oly kevéssé hiányzik az erkölcsi elem, mint a hogyan ott

lappang a keresztyénben is a természeti kényszernek félelmes képzete.

Bizonyságokért a tragikai eszmények kiképződésének akár legelső ideibe

visszamehetünk. Már a görögöknek rettegett isteni irigysége sem egészen

vak: csapásaival kikeresi és megtalálja a nagyokat és erőseket. De nem

is merőben igaztalan. Azokban az alkotásokban is, melyek az egyetemest

legrejtelmesebb, legzordabb oldaláról tüntetik föl, ez nem annyira a

nagyságot mint ilyet, hanem már inkább az elbizott nagyságot sújtja. Az

anyagi és szellemi erő, mely kihívja a nagy csapásokat, szinte

önkénytelenűl suhan át a vétlen fenségből a hübriszbe, s az a természeti

törvény, mely megaláztatásával, bukásával teljességbe megy, nincs híján

bizonyos erkölcsi mozzanatnak. Az elbizakodás, dölyf sérti az összesség

jogait. Mikor az athéni dráma oly végzetes következésűnek festi mindig a

nagyok dölyfét, felfogásában kétségtelen nyoma van a republikánus

nézletnek vagy ösztönnek, mely előtt veszedelemnek, véteknek tűnik föl

minden, mértéken túli hatalom. Az isteni irigység fogalmának fejlődésére

hatással van az emberi féltékenység, emberi irigység a túlságos

nagyságra. E gondolatot állítja elénk egy kiáltóan szinezett képben

Madách Miltiades-színe. A hübriszbe tévedt nagyság nemcsak a szerencse

kedvezése által emelkedik föl, hanem önakaratából fenyegeti elnyomással,

erőszakoskodással az alatta levőket. Az egyetemes, mikor Xerxest

megalázza, nemcsak a természeti törvényt érvényesíti, hanem védelmezi az

emberjogot a jogtalan erőszak ellen. Mikor az öntudat itt s a hübrisz

minden többi példájában, kapcsolatot keres a vétek és végzete között,

voltakép erkölcsi megfejtésére törekszik a vak természeti törvény

nyilatkozásainak. Az ethikai motivumok villanásai be-bevilágítják a

fátum sötétét. Azonban az erkölcsi indítékok között a görög felfogás

épen nem állapodik meg a hübrisznél. A tragikai nemezis szeméről korán

lehúll a kendő s oda sújt, a honnan kihítták. Az Atridák és Labdakidák

egész tragédia-sorozata, nem tekintve még ezuttal az eleve elrendelés és

beszámíthatóság mozzanatát, nem egyéb, mint szörnyű vétkek és szörnyű

megtorlások lánczolata. A thébai királyi ház mondájából Sophokles két

_Oedipus_ában megírja az atyagyilkos és vérfertőző király bünhődését s

az istenek kiengesztelődését iránta, _Antigoné_ban pedig a boldogtalan

királyi szűz veszedelmét, melyet az állami törvény megsértése által

idézett fejére; Aeschylos a _Hetek_ben, Polyneikes elestében, a görög

felfogás szerint legnagyobb vétket és sorsát állítja szemünk elé: a

szülőváros megtámadását. A mykenæi ház történetének tragikai képsora

Euripides _Aulisi Iphigéniá_jával veszi kezdetét, melyben Agamemnon kész

feláldozni dicsvágyának saját leányát. Klytæmnestra boszút esküszik

ellene s midőn Trójából győztesen hazatér, Aegisthosszal a fürdőben

gyilkoltatja meg. A férjgyilkosságra Orestes anyagyilkosságának iszonya

következik, majd rémséges büntetése és szabadulása: ezek tárgyai

Aeschylos trilogiájának: _Agamemnon_nak, a _Síráldozók_nak és az

_Eumenidák_nak; Orestes vétkét mondja el Sophokles _Elektrá_ja,

bünhödését és menekűlését pedig Artemis templomában Euripides _Taurisi

Iphigéniá_ja. Íme a bűnök és bünhödések szakadatlan kapcsolata. Más

kérdés, hogy az összeköttetés mennyire volt a görög tudatban tiszta,

zavartalan s a világnak milyen belső rendjére vezetve vissza; de

bizonyos, hogy alig van görög tragédia, melyben a végzet sújtásában ne

éreznők az erkölcsi megtorlást. Még _Prometheus_ban is, melyet a hübrisz

legtisztább példájául szoktak felhozni, Zimmermann elmésen mutat ki egy,

az istennel szemben tanúsított dölyfnél erősebb, s a mi felfogásunkhoz

közelebb álló erkölcsi vétséget. Prometheus segített Zeusnak saját

rokonai, a titánok, leverésében. Elhagyta a régi isteneket, kiknek

törzséből származott. Okos és előrelátó, ki inkább gondol magára, mint

az övéi üdvére: idegen istenekhez pártolt. Ekként követett el

Prometheus, az óvilág szigorú felfogása szerint vétket, melyért lakolnia

kell.

Mindez irodalmi, a tragikai költészetből merített bizonyságok után, ha a

görög tragédia elméletirójához, Aristoteleshez fordúlunk, mit hallunk

tőle? A merő gonoszság és aljasság bünhödését nem tartja ugyan

tragikusnak; de a nagy tekintélyben és boldogságban élő férfiak bukását

is csak akkor, ha «valamely vétségök», a hamartia, zúdítja rájok. Így

látjuk már, hogy az egyetemes egész körét a görög tragikai felfogás

szerint sem a természeti törvény tölti be; mindenesetre jut benne hely

az erkölcsinek, ha nem mutatkozik is ez egész tisztaságában. Egy vak

hatalom oly helyzetbe taszít bennünket, melyből nincs menekvésünk; de e

helyzet kényszerében a halálos végzet betelése mégis saját vétségünkhöz

kapcsolódik. A helyzet nem közvetetlenűl hozza fejünkre a bukást, hanem

az által, hogy közreműködni kényszerít bennünket valamely vétséggel

saját romlásunkon.

A keresztyén tragikai nézlet, mint láttuk, mindjárt kezdetben az

egyetemesnek erkölcsi eleméhez kapcsolódott. De e tekintetben ép oly

kevéssé maradt egészen egyoldalú, mint a görög. A mint ebben

meg-megvillan az erkölcsi felfogás fénye, amaz meg nem tudott teljesen

megszabadúlni a megfoghatatlan félelmétől, a természeti kényszer

rejtelmes benyomásaitól. Igaz, az élet, világ, természet minden

visszássága egy mindenható igazságszolgáltatás kezébe kerűlt s a

legtitkosabb erők is mintegy az erkölcsi eszme szolgálatába szegődnek: a

Krisztus halálakor kitört földrengés és égi háború az isten haragját

hirdette a bűnösök ellen, kik kínos halálra vitték a legártatlanabbat. A

világrend uralkodó, intéző hatalmává a végzet helyett a gondviselés

emelkedik. A hit, föltétlen megnyugvást követelve az isten jóságában és

bölcseségében, a túlvilágon kárpótlást, kiegyenlítést igér a földi élet

minden nyomoráért s megfosztani igyekszik a halált félelmességétől. A

halál megszűnik vég és rossz lenni. De az új világnézlet mégsem vonhatta

ki teljesen a fulánkot az emberi szívből, melyet időről időre komoran

fogott el korlátoltságának érzete s mélyen megdöbbentett oly

szerencsétlenségek általánossága s végetlen sora, melyeket alig volt

képes kiegyeztetni az erkölcsi törvény egyetemes uralmával. Az oktalan

fergeteg fel-felforgatta Kain oltárát s megzavarta a tépelődő

gondolatot. Villám, földrengés, tengeri vihar, háborúk, pestisek, melyek

egyaránt sújtanak igazat és gonoszt, föl-fölkavarták a lélek áhitatos

nyugalmát s nem engedték végkép szétfoszlani a vaksors képzetét. A lelki

életnek ez az eleme is hangot keresett a tragikai költészetben, hangot,

mely nem olvadhatott be teljesen és tisztán az erkölcsi hatalomnak

zengett világhimnusz harmóniájába.

E természeti nézlet nyomait ép oly korán megtalálhatjuk a keresztyén

drámában, mint a mily messze kereshettük a görögben az erkölcsi felfogás

csiráját. A legrégibb liturgiai drámák egyike volt az, melyet a Herodes

által leöletett gyermekek emlékezetére szoktak előadni karácson

negyednapján, apró szentek ünnepén. Az anyák ábrázolói, mint

Fulgentiusnak egy homiliája bizonyítja, jajveszékelve, gyászuknak

kétségbeesett panaszával s a zsarnokra szórt átkokkal jelentek meg. Az

eszme, mely az előadásban s leirt módjában kifejezésre jutott,

kétségkívül inkább a sötét kényszer elleni lázadás, mint a világrend

igazságosságában való megnyugvás volt. Még a templomi mutatványok között

találkozunk a tizennegyedik század közepén Spanyolországban a legrégibb

haláltánczczal, mely tárgyát még nem humoros oldaláról fogta fel, mint a

későbbi németek és francziák, hanem komolyan és ünnepélyesen. A Halál

két szűzzel kezdi meg a tánczot, melyet aztán pápákkal, biborosokkal,

patriárkákkal, királyokkal, püspökökkel folytat egészen a földmivelőkig

és mesteremberekig. Mikor egyet-egyet tánczra szólít, az egy strófában

panaszolja sorsát. Daczára a végül karba olvadó megadásnak és jámbor

érzelmeknek, e bús fohászok, panaszos jajgatások mik egyebek a

világtörvény természeti tragikumának hangjainál? E hangok a keresztyén

dráma egész történetének minden fázisában meg-megcsendűlnek, az

egyetemes képzetében fel-feltűnik a természeti kényszer sötét, félelmes

képe. Feltűnik olykor határozottabban és élénkebben is, mint a

sorstragédiákban, melyek hisznek a bűnt követő büntetés

szükségszerűségében, bár lemondanak a kapcsolat okozatosságának

megismeréséről. Erkölcsi felfogásukba ép úgy benyomúl a természeti

nézlet titokzatossága, mint a hogy a görögök természeti felfogásában

jókor megvillant az erkölcsi eszme; amaz nem homályosodik el végkép s ez

nem tisztúl ki teljesen. A világtörvény tragikai képzete másutt csak

egy-egy részletben, egy-egy lelki állapot borújában, a világon áthúzódó

egy-egy árnyékban jelenik meg, mint Shaksperenél is annyiszor: _Lear_ben

úgy mint _Hamlet_ben, _Timon_ban mint _Troilus és Cressidá_ban, a

királydrámákban mint a _Vihar_ban. Nyugtalan, a sorssal nehezebb

küzdelmet folytató lelkek nem egyszer keresnek megnyugvást magának a

görög világnézletnek teljességében, a világtörvény titkos de

kérlelhetetlen érvényében is. Nekünk is van egy szerencsétlen költőnk,

Ungvárnémeti Tóth László, kit nemcsak klasszikai tanulmányai, hanem

életének nehéz sora is vezettek eszményéhez, a görög világhoz.

_Nárczisz_ tragédiáját írta meg, egészen antik mintára, több költői

igyekezettel, mint sikerrel. Tévedései, gyámoltalansága, nehézkes és

költőietlen nyelve daczára is e sajátságos szomorujáték nincs híjával

bizonyos megható érzésnek. Egy-egy fordulata, kisebb részlete

fellebbenti perczekre előttünk a függönyt Thessalia völgyének vidám

bájáról s a nagy és titkos gyászról is, melyben, hősének példájával, az

ember közsorsát siratja. Larissa szép ifja, gyermeteg ártatlanságában,

visszautasítja Echo nympha szerelmét s kétkedve fogadja Iréne

fölajánlott szívét, hogy saját képébe szeretvén a viz tükrén, egy

rejtelmes végzet áldozatául pusztúljon el. A larissai szűzek virágot

szórnak sírjára s énekelnek.

_Első szűz:_

Ez a virág is úgy enyészik semmivé,

Mint Nárczisz ifjú, szép, varázsló kelleme.

_Második szűz:_

Még a virágok veszteségök tűrhetőbb,

Mint a halandók veszteségök; mert tudod:

A mályva, zöld petrezselyem és jó illatú

Kapor kihalnak őszszel a szép kerteken;

De megint felélednek s megint zöldellenek

A másik évre; nekünk pedig bátor, vitéz,

Dús és tanácsos embereknek szüntelen

Veszteglenünk kell majd, ha vedrünk bényelend!

Íme ennyi bizonyság, ennyi példa szól ellene, innen és túl, hogy a görög

meg keresztyén tragikai felfogás között mutatkozó alapkülönbséget

túlságosan ki ne élesítsük. E különbség az egyetemesnek egy felől a

görög természeti, más felől a keresztyén erkölcsi világnézletből folyó s

egymástól némileg eltérő felfogásában áll, melyet Schopenhauer röviden a

halhatatlanság hitére vezet vissza, azokra a képzetekre, melyeket a két

külön mívelődés a sírontúlról alkotott magának. Hogy e különbség nem

egészen merev s nem fejezhető ki szembenálló ellentétek formájában,

láttuk. A természeti törvénybe amott mindjárt kezdetben beleolvad az

erkölcsi; míg emitt az erkölcsi eszme fénye a világrend felfogásából

sohasem képes végkép száműzni a kényszer sötét képét.

Láttuk, hogy az ethikai hatalom kétségtelen helyet foglal a görög

tragikai felfogásban. Hátra van még arról szólanunk, hogy vonhatók-e

igazi erkölcsi beszámítás alá a vétségek, melyekre a görög nemezis

visszahat. Oedipus nyilatkozata, melyet a tőle tartózkodó kolonosiak

előtt tesz:

Bizony nem én vagyok,

Kitől féltek, sem tetteim; hisz ezeket

Valóban inkább szenvedém, mint megtevém, –

ezen inkább elviselt, mint elkövetett cselekedetek általánosíthatók-e az

egész görög tragédiára, szemben a keresztyénnel, mely az erkölcsi

felelősség elvét föltétlen érvényre juttatta? Egy szóval a végzet

kérdéséhez értünk, melyet főkép a német eszthetika éles válaszfalul

szokott felállítani a két tragikai felfogás közé. Erre nézve írja

Vischer, a fenségről és komikumról szóló munkájában, a következőket:

«Szükségszerűség és szabadság máskép vannak vegyítve az antik

tragédiában mint a modernben. Az antik nézlet szerint a sors, a

kényszer, mely az embert leveri, eleve adva van; ez pedig, ámbár nem

vétlen, inkább csak végrehajtja magán a már régtől álló végzetet. A

régiek tragikai módszere a föltétlentől halad a föltételes felé; tehát

synthetikus. Ellenkezőleg a modern világban az első, a mi adva van, a

szubjektivitás: a szabadon és öntudatosan cselekvő hős; a reátörő sors,

bármily sok csirája van is elszórva, csak az ő tevékenysége által

keletkezik: ő ingerli föl szendergéséből, míg amott az mutatkozik az

első cselekvőnek. A sorsnak e modern felfogását azért analytikusnak

nevezhetnők, mert az egyestől emelkedik az általánoshoz, a föltételestől

a föltétlenhez.» Mi volt ez a fátum tulajdonkép, ez a minden létezőre

kiterjedő s a lét minden viszonyát eleve meghatározó hatalom? Valamely

föltétlen hatalomnak homályos képzetét, mely minden létezők fölött

uralkodván, a mindenséget egységbe foglalja s változhatatlan rendjét

meghatározza, az isteneken túl a fátumban alkotta meg magának a görög

szellem. Az emberek, hősök, de maguk a halhatatlan istenek is alá vannak

rendelve ennek a mindenható, elejétől uralkodó s örökig határozó

végzetnek. Az ég és föld ős-istenségei elvesztik hatalmukat Kronos

előtt, kit meg fia, Zeus, taszít le trónjáról; de Prometheus tudja, hogy

a fátum sújtoló keze ott lebeg az ő feje fölött is. Örök,

kiismerhetetlen elhatározás, változhatatlan kényszerűség szerint lesznek

és múlnak mindenek; semmi sem történik máskép, mint az erős anankéból,

Ate rendületlen határozatából. Az emberi akarat irányzása, a tettek

rugói, a körülmények találkozása, az életnek minden esetlegességei az ő

kezében vannak. Ő ülteti a szívekbe a romlás magvát s növeli

veszedelemmé és pusztulássá. Megtöri az erősöket, elhomályosítja a

híreseket, megalázza a dicsőket, lesújtja a szerencséseket. Jóslatokban,

istenek és szellemek kijelentéseiben tudtul is adja a jövendőt, melynek

aztán változhatatlanúl be kell telnie. Átkuk nem állapodik meg az egyén

romlásában, öröklővé lesz az utódokban, fiakban és leányokban, s

nemzedékről nemzedékre üldözi a nagyok nemzetségét.

De ezzel a végzetességgel, az emberi életútak fordulóinak ez eleve

kijelölésével, felsőbb hatalmak beavatkozásával, az egyéni szabadságnak

e való vagy látszólagos korlátozásával csakis és egyedül az antik

tragikai felfogásban találkozunk-e? A delphii orákulum három jóslata

vezeti kifejlésre Oedipus tragikumát. Az első Laiosnak szólt, hogy

egykor saját fia öli meg: ebből következett a gyermek Oedipus kitétele;

a másikat már ő maga hallotta, hogy feleségül fogja venni tulajdon

anyját: ennek következtében menekűlt Korinthból, melyet szülőföldének

gondolt, s rohant bele Thébában végzete torkába; ő kérte ki a harmadikat

is, hogy a Thébát dúló dögvész Laios gyilkosának fölfedezéseig nem fog

megszünni: ebből folyt a rejtelmek megoldása, a sorsfordulat, a tragikai

peripetia. A jósok közül, Euripidesnek kevesebb jelentőségű Theonoeján

kívül, főleg Teiresias és Kassandra érdekesek. Amaz fedezi fel Laios

gyilkosának kilétét s leplezi le a haragra gyúlt és hitetlen Oedipus

előtt bekövetkezendő nyomorúlt sorsát. Emez, Aeschylos _Agamemnon_jában

jövendöli meg a hazatért király halálát s a magáét is; de egyszersmind

megboszúltatásukat Klytæmnestrán, a «kutyán», és Aegisthoson, a «gyáva

oroszlánon», Orestes által. Jóslatát mintegy szent őrűlettől megszállva,

koszorúját eldobva mondja el s feltarthatatlanul berohan a palotába, hol

meg kell halnia.

A házba lépek, sorsom s Agamemnonét

Siratni benn. Elég volt élnem e napig!

Oh idegenek!

Üres jajszóval nem panaszkodom, miként

Berekben a madár. Gondoljatok reám,

Halottra már, ha egykor értem, asszonyért,

Egy másik asszony veszni fog, s a férfiért,

Kit árulás megejtett, másik férfi hal.

Halál elé e végbucsúval távozom.

E fenséges jelenetre vonatkozólag, melynek tragikai erejéhez alig

hasonlítható valami a világirodalomban, Henszlmann teszi ezt az éles és

világosító megjegyzést: «E jelenet a helleneknek a kikerűlhetlen

sorsróli nézeteit legjobban képes kitüntetni; Oedipus, nem tudva, nem

akarva, sőt fátumát kikerűlni igyekezve rohan a sors kezeibe: de

Kassandra tudva és, ha nem akarva is, de mégis láthatlan erő által

kényszerítve, áldozatként kényszeríttetik az oltárhoz.» E fátum, az

orákulumokon és jóslatokon kívül, még istenek és alvilági árnyak

megjelenése s álomlátások által is kijelenti magát. Gondoljunk

Heraklesre _Philoktetes_ben, Artemisre _Hippolytos_ban, Athenára az

_Eumenidák_ban, Klytæmnestra árnyékára ugyanott s álmára a

_Síráldozók_ban, Darius szellemére a _Perzsák_ban s Euripides deus ex

machináira. Mindnyájan a végzetesség kifejezői, mely vaskezével az

emberekre és családjokra nehezűl.

Azonban ha a végzetességet, mint puszta tényt a maga tárgyi

jelentőségében tekintjük is, látni fogjuk, hogy a keresztyén világ

felfogásából s ezen nyugvó tragikai költészetéből épen nincs kizárva.

Nemcsak a sorstragédiákra s a velök közelebbi összeköttetésben álló

irodalmi alkotásokra utalhatunk, hanem a keresztyén világnézlet

legfelsőbb és legtisztább kifejezésére, Shaksperere is. Sürűn

találkozunk a végzettel jóslatok, babonák, álomlátások, lélekjelenések

képében, melyek vagy a tragikai gyarlóság kifejtésére s vétségig

csábítására, vagy legalább a katasztrófára több-kevesebb befolyást

gyakorolnak. Mindebben az a hit nyer kifejezést, hogy az ember sorsának

intézésére akaratán merőben kívül álló körülmények, felsőbb erők is

sokszor elhatározóan közreműködnek. Ott van a végzetesség képeül

Macbeth, kinek a boszorkányok megjósolják, hogy király lesz, de örökét

Banquo utódai bírják; megjövendölik azután azt is, hogy urasága és élete

addig tart, míg a birnami erdő meg nem indúl Dunsinanra, s nem

találkozik oly emberrel, kit nem anya szűlt. A mondások képletes

értelemben mennek teljesedésbe Macduff seregei a birnami erdő galyaival

ékesítve közelednek Dunsinan ostromára s a vérszomjas zsarnokot Macduff

öli meg, kit úgy vágtak ki holt anyja testéből. A míveletlen, babonás

thán lelkére erősen hat a rejtelmes jóslat, mely mintha csak a delphii

orákulum székéről hangzanék, jegyzi meg Greguss. Julius Cæsart inti a

jós márczius idusától s Calpurnia megálmodja vesztét; ő maga ép oly

hazugoknak tartja a jeleket, akár Oedipus Apollo és Teiresias szavát, s

ép oly betűig betelnek rajta. Pomfreti Péter megjövendöli János

királynak, hogy Áldozócsütörtökön délben elveszti koronáját; a zsarnok

felakasztatja a «durva rímekben gajdoló» jóst, de a végzetes napon

ráemlékezik, hogy igazat mondott. Hát Wallenstein és csillagai? A

tragédia elején a csillagok állása tettre biztatja, míg katasztrófája

küszöbén az astrolog Seni ijedten jelenti, hogy urát nagy veszedelem

környékezi. Nagyravágyó bizakodása mindig hisz szerencse-csillagában s

babonája mindig fél az ismeretlen Maleficustól, melylyel a sors

irigysége amazt fenyegeti. Az akaratos, tetterős szellem mindig érez

maga fölött valamely titkos, démoni hatalmat, mely szándékai és ezeknek

eredménye közé furakodik, s az ő akaratán kívül sorsára hat. Maga a

költő mondja prologjában, hogy hősét az élet kényszerével küzdve fogja

bemutatni

S bünének a nagyobb felét a bal

Csillagzatokra hárítandja.

A sorsnak e titkos hatalmát érzékíti meg Schiller némely balladájában

is, mint a _Polykrates gyürüjé_ben s az _Ibikus darvai_ban. Amott az

irigy végzet, itt a rejtelmes utakon járó, de kikerűlhetetlen Nemesis; a

korinthi szinpadon megjelenik a fúriák kara.

S látszat s való között lebegve

Hánykódik minden szív, remegve,

S a bírótól szorongva fél,

Mely lesben állva lát s itél.

Mely titkosan, megfejthetetlen

A sors sötét szálát szövi,

Ott él csak, mélyen a szivekben,

Ámde a napfényt kerüli.

Azonban a balladát nemcsak ilynemű, a klasszikai mondából vett tárgyak,

hanem saját természete is mintegy vonják a rejtelmes felé. Első

alakulásakor, északi szülőföldén már a komor, ködös természet zord

rémlátásai szövődnek össze erkölcsi rugókkal. Szereti a bűn és bünhődés

kapcsolatát, a vétségbe vonattatás elemi erejét, a hűség, hit, szerelem,

gyűlölet hatalmát fátumszerű titokzatosságukban tüntetni föl. Példákat

bőven találunk a nép- és műballadában egyaránt, úgy a külföld mint a

magunk költészetében. Gyulai Aranyt a ballada Shaksperejének nevezte. A

mint a shaksperei drámában felkutathattuk a végzetesség nyomait, ép úgy

megtalálhatjuk Arany balladájában is. Ott van népies balladái közül az

_Árva fiú_ és _Vörös Rébék_, a romantikusok közül _Bor vitéz_, _Tetemre

hivás_ és _Éjféli párbaj_. Mind a csodással, a természetfölöttivel adnak

művészi kifejezést – lélektani igazságoknak.

Lélektani igazságoknak, mondjuk; mert ide jutunk, ha a végzet benső

jelentőségére gondolunk, ha megkísértjük: az ember érthető törvényét

keresni abban, a mit a mindenség megfoghatatlan törvényeűl hallunk

emlegetni. Vajjon a fátum eleve elhatározásából, megmásíthatatlan

akaratából elkövetett vétség esik-e igazi beszámítás alá, azaz vétség-e

igazán? A sors szerencsével veri meg a halandót; hogy szerencséjében

elbizakodván, vétekbe essék, s aztán ő kedve szerint megronthassa. Nem

igy esett-e meg Ajas? Vagy épen kikerűlhetetlenné teszi neki a bűnt,

hogy kikerűlhetetlen büntetéssel sújthassa. Nem ezt mutatja-e Oedipus

példája? Ebben keresi a német eszthetika az életnek ama tragikai kettős

jelentőségét, ama megoldhatatlan erkölcsi ellenmondást, melyet az antik

tragikum élesen fejez ki a nélkül, hogy megoldását megkísérlené. Talán

senki sem állítja fel oly mereven ezt az ellentétet, mint Weisse és

Zeising. Amaz éles különbséget tesz az antik mithikus meg a keresztyén

magikus és kisértetes elem között, s amannak egész tárgyi valóságában

elfogadása nélkül az egész görög tragédiát értelmetlen esetlegek vak

játékának mondja. Zeising pedig azt találja, hogy az ókori tragédiában a

küzdelem merőben külső, a hősnek küzdelme valamely emberfölötti, isteni

vagy fátumszerű, hatalommal, míg az újkoriban főkép benső a harcz,

melyet az embernek positiv és negativ, isteni és démoni, erkölcsös és

erkölcstelen természete folytatnak egymás ellen; innen a vétség, mely a

küzdelemmel szükségkép kapcsolatos, a görög hősnél objektiv, a

keresztyénnél szubjektiv, amannál öntudatlan, ennél öntudatos. De

mindennek daczára azt találjuk, hogy a görög tragikai költészet

valamennyi remekművében a vétségre visszahat a lakolás. A megtorlásnak e

szükségszerűsége, az egyetemesnek mint erkölcsi törvénynek ez az

érvényesűlése, mindenesetre föltételezi a vétségnek bármely homályos, de

tagadhatatlan beszámítását. A beszámíthatatlan vétség, mely már maga

sorscsapás, s a rá minden igaz ok nélkül visszasújtó nemezis, fölkeltené

szánalmunkat és félelmünket; de a tragikai katasztrófában a lelket a

helyett hogy lenyugtatná és megtisztítaná, inkább ellenkezőleg a

végletekre izgatná s kétségbeesésbe kergetné. Ha az élet folyásának

általános képeül állana előttünk a tanúlság, hogy: bármit tégy, csak

bukás vár reád; hogy: minél derekabb vagy, annál bizonyosabb

kiszemeltetésed nemcsak bukásra, hanem bűnre; hogy: mindebben

szabadságodnak, akaratodnak, tenmagadnak semmi része sincs; hogy: Ajas

őrjöngése csak őrűlet s Oedipus nyomora csak szerencsétlenség: – e

tanúlság örök aláásása a lélek nyugalmának, örök megrontása a szív

minden erkölcsi rugójának, örök homályba borulása az élet szépségének. A

hol a vétség megszűnik vétség lenni, a balsors sem bünhödés többé; de mi

értelme van ott az erénynek s mit érhet az öröm? Azonban a görög szinpad

nem a kétségbeesés iskolája volt. Phrynichosnak egy elveszett darabja,

_Miletus eleste_, ama borzalmakat festette, melyeket Athén gyarmatának a

perzsáktól szenvednie kellett; Herodottól tudjuk, hogy a nép tetemes

bírságra itélte a költőt, «mivel saját szerencsétlenségöket ábrázolta».

A görög hallgatóság mást várt, másnemű hatást kivánt, olyat, a minőt

Aristoteles fejteget. Félelmet és szánalmat, de egyszersmind katharzist,

megtisztulást. Fölzaklatott érzéseink kiengesztelődése, megtisztulása

csakis a fölfogásunk szerint való igazságnak bizonyos jelentkezéséből,

megvalósulásából következhetik. Ilyenről pedig egyáltalában nem lehet

szó oly vétség megtorlásánál, mely erkölcsi beszámítás alá nem eshetik,

melynek elkövetése merő kényszer volt, mely maga nem szabadságában

mutatja az embert, hanem tisztán és egyedül az irigy végzet játéklabdája

gyanánt.

A nagy ellenmondásnak Vischer a következő elmés megoldását vagy inkább

csak magyarázatát adja: «A görögök nagyon is közel állottak a

természethez arra, hogy nehéz esetekben maguktól határozzanak; szabad

énjöket átdobták hát az istenekbe, ezektől a sorsba s jelek és jóslatok

által saját határozatukat idegen tanács képében származtatták vissza; a

külső viszonyok és belső természet, örökölt vérmérséklet által való

határozottság esetlege nem jutott náluk a gondolkodó öntudat és

akaratban tiszta kifejezésre. A mint ekként saját legbensőbb énjöket

átdobták a sorsba, úgy dobták át ezzel együtt a természeti határoztatás

és akarat közötti megoldatlan szakadást is; a sors ennélfogva félig

erkölcsi törvény, félig pedig a háttérben természeti hatalom, a megrontó

véletlent küldő, mely nem emelkedik erkölcsi összefűggéssé, nem oldja

föl magát: a tragikai kiengesztelődés tökéletlen marad, a mint a vétség

sem tiszta.» Így Vischer, kinek felfogása szerint tehát a sors voltakép

az emberből, annak határozatából indúl ki. Azt hiszszük, csak egy

lépéssel megyünk odább, mikor az ő tételéből az övétől eltérő

következtetést vonunk. E lépéssel a fátumban már nem az emberrel

szemközt álló, merőben külső hatalmat látunk, hanem saját indulatai

születésének, természeti alkata érvényesűlésének, szenvedélyei

fejlődésének és kitörésének meg a körülmények összehatásának képletes

kifejezését. Nem szabadsága tagadását, hanem az emberi és természeti

viszonyoktól való föltételességét. Tehát szabadságát ama viszonyok

között, melyekbe helyeztetett s felhasználásának, érvényesítésének

azokkal a föltételeivel, melyek természetében, vérében, jellemében adva

vannak. E kettőből alakúl sorsunk ma: jellemünkből és körülményeinkből,

azaz a mi akaratunkból és mások akaratából; ez a kettő érvényesűlt a

görög tragikai hősök pályájában is. Lelkületünkben és viszonyainkban, a

külső és belső okok szükségszerű összekapcsolódásában, voltakép a mi

sorsunk is adva van, akár a görögöké, csakhogy nincs előre kijelentve.

Mindössze is mi nem tudjuk előre, hogy ép oly bizonyosan vár ránk az, a

minek a bekövetkezését a helleneknek megjelentették orákulumaik. Az

orákulumok is csak a jellemben és a körülményekben látták és határozták

meg a jövőt. Ezek foglalatát a görög nézlet a fátum eszméjére vitte

vissza, mely felfogásában, vagy inkább képzeletében tárgyi hatalommá

emelkedett, a nélkül, hogy magjában, lényegében mást jelentett volna,

mint a mit mi értünk a sors alatt. A fátum fogalmában benne van a

szükségszerűség teljessége: a külső úgy mint a belső, a körülmények és

helyzet úgy mint a jellem természeti tényezői. A szükségszerűség számos

eleme, melyeknek életünk sora intézésére befolyásuk van, egy akarat

nyilatkozásának tekintve, kétségkívül félelmesebbnek tűnik fel, holott

voltakép a tragikum görög és keresztyén formájában csak egyazon gondolat

különböző kifejezéséről van szó. A mi föltételes szabadságunk meg az ő

föltétlen kényszerűségök között semmi esetre sincs meg az a belső,

lényegbe vágó ellentétesség, melynek alakjában viszonyukat legtöbbször

kifejeztetni halljuk.

Álljunk elő mi is ugyanazzal a példával, melylyel a különbség merev

felállítói bizonyítani szoktak: Orestes és Hamlet példájával

Aeschylosnál és Shaksperenél. Weisse e tárgyra vonatkozólag így

nyilatkozik: «Nagyon feltünő, hogy a shaksperei tragédia lényeges

indítékai, nem tekintve a lélekjelenést, a hős jellemében, a görögéi

pedig egyesegyedül az orákulumokban s az istenek tetteiben fekszenek.»

Nemcsak hogy nem feltünő, de nem is egészen úgy áll. Mi képezi Orestes

fátumát? Nemcsak boldogtalan helyzete, mely őt egy meggyilkolt apa s egy

gyilkos anya fiává tette, hanem jelleme is. Kegyelet és fájdalom dúl

benne nyomorúltan veszett atyjáért, kinek eljött sírjához, hogy egy

hajfürtjét tegye le ott áldozatul. E kegyeletet táplálja apja

nagyságának emléke, de táplálja, mint akár Hamletnél, a szégyenérzet is

anyja gyalázatán. Mikor Klytæmnestra jajgatni kezd Aegisthos halálán,

keserűen tör ki fiából ez a szégyenérzet:

Szereted ezt az embert? Dőlj tehát együtt

Egy sírba véle!

Nem ugyane motivum kifejezése-e, egy más vérmérséklet módosulásában,

Hamlet keserű tépelődése anyja gyöngeségén s az asszonyi gyarlóságon?

Orestest heves boszúérzet izgatja; a mint maga mondja, sárkánynyá, dühös

farkassá teszi. De a hazaszeretet és nagyravágyás mozzanatai is

mutatkoznak jellemében és vétségében. Nem tűrheti Mykenæ pusztulását «a

két asszony» alatt, meg akarja menteni. Megmenteni úgy, hogy

«királyiatlan halált halt» atyja pálczáját ő kerítse kezébe, a kit háza

jogánál fogva illet az. Kell-e több, jellembeli, belső indíték a tettre,

melyet elkövet? Magától halljuk, mikor Elektrának elmondja Apollo

parancsát, hogy álljon boszút:

Ha hitlenűl hallgattam volna is, azért

Meg kell történnie, olyan sok ösztönöm

Ragad a czél felé: az isten szózata

Apám gyalázatos végérül és az én

Saját szivem’ szorongató nyomor.

Kiváló fontosságúak Apollo fenyegetései, melyekkel Orestest rémíti, ha

vonakodnék a kötelességévé tett boszútól. Mi mindennel fenyegeti? Hazája

veszedelmével, betegséggel, mely elhervasztja testét, lelkének a nyilazó

isten által meg-megújított kínjaival, ijesztő éjtszakákkal, őrjöngéssel.

Nem szóról szóra Hamlet sorsa-e ez, a ki halogatja a boszút? Nem ugyanaz

a fátum telik-e be rajta, a mely Orestest fenyegeti, s egyéb-e ez a

fátum, mint helyzetéből és jelleméből alakúló sorsa? Orestesnek ölnie

kell: ez végzete. Hát a szabadnak hirdetett Hamlet szabadsága vajjon

micsoda? Sem több, sem kevesebb, mint a maga helyzete és jelleme szerint

való szabadság. Szerencsétlen viszonyok hálójába van bonyolúlva;

lelkületének következése, hogy e hálót nem szakítja szét egy erős

elhatározással, hanem még jobban belebonyolódik és elvész. Ha Orestes

hitetlen és tépelődő természetű, ép oly kevéssé gyilkolt volna azonnal,

mint a hogy Hamlet nem halogatta volna a boszút, ha heves és tettvágyó.

Akkor Orestes Hamletnek, Hamlet pedig Orestesnek mutatkoznék. De mivel,

szinte teljesen hasonló helyzetben Orestes ép annyira nem Hamlet mint a

hogy ez meg nem amaz: ugyan mi okunk van a vérmérséklet által föltételes

szabadságot amattól teljes mértékben megtagadnunk, ennek pedig teljes

mértékben megadnunk? Helyzetök megegyezik. Hogy ebben a helyzetben

Hamlet tépelődik és hitetlenkedik, mielőtt ölne: jelleméből foly; de nem

kevésbbé következik jelleméből Orestesnek, hogy az első kinálkozó

alkalommal elhatározottan öl. Hogy Hamlet halogatja a boszút, az neki

épen olyan végzete, mint a milyen szabadsága Orestesnek az, hogy siet

vele.

De Orestes nemcsak a saját, hanem egyszersmind családja végzetének is

áldozata, mely irígyen és ádázon függ a Pelopidák fényes királyi háza

fölött. A ház alázórja, minden balságainak démonja. Agamemnon fiának

pályája csak egy lánczszeme a kapcsolatnak, melynek egyes mozzanatait az

_Oresteia_ nagy trilogiája mutatja be, s a melyet a népmonda még

előbbről kezd, Atreus és Thyestes vérengzésein. Mértéktelenség és

kegyetlenség öröklődnek apáról fiúra s átöröklődik velök a

mértéktelenség és kegyetlenség tragikus végzete is. Mi más e fátum, mint

a családi öröklött vérmérséklet, szenvedélyek, gyarlóságok elvonása egy,

fölöttük lebegő titkos hatalom eszméjében? A tragikai okozatosságnak

nemzedékeken át folytatott lánczolata. Egyik tragédia szűli a másikat; a

bűn véres vetéséből a boszú véres aratása következik. És a keresztyén

felfogás nem ismeri-e ezt a fátumot, habár nem rideg elvontságában, de

azért teljes félelmességében? Shakspere históriai drámasorozata, a York

és Lancaster házak nagy tetralogiái, Aeschylosnak nemcsak cziklikus

kompozicziójára, hanem felfogására is emlékeztetnek. «Mint a hogy a

görög költő, mondja Bayer, egy egész mithoszt, egy hőskori királyi

háznak egész sorsfejlődését ki akarta meríteni: úgy az angol költőnek

czélja is az volt, hogy az angol történetnek nagy dinasztikus harczait

egész lefolyásukban bemutassa, a végzetnek sötét szálát nemzedékeken

keresztül kisérje.»

Még egy példát. Orestes világosan tudja, mit tesz, s a mint Apolló szava

tulajdonképen nem volt egyéb, mint lelkének hangja: úgy Goethe

_Iphigeniá_jában a lélekmardosás víziói csak más kifejezési módja az

üldöző fúriáknak. De hát Oedipus; annak a bűne csak beszámíthatatlan?

Nem tudta kit öl meg, nem tudta kit vesz el: hol itt a szabadság, hol a

vétség? Bár a viszonyok az ő sorsára már lényegesebb, döntőbb befolyást

gyakorolnak, de azért a jellem itt sem marad kívül annak a tragikumnak

tényezőin, melyet Sophokles a legfélelmesebb drámai analysissel alkotott

meg. Müller Otfried volt az első, ki e mozzanatra rámutatott, élesebben

és mélyebben, mint Zeising, kinek Carriere az elsőséget tulajdonítja. A

hatalmas király Laios gyilkosát keresi; nem háborgatja semmi szorongás,

nem döbbenti meg a kétség, hogy talán ő maga a gyilkos, hisz az ő

életében is van egy sötét pont. Mértéktelen önbizalommal, szenvedélyes

és igazságtalan hevességgel támadja meg Teiresiast, ki őrá magára utal.

Isteni biztossággal veszi át a Nemesis szerepét s mondja ki átkát a

gyilkosra:

Megtiltom, hogy ez embert, bárki légyen is,

E földön, melyen mint király uralkodom,

Akárki béfogadja, vagy szóljon vele,

Vagy részesítse őt az áldozatban és

Imákban, vagy megszentelt vízzel hintse meg;

Mindenki űzze el házából őt, miként

Mindnyájunk megfertőztetőjét; ezt adá

Tudtomra most isten pythói jóslata.

Az istenekhez fordulok: ne adjanak

Sem termő földet, sem nejöktől magzatot

Azoknak, kik nem teljesítik szavamat;

A dögvész szálljon rájok s még rosszabb halál!

De a gyilkost megátkozom, bár egyedül

Tevé titokban, vagy többekkel frigyesen;

Fejezze be hitványul hitvány életét!

S ha tán házam lakója volt, s én tudva ezt

Megtűrtem tűzhelyemnél, szálljon mind reám

Az átok, melyet a gyilkosra mondtam én.

Beszélhet-e így halandó, ki nem tudhatja bűntől mentnek magát? Valóban

az istenekkel mérkőzik az, ki e szavakat ejti. Ez az elbizakodás, e

hirtelen hevesség nem rhetorikai motivum; több ennél: jellem. Jelen van

egész pályáján: czivakodásában Laiosszal s egybekelésében Jokastéval;

mindezekben nyoma sincs az ovatosságnak, mely az orákulum intésére tért

nyerhetett volna lelkében, ha vérmérséklete engedi. Jelen van utóbb is

hirtelen kétségbeesésében, melylyel oly nyomorúlttá teszi magát s mely

alapjául szolgál az isteni kiengesztelődésnek. Azonban Sophokles

tragédiájában nem az atyagyilkosság s nem a vérfertőzés az igazi

tragikai momentumok. Ezek csak abba a helyzetbe hozzák Oedipust, hol

jelleme, a hübrisz, oly féktelenül nyilatkozik. Ezzel avatkozik az

egyetemes jogába és sérti meg azt. Tragikai vétsége, Sophokles drámai

konczepcziójában, ez önfeledt elbizakodás, melyben jelleme nyilatkozik s

melyre a tragikai katasztrófa visszahat.

A fátum e felfogás szerint, melyet megkísérlettünk több oldalról

támogatni, nem zárja ki sem az erkölcsi eszme érvényesűlését, sem a

jellemnek, az akaratnak sokszor határozó szerepét a tragikumban. Nem

zárja ki, csak egy sajátságos elvonással, az egyén természeti

határoztatásának s a körülmények befolyásának egy akaratban

összefoglalásával ad neki kifejezést, melyben kétségtelenül megjelennek

a régi természeti nézlet nyomai. A végzet eszméjét, az előtte folyó

cselekvényekre vonatkoztatva, a kar hangoztatja, mintegy az ősi

vallásos, mithikus felfogás nyilatkozása. Egy régi világnézlet

maradványa, többnyire öreg emberek ajakán. «Minél többet mondó a

helyzet, írja Bayer, annál kevesebb mondanivalója van a karnak; minél

újabb és mélyebb az összeütközés, annál szótalanabbá és

jelentéktelenebbé lesz az.» A kar jelentőségének ez az átalakulása

egyszersmind a görög tragédia fejlődését is jelenti. A hőskori, mithikus

tárgyak felfogása egyre kevésbbé és kevésbbé mithikus. A fátum mind

inkább és inkább jelképes fogalommá, igazi tartalma egyre világosabbá, s

tolmácsa, a kar, egyre fölöslegesebbé lesz. A hős mind jobban képes maga

megértetni magát és sorsát. A peloponnesusi háború viharos, változó

szenvedélyei s a közállapotoknak ezekkel szemlátomást kapcsolatos

változásai, azután a sophistika törekvése a közkeletű fogalmak és

képzetek belső ellenmondásainak megvilágítására: mindez nem maradt

hatástalan a tragikai felfogásra s költészetre sem. A mint a végzetnek

egyszer jobban szeme közé néznek, a jellem szükségkép nagyobb

fontosságra s ennélfogva a páthosz nagyobb intenzitásra emelkedik.

Euripidesnél már a lélek benső küzdelme, a fékevesztett természet harcza

az erkölcsi eszmével, tisztán és tudatosan áll előttünk. A végzet csak

hagyományos szólásforma s a kar csupán a hős páthoszának,

alaphangulatának viszhangja. A tiszta drámai formát, a kompoziczió

szépségét megrontják a prologok s a deus ex machinák; de a lélektani

felfogás elmélyűl s a jellemrajz kiszélesedik. Világos példákban látjuk,

olyan példákban, melyek erre nézve alig igényelnek valami magyarázatot,

Heraklit állítását, hogy: az ember démona a jellem. Mikor az antik és

keresztyén tragikai felfogás különbségéről elmélkedünk, sohasem lenne

szabad szem elől tévesztenünk, hogy Aristoteles Euripidest tartotta a

legtragikusabb költőnek.

A mondottak meggyőzhetnek bennünket arról, hogy mily téves nyomon járnak

azok, kik a görögök tragikai felfogásában nemcsak a jellemnek, hanem az

erkölcsi eszmének sem tulajdonítanak fontosságot. Így Büchler Herman, ki

azt állítja, hogy az ókori tragédia az egyént nem jónak vagy rossznak,

hanem boldognak vagy boldogtalannak rajzolja. Nem; az antik tragikai

hősök is az erkölcsi törvény uralma alatt állanak s végzetök betelése

ennek az érvényesűlése fölöttük. Magyar eszthetikusaink közül is többen

vélekedtek ebben az irányban, bár a kérdést terjedtebben nem vizsgálták

s nézetöket behatóbban nem fejtették ki. Greguss általánosságban ennyit

mond: «Ha a görög tragédiák javarészét tekintjük, meg kell győződnünk,

hogy bennök a végzet mellett a jellemek is szerepelnek s a bukás a

jellemekből következő hibák eredménye, például _Antigoné_ban, ki ha nem

volna szerető testvér, az összeütközés elmaradna, továbbá _Ajas_ban s

_Oedipus_ban.» Ő hát a jellemet, bár szerepet tulajdonít neki, még

elkülöníti, mintegy szembeállítja a végzettel. Egy lépéssel tovább megy

Gondol Dániel, Sophokles szinműveiről írt s a Kisfaludy-társaságnál

jutalmat nyert értekezésében. Itt olvassuk a következőket: «A cselekvény

lényeges tartalma az emberi jellemet képző érzelmek, melyek a görögöknél

istenalakban jelentek meg, rendeltetésök levén az embereket izgatni és

tettre indítani. Ebből látni való, hogy nálok a tulajdonképeni tettet és

cselekvést isteneknek tulajdonítani sohasem lehetett: az, az emberé

magáé volt. A görög színművek cselekvényében hát két pártot találunk:

egyiket képezik az istenalakban levő örökhatalmú érzelmek, másikat az

emberek, kik ezen istenek befolyására szándékot tesznek fel, czélt

tűznek ki, és annak kivitelét cselekvés által eszközlik. Voltaképen ezen

istenek, mint tudjuk, az embernek saját tulajdonai, mert az ember

jellemének egyedüli lényegét ezek teszik. Ugyanazon érzelem hát majd

isten-, majd emberalakban jelen meg: egy részről mint emberi szenvedély,

akarat és czél; más részről mint önálló isten, mely egyes embertől

nemcsak nem független, sőt arra izgatólag fő fő befolyást gyakorló.» Így

Gondol, ki azonban már korábban a sorsot mint zord anankét, mint

mindenható szükségszerűséget, mint önálló hatalmat vette föl, a nélkül,

hogy az ellenmondásra gondolt volna. E szerint két, egymástól különböző

nézetnek lett tolmácsává, melyek közül a mi felfogásunk természetesen az

utóbbiban keresi az igazság magvát. Szász Károly, noha a végzetet még

merőben külső hatalomnak fogja föl s tragikai bűnül említi, hogy Oedipus

törekszik kikerűlni végzetét: végelemzésben a görög és keresztyén

tragikai felfogás között «csak fokozati, de nem elvi, nem lényeges

különbséget» talál. «Az egyes lázadása az általános ellen, tehát egy

jogosúlt indulat küzdelme egy jogosúltabb ellen»: ebben határozza meg

mindegyiket.

Hogyan fejezhetjük ki röviden vizsgálódásunk eredményét? A különbség,

mely a görög és keresztyén tragédia közt mutatkozik, jelentékeny részben

nem a tragikumot magát illeti, mint inkább csak stilbeli különbség. A

görög szinpad külsőségei s kedvelt mithikus tárgyai egyaránt bizonyos

általánosságban, uralkodó páthoszuknak olykor kizárólagos képviselőiül,

tüntetik föl a jellemeket, s nem abban a változatos teljességben, melyet

Shaksperenél s az újabbaknál találunk. A jellemzésnek e módja, ez az

inkább fajképi mint egyéni rajz szolgál a nézet alapjául, hogy az egyén,

mint ilyen, a hellen tragikusoknál fejletlen s fejletlenségében

alárendelt jelentőségű. De a görög drámai szerkezet is, az analytikus

kompoziczió, mely a katasztrófában szerette kifejleszteni egymásután a

már elkövetett vétség mozzanatait és bizonyságait, nem lehetett kedvező

a jellem sokoldalúságának bemutatására. Erről a jellemről, mely inkább

megtöretésében mint felmagasodásában áll előttünk, terjedt el a

felfogás, hogy annak a tulajdonképeni tragikai sorshoz nem is volt sok

köze. E jellembeli teljesség hiányának szinét növelte a görög erkölcsi

felfogás sajátszerűsége is, melyben a jó és szép fogalmai sokképen össze

voltak olvadva, s a mely az erényt főkép a mérték elvében, a vétket

pedig ez elv áthágásában kereste. Ide vonatkoznak a hübrisznek újra meg

újra ismétlődő képei a görög tragédiában. Ez a hübrisz azonban a

hellenek erkölcsi felfogásába élesen beleütközött, s bukása nemcsak

bukás, hanem megtorlás, melyben az erkölcsi eszme egész hatalma

érvényesűl. A jellem természeti határoztatása s a körülmények: nemcsak

eszközei, hanem alkotó elemei a fátumnak. A keresztyén tragédia

nagyjában elvetette e sötét hatalomnak mithikus felfogását és szerepét:

a sors nemcsak az egyénből fejlődik, hanem belőle is látszik fejlődni.

Mikor a keresztyén nézlet minden földi nyomort a bűnre vezetett vissza:

kiválóan erkölcsi avatásának adta bizonyságát. Az erkölcsi eszme egész

tiszta fényében ragyog Shaksperenél. A jellem a maga gazdag

teljességében, az akarat határozó szabadságában s tetteiért

kikerűlhetetlen felelősségre vonva. Az egyetemes képzete némileg

átalakúl. Az ősi természeti nézlet nyomasztó köde hova tovább mind

jobban foszladozik az erkölcsi és értelmi haladás napvilága előtt; de

azért a görög világfelfogásból nem hiányzik az erkölcsi eszme, sem a

keresztyénből a természeti. A tragédia, mely amazon nyugszik, meg az a

másik, mely ezen fejlődött, egyaránt félelmet és részvétet ébreszt

lelkünkben, s megtisztít és megnyugtat. Egyező okok egyező hatásokat

idéznek elő, s az egyező hatásokból egyező okokra következtethetünk. A

tragikum lényege nem változik, itt és amott ugyanaz: az egyén

kiválóságát gyarlósága harczra tüzeli az egyetemes ellen, s ezzel

romlásba ragadja. Az egyéni szabadság és egyetemes kényszer küzdelme a

tragikum ma és hajdan és minden időben.