Gli aspetti della guerra.
Una tragica aura d’incendî, di rapine, di stragi passa attraverso le
memorie, specie più antiche, delle gesta assyro-babilonesi; e tutto
quell’immane macello, tanto più ripugnante e impressionante in quanto
è glorificato in persona prima, si disegna sullo sfondo lontano come un
lugubre sogno sanguinoso.
«Guerreggiando e battagliando — dice Ašurnâṣir-abal[141] — assalgo,
prendo la città. Abbattei con le armi tremila guerrieri, portai via il
loro bottino, il loro avere, i bovi, le pecore, arsi nel fuoco molti
prigionieri, molti ne presi vivi; agli uni tagliai mani e braccia (?),
agli altri naso (?) e orecchie (e braccia), molti ne accecai, elevai
una piramide di viventi, un’altra di capi tronchi, agli.... alberi
sparsi nel territorio della loro città sospesi le loro teste, consunsi
nelle fiamme i loro fanciulli e le loro figliuole. Desolai la città, la
ruinai, l’arsi col fuoco, l’annientai. Indi desolai le città di Nerbi e
le minai, bruciai le loro solide mura».
E Tiglath-Pileser I: «Come un turbine infransi in un assalto furioso
i corpi de’ loro guerrieri, feci scorrere il loro sangue per i valloni
e le pendici de’ monti, tagliai le loro teste e le sparsi ne’ dintorni
della loro città...»[142].
E Salmanassar II: «Atterrai i suoi guerrieri con le armi, simile a
Rammân feci piovere la tempesta su loro, li riversai nelle fosse,
riempii l’ampio campo de’ cadaveri de’ suoi bravi, tinsi del loro
sangue il monte come lana... (?), alzai una piramide di teste
rimpetto alla sua città, desolai, minai le sue città, le devastai con
l’incendio»[143].
E Sargone parlando d’un ribelle: «... Lo assediai insieme a’ suoi
guerrieri nella sua prediletta città di Karkar, la espugnai, arsi
Karkar, lo scuoiai, massacrai i ribelli in quella città e vi ricondussi
la quiete»[144].
E Senacherib: «Con la forza dell’armi sopraffeci gli uomini della città
Chirimmi, nemici ostinati, non ne lasciai in vita neppure uno; i loro
cadaveri li legai a’ pali e ne recinsi la città»[145].
«Le loro gole le tagliai come fossero gole d’agnelli, la loro cara vita
la tagliai come una corda. Come una fitta, tempestosa pioggia che cade
dal cielo, feci spandere per la pianura le loro onde di sangue»[146].
E Ašurbanipal: «A Mannu-kî-aḫí... Dunânu, e Nabû-uṣallî, che si erano
condotti in maniera sconveniente verso i miei dèi, strappai le lingue
in Arbela e li scuoiai. Dunânu lo gittai in Niniveh su di uno scanno da
macellaio e lo scannai come un agnello»[147].
Nè si tratta di casi isolati od eccezionali.
Queste citazioni si potrebbero quasi dire scelte a caso fra le tante di
cui riboccano i monumenti epigrafici assyro-babilonesi, ripetute con la
monotonia incosciente di un rituale funebre[148].
Pare come se una mente tormentatrice si sia dilettata a escogitare
crudeltà raffinate, che si rispecchiano nel documento storico con tutti
i colori e le immagini di una fantasia entusiasticamente truculenta,
compiaciuta dell’opera di distruzione.
Le città distrutte, incendiate, rase al suolo — tenuta anche ragione
dall’iperbole millantatrice — non si numerano[149].
Le lingue sono irrevocabilmente strappate a’ ribelli spergiuri[150].
Ašurbanipal dopo aver scuoiato i suoi nemici, ricopre della loro pelle
le mura della città[151]. Altra volta, dopo averli fatti a pezzi, «fece
mangiare la loro carne dilaniata a cani, porci e avvoltoi, aquile,
uccelli del cielo e a pesci dell’Oceano»[152]. Il pretendente del reame
di Arabia, dopo averlo vinto, «lo pose in una gabbia in compagnia di
cani, lo legò e lo lasciò a vigilare una porta di Niniveh...»[153].
Quest’altra è di Asarhaddon: «Per mostrare a’ popoli la potenza di
Ašur, mio signore, legai le teste di Sanduarri e di Abdimilkutti a
tergo de’ loro grandi e con canti e suoni di arpe entrai nel sobborgo
di Niniveh»[154].
Questo è di Ašur-ba-nipal: «Io li legai al timone, al carro della
mia maestà e a piacer di questa.... li menai attorno per tutti i
paesi»[155].
I miti animali da macello, i feroci animali da preda, le potenze
distruttrici della natura sono invocati da questi guerrieri
auto-biografi come gradite similitudini per dare un’idea viva
dell’opera loro.
Uno si paragona alla tempesta[156], a Rammân che tuona[157], un
altro all’aquila[158]. Un esercito invasore è paragonato alle
cavallette[159], un fuggiasco ad una volpe[160]. Un prigioniero sul
rogo brucia come un legno da ardere[161]. I nemici sono infranti
come pentole[162], sgozzati come agnelli o come minuto bestiame[163],
mietuti come biada dal falciatore[164].
E tutto ciò con un’impassibilità che non trema, non si turba, non
sente; una imperturbabilità, che ha una curiosa espressione in un
documento egiziano: «Questo esercito andava in pace: esso entrò, come
gli piacque, nel paese degli Hirousshaïtou. Quest’esercito andava
in pace: esso schiacciò il paese degli Hiroushaïtou. Quest’esercito
andava in pace: esso aprì una breccia in ogni cinta fortificata. Questo
esercito andava in pace: esso tagliò i loro ficheti e le loro vigne.
Quest’esercito andava in pace: esso incendiò tutte le loro messi.
Quest’esercito andava in pace: esso massacrò i loro soldati a miriadi.
Quest’esercito andava in pace: esso portò via i loro uomini, le donne e
i loro figli in gran numero, come prigionieri viventi, cosa di cui Sua
Santità gode più che di ogni altra cosa»[165].
Quanto lontano non si direbbe il mondo ellenico da una tale barbarie!
Eppure l’_Iliade_, tanto diversa sotto certi aspetti, raccoglie
ancora come l’eco di una simile mischia; e, volta a volta, è come il
crepuscolo di quel giorno sanguigno di cui si temperano e si fondono i
colori, come un lembo di uno di quei campi di battaglia, rispecchiato
nel terso azzurro di un lago sereno, intravisto tra i concenti di una
melodia paradisiaca.
Come già si è accennato altrove, anche nell’_Iliade_ ricorrono, con
insistente frequenza, quelle comparazioni de’ guerrieri alle bestie
feroci, che si riscontrano nelle epigrafi assyro-babilonesi.
Achille è veramente, come lo chiama il poeta nazionale latino, _durus,
impius, inexorabilis, acer_. Le sue stragi, ove egli diguazza e di
cui s’inebbria, sono orgiastici eccidî. Lo stesso Achille, al pari
di Ulisse, è chiamato, quasi con epiteto di gloria, devastatore di
città (πτολίπορθον)[166], come di un re assiro si dice che «annienta
città»[167], che «stritola il complesso de’ suoi nemici e passa
calpestando su’ paesi»[168]. Si spogliano i nemici uccisi[169]; si
sacrificano prigionieri sulla tomba di un guerriero morto[170];
si fanno razzìe[171]; si usano frecce avvelenate[172]; si evoca,
s’incoraggia la vendetta[173]; si adopera il tradimento, la perfidia,
l’invidia; si saccheggiano regolarmente le terre de’ vinti, e una città
presa d’assalto si presenta alla vista così:
...... trucidati i figli,
Rapite le fanciulle, i casti letti
Contaminati, crudelmente infranti
Contro terra i bambini, e strascinate
Dall’empio braccio degli Achei le nuore,
Ed ultimo me pur, su le regali
Porte trafitto e spoglia abbandonata,
Voraci i cani sbraneran......[174].
E Ulisse, egli stesso, descrive così una delle sue avventure di viaggio:
Ad Ismaro, dei Ciconi alla sede
Me, che lasciava Troia, il vento spinse.
Saccheggiai la città, strage menai
Degli abitanti; e sì le molte robe
Dividemmo e le donne, che alla preda
Ciascuno ebbe ugual parte[175].
E Agamennone inculca ostentatamente questi propositi:
...... Or su, nessuno
De’ perfidi risparmi il nostro ferro,
Nè pur l’infante nel materno seno;
Pèrano tutti in un con Ilio, tutti
Senza onor di sepolcro e senza nome[176].
La guerra anche qui è un duello mortale e senza scampo, il cui
epilogo è, per la parte combattente specialmente, l’eccidio, per gli
scampati la vita umiliante e dolorosa dello schiavo. L’alba incerta,
adombrataci leggenda, della storia greca, della storia romana, fa
vedere nello sfondo Troia rasa al suolo, Alba distrutta, le loro
popolazioni sgominate o trapiantate altrove; una dolorosa immagine
che si proietta nel campo della storia propria, più antica e più
recente, ricongiungendo le città distrutte e le popolazioni decimate
e trapiantate delle memorie assyro-babilonesi[177] e di altre della
storia orientale a Cartagine, a Corinto, a Gerusalemme distrutte, alle
intere popolazioni spiantate e trapiantate, pure nel periodo di Roma
repubblicana e imperiale.
E la storia tradizionale romana, quale ce la presenta Livio, si apre e
si protrae con questo seguito cupamente monotono di prede e di riprede,
d’incendî e di stragi, di offese e di rappresaglie tra Roma e i suoi
successivi confinanti; mentre il fuoco e il ferro passano ostinati e
inesorabili sugli abituri invano risorti dalle macerie, sulle messi
invano rinascenti, quasi in una sacrilega sfida tra l’instancabile
feconda natura creatrice e la potenza distruttrice dell’uomo[178].
Ma, pur tra questo imperversare di rabbia omicida, tra questo infuriare
di passioni e di cupidigie scatenate, sotto il pungolo dell’utilità che
si fa sentire, della civiltà che si eleva, della vita che rivendica
i suoi diritti, de’ bisogni sociali che si fanno più complessi e più
esigenti, si annunziano — prima come incerti bagliori destinati alla
lunga a divenire più radiosi e persistenti — alcuni temperamenti de’
furori e degli orrori della guerra, alcuni princìpî di umanità, alcune
leggi del conflitto; quasi una diga, che, non potendo evitare la foga
ruinosa della corrente che discende, la segue per ammorzarne l’urto,
per moderarla, per contenerla entro certi confini. Salvo che, come pure
accade, l’impeto delle onde non finisca esso stesso per travolgere la
diga e involgerla in una sola ruina.
Nelle stesse memorie epigrafiche assyro-babilonesi ricorrono non di
rado accenni ad atti di clemenza, a vite risparmiate, a colpe perdonate
anche qualche volta, a beni lasciati a’ vinti dietro un tributo[179].
«Io — giunge perfino a dire Sardanapalo — il misericordioso, che
non covo odio (non medito vendette), che purgo i peccati, concessi
grazia a Tammaritu e lo feci stabilire nel mio palazzo insieme alla
sua parentela»[180]. È vero che quasi sempre la clemenza ha per
corrispondente, e direi corrispettivo la dedizione, il tributo. Dice,
per esempio, Salmanassar II:
«Essi uscirono e abbracciarono le mie ginocchia. Io presi ostaggi
da lui e ricevetti argento, oro, ferro, armenti, greggi come suo
tributo»[181].
«Essi paventarono — dice Tiglath Pileser I — il violento turbine del
mio attacco e si gettarono a’ miei piedi. Io li graziai, non espugnai
quella città e presi ostaggi da loro. Imposi loro un tributo annuo
invariabile»[182].
La constatazione dell’atteggiamento supplice, del prostrarsi a’ piedi
ritorna, si può dire, invariabilmente, al pari dell’imposizione del
tributo; sicchè l’atto di clemenza ne rimane menomato, apparendo come
un maggiore atto di orgoglio e un calcolo interessato.
Ma pure era proprio per questa via che la guerra si faceva più umana.
Il bisogno e l’utilità crescente degli schiavi portava naturalmente a
risparmiare le vite de’ prigionieri per adibirli al proprio servizio,
per metterli anche occorrendo in commercio, scambiandoli con altre
merci o con danaro.
Il commercio, iniziale o progrediente, che creava vincoli d’interessi,
di simpatia, di ospitalità, andava togliendo un po’ di quell’insita
avversione tra straniero e straniero; e, oltre a rendere più rare le
guerre, ne mitigava qualche asprezza.
L’abitudine, la vita più umana, più civile faceva il resto.
Ne’ poemi omerici è notevole come, pur tenuto conto della veste e delle
esigenze poetiche, s’incontrano non infrequentemente, anche in forma
disinteressata, questi sentimenti di pietà, che magari si dileguano
subito, ma rischiarano come di un bel raggio confortatore le tenebre di
quella lotta sanguinosa.
Vi è in qualche caso, quasi un’ostentazione di cavalleria, come quando
Glauco e Diomede si separano nell’atto di venire alle mani e Aiace ed
Ettore rimettono al domani il loro duello, e, intanto, si scambiano de’
doni[183].
Alla nutrice che si rallegra della strage de’ Proci, lo stesso Ulisse,
il vendicatore, risponde così:
Godi dentro di te, disse, ma in voci,
Vecchia, non dar di giubilo, chè vanto
Menar non lice sopra gente uccisa.
Questi domò il destino, e morte a loro
Le stesse lor malvagitati furo,
Quando non rispettaro alcun giammai,
Buon fosse o reo, che in Itaca giungesse.
Dunque a dritto periro[184].
Quest’ultimo concetto di una giustizia, che regola e risolve i destini
della guerra, non è neppure infrequente sia nell’_Iliade_ che negli
scritti posteriori; ed era naturalmente un riflesso della generale
concezione cosmogonica, del modo di considerare tutti gli altri
rapporti di vita.
Ad esso s’informa la tendenza ricorrente, sia nell’_Iliade_ che
nella storia tradizionale più antica, di sostituire alla battaglia
dell’intero esercito la lotta di alcuni campioni, regolando dall’esito
di essa l’esito della causa motrice della guerra.
Questo modo di vedere, naturalmente, rinsaldava l’aspetto religioso
della guerra, ma elevandolo e idealizzandolo.
Le stesse ragioni, a cui si è accennato innanzi trattando delle cause
della guerra e che davano a queste ultime un colore o un travestimento
religioso, avevano naturalmente dovuto dare alle forme stesse
della guerra colore o travestimento religioso, in maniera tanto più
rudimentale e materiale, quanto più si risale nel corso del tempo.
La guerra è, in queste sue fasi più antiche, guerra di dèi, oltre che
guerra d’uomini.
Gli dèi erano chiamati a difendere lo stesso interesse loro,
l’integrità de’ loro templi, la guarentigia e l’abbondanza de’
sacrifizi, la proprietà de’ territori sacri, lo stesso loro regno
terreno. Erano quindi chiamati a fare, vicendevolmente, prova della
loro forza e della loro potenza; e la sconfitta de’ loro adoratori, se
non era voluta punizione della loro empietà, era una prova della loro
impotenza e un argomento della loro decadenza.
Stretto intorno a Javeh, Israele lotta come serrato intorno a un
vessillo. Più ancora, esso si sente il braccio, nient’altro che il
braccio della divinità che l’anima e lo guida.
«Il Signore — dice il cantico di Mosè[185] — è la mia forza e il
mio cantico, e mi è stato di salvezza: quest’è il mio Dio, io lo
glorificherò; l’Iddio del padre mio, io l’esalterò. — Il Signore è un
gran guerriero; il suo nome è il Signore. — Egli ha traboccati in mare
i carri di Faraone e il suo esercito; e l’eletta de’ suoi capitani è
stata sommersa nel Mar Rosso..... — Il nemico dicea: Io li perseguirò,
io li raggiungerò, io porterò le spoglie, l’anima mia si sazierà di
essi; io sguainerò la mia spada, la mia mano li sterminerà. — Ma tu
hai soffiato col tuo vento, e il mare gli ha coperti; essi sono stati
affondati come piombo in acque grosse. — Chi è pari a te fra gl’Iddii,
o Signore? chi è pari a te, magnifico in santità, reverendo in laudi,
facitor di miracoli? — Tu hai disteso la tua destra e la terra gli ha
tranghiottiti. — Tu hai condotto per la tua benignità il popolo che
tu hai riscattato; tu l’hai guidato per la tua forza verso l’abitacolo
della tua santità. — I popoli l’hanno inteso ed hanno tremato; dolore
ha colti gli abitanti della Palestina. — Allora sono stati smarriti
i principi di Edom; tremore ha occupati i possenti di Moab; tutti gli
abitanti di Canaan si sono strutti. — Spavento e terrore caggia loro
addosso; sieno stupefatti per la grandezza del tuo braccio come una
pietra; finchè sia passato il tuo popolo, o Signore; finchè sia passato
il popolo che tu hai acquistato. — Tu l’introdurrai, e lo pianterai
sul Monte della loro eredità; nel luogo che tu hai preparato per tua
stanza, o Signore; nel santuario, o Signore, che le tue mani hanno
stabilito. — Il Signore regnerà in sempiterno».
«Con lui — diceva il profeta alludendo a Sennacherib — è il braccio
della carne; ma con noi è il Signore Iddio nostro, per aiutarci e per
combattere le nostre battaglie»[186].
E le vicende del culto di Javeh diventano così, subbiettivamente la
spiegazione, obbiettivamente l’indice e la misura delle vicende del
popolo d’Israele.
E al canto dell’Ebreo fa riscontro quello dell’Egizio.
Sotto tutti i cieli, in tutte le lingue, per qualunque causa, ognuno
invoca il suo dio, perchè gli venga in soccorso.
«Nessun principe era con me — fa dire un poeta a Ramsete, narrando
la battaglia di Qodshou[187] — nessun generale, nessun ufficiale
degli arcieri o de’ carri. I miei soldati mi hanno abbandonato, i
miei cavalieri sono fuggiti davanti ad essi e non uno è rimasto per
combattere presso di me. Allora il re dice: «Chi sei tu dunque, o
padre mio Amon? Un padre dimentica forse suo figlio? Ho io dunque fatto
qualche cosa senza di te? Non mi sono io messo in marcia e non mi sono
arrestato sulla tua parola? Io non ho punto violato i tuoi ordini. È
ben grande, il Signore dell’Egitto che rovescia i barbari sulla sua
via! Che cosa sono, dunque, innanzi a te questi Asiatici? Amon snerva
gli empî. Non ti ho io consacrato innumerevoli offerte? Io ho riempita
la tua dimora sacra de’ miei prigionieri: io ti ho costruito un tempio
per milioni d’anni, t’ho dati tutti i miei beni per i tuoi magazzini.
Ti ho offerto il mondo intero per arricchire i tuoi dominii... Certo,
una misera sorte sia riserbata a chi s’oppone a’ tuoi disegni! felice
chi ti conosce! poichè i tuoi atti sono prodotti da un cuore pieno di
amore. Io t’invoco, o mio padre Amon!....».
E Amon accorre.
«La voce ha echeggiato sino a Hermonthis, Amon viene alla mia
invocazione: egli mi dà la mano. Io getto un grido di gioia. Egli parla
dietro di me: — Io accorro a te, a te Ramsetes-Mîamoun, vita, salute,
forza; io sono con te. Son io, tuo padre! La mia mano è con te e io
valgo per te meglio di un centinaio di migliaia. Io sono il signore
della forza che ama il valore; io ho riconosciuto un cuore coraggioso e
sono soddisfatto. La mia volontà si adempirà».
Era la stessa voce, che, invocata tanto tempo prima da Thoutmos III,
diceva[188]: «Io son venuto, io ti concedo di schiacciare i principi
di Zahi; io li getto sotto a’ tuoi piedi attraverso le loro contrade;
— io faccio loro vedere la tua maestà come un signore di luce, quando
tu brilli sulle loro teste come la mia immagine. — Io son venuto, io
ti concedo di schiacciare i barbari di Asia, di menare prigioni i capi
de’ popoli Routounou; — io faccio vedere la tua maestà, coverta dal tuo
arnese di guerra, quando tu prendi le armi sul carro. — Io sono venuto,
io ti concedo di schiacciare la terra d’Oriente....».
L’intervento di Javeh che nella concezione giudaica rimaneva qualche
cosa di misterioso, di trascendente, diviene qui — e più ancora altrove
— una partecipazione personale, diretta, tangibile alla lotta.
«Io — fa dire ad Asarhaddon una delle epigrafi[189] — io chiesi ad
Ašur, Sin, Šamaš, Bel, Nebo e Nergal, Istar di Niniveh e Istar Arba’
el di poter reggere il dominio della mia casa paterna, di rivestire il
mio sacerdozio ed essi udirono le mie parole. Nella loro fida grazia
mi mandarono una tavola purpurea, che diceva così: Va, non indugiare;
noi ti veniamo a lato, noi soggioghiamo i tuoi nemici! — Per uno o
due giorni io non mi guardai attorno, non vidi la faccia delle mie
truppe; non guardai indietro; non feci togliere il morso de’ cavalli,
il tiro del carro che portava gli arredi militari, non spiegai le mie
tende da campo, non temetti il gelo e il rigore del mese di Šabat, non
il violento temporale; come un uccello da preda apersi le mie braccia
per atterrare i miei nemici, a marce forzate procedetti verso Niniveh.
Innanzi a me, nel paese di Ḫanirabbat presero posizione tutti i loro
eserciti potenti, sul mio cammino, e squassavano le loro armi. Il
terrore de’ grandi dèi, de’ miei signori, li abbatteva, essi videro
il turbine della mia pugna e si spaventarono. Istar, la patrona della
guerra e delle battaglie, che ama il mio sacerdozio, mi stava accanto,
spezzava i loro archi, confondeva la loro allineata ordinanza. Nel loro
esercito si diceva: Questi è il nostro re, e al loro comando ognuno si
rivolgeva a me. Essi dicevano: Questi è il nostro re...».
Altre volte è in sogno, per mezzo di espressi interpreti di sogni
che il re riceve le istruzioni delle divinità[190]; ma, da per tutto,
attraverso tutte le epigrafi assyro-babilonesi, il combattente si muove
sotto la suggestione continua del comando divino, sentendo o sapendo
accanto la divinità, credendosi il suo braccio allungato[191].
E a questa concezione della guerra si riconnettono naturalmente come
tanti episodî connessi e interessanti gli accenni a divinità catturate,
spezzate, mutilate, trafugate e poi riprese e condotte trionfalmente
alla loro sede; a voti fatti, a parte del bottino consacrata, a
templi eretti, a sacrifizî per la vittoria, a cerimonie espiatorie
compiute[192].
Anche da questo punto di vista i poemi omerici riflettono, con notevole
corrispondenza, un aspetto della guerra orientale.
Tutta la guerra combattuta intorno a Troia non è che un riflesso di
una lotta che ha luogo nell’Olimpo, donde scendono continuamente dèi e
dèe per venire a combattere accanto a’ loro eroi preferiti, incitando,
moderando, difendendo, duplicando la lotta.
Dèi e dèe, da una cui contesa ha avuto origine la guerra e che ne sono
gl’ispiratori e la causa diretta e indiretta, dèi e dèe combattono
tra di loro e con gli uomini, e assaltano, sono assaliti, fuggono,
ritornano all’assalto, sono feriti, tramano inganni, suggeriscono
astuzie, amano, odiano, si sdegnano, si placano, piegano per doni,
fanno tutto quello che potrebbe fare un uomo di morale molto ordinaria
e talvolta anche un po’ scadente.
Le sorti degli uomini e delle città sono regolarmente pesate
dall’onnipossente e onniveggente Zeus, il quale, ligio in questo a’
voleri del Fato, ne ritarda l’adempimento o ne tempera le conseguenze,
rintuzzando orgogli, creando intrighi e avvolgimenti, tutto attraverso
una imperturbata serenità, la quale fa strano contrasto con i pianti,
i lutti, le stragi, gl’incendî della sfera terrena, che al padre
dell’Olimpo, spesso, più che preoccupazione, sembrano trastullo.
La storia tradizionale, così greca come romana, serba ancora, là
dove va a confondersi nella leggenda, la memoria di questi interventi
diretti, che sono però piuttosto di eroi, di personaggi semi-divini,
di cui la fantasia popolare o il calcolo politico innesta l’azione
talvolta sugli stessi eventi storici.
Così a Maratona si credette vedere l’ombra di Teseo[193], a Salamina
quella di Aiace[194]; ed Erodoto fa attribuire da Temistocle l’esito
della guerra a «dèi ed eroi», di cui egli spiega l’intervento con una
ragione morale-religiosa[195].
La persistenza di questo concetto, in forma più o meno superstiziosa,
è rivelata anche da trovamenti archeologici[196], dato che ve ne sia
bisogno.
Gli auspìcî, i voti, le cerimonie religiose che si facevano precedere
all’inizio della guerra, sono una conseguenza dello stesso principio
ed una espressione dello stesso sentimento, benchè sotto forma
più elevata, perchè non presuppongono necessariamente l’intervento
tangibile della divinità, ma un’azione suprema di governo del mondo e
della vita. La divinità spiega allora la sua partecipazione sopratutto
con avvertimenti contenuti negli auspìcî o in veri e proprî prodigî, o
semplici fatti naturali interpretati come tali e capaci, come più volte
riferisce la storia tradizionale, di far rinunziare a un’impresa, di
fare interrompere una battaglia, di far concludere una pace. La stessa
incipiente incredulità de’ singoli non potè per lungo tempo nulla
contro la forza dell’abitudine, la cupa impressione di certi spettacoli
naturali in momenti solenni di tragica preoccupazione e contro
l’inclinazione superstiziosa delle masse.
Questa immistione della divinità nella guerra non faceva — come
appare specialmente dalle epigrafi assyro-babilonesi — che rendere più
ostinata, più spietata, più inesauribile la guerra: il pensiero che
la mano colpiva in servizio della divinità, o sotto la sua protezione,
affrancava il braccio e santificava la crudeltà, l’incendio, la rapina,
la strage. Ma, quando, in condizione di vita più progredita e quindi
con lo svolgersi di una coscienza più matura, nella divinità cominciò a
riflettersi, come in una ipòstasi, un più elevato concetto de’ rapporti
sociali e della vita, alla divinità si pensò come ad una protettrice e
coadiutrice, almeno morale, a patto che la guerra apparisse giusta agli
occhi suoi e fosse dichiarata e iniziata nelle debite forme.
Questa sottintesa sanzione religiosa della guerra che avrebbe dovuto
assicurare la vittoria alla parte ingiustamente offesa e danneggiata
e che si presenta ancora involuta in qualche accenno omerico e troppo
commista di presupposti religiosi nelle epigrafi assyro-babilonesi,
dovrebbe avere avuta la sua espressione pratica e concreta nel _iustum
bellum_ de’ Romani; e, così intesa — dove lo spirito di proselitismo
non trovava nella religione stessa un altro argomento o pretesto di
guerra — avrebbe potuto servire di freno alle guerre o a’ loro eccessi.
Ma, purtroppo, tutti i materiali impulsi alla guerra erano facilmente
solleticati a cercare tutte le scappatoie della casistica per trovare
uno sfogo; e, quindi, anche indipendentemente dall’affievolirsi del
sentimento religioso, il _iustum bellum_ si ridusse troppe volte
alla osservanza di un modo convenzionale di dichiararlo, anzi che al
pensiero del suo contenuto intrinseco.
Nondimeno anche la preoccupazione di quell’ipocrisia risaputa, che era
in fondo la coscienza di quel che vale la forza morale nell’iniziare
una guerra, non era sempre priva di ogni effetto.
«E anche l’equità della guerra — dice Cicerone[197] — è santissimamente
prescritta dal diritto feziale del popolo romano. Onde si può vedere
come nessuna guerra è giusta, se non si faccia dopo aver domandato
soddisfazione, o che non sia prima indetta e denunziata».
«Che se — fa dire Livio da C. Ponzio a’ Sanniti[198] — che se nulla di
diritto umano rimane a chi è misero verso il più potente, io cercherò
rifugio presso gli dèi vindici di ogni intollerabile prepotenza e li
pregherò perchè rivolgano le loro ire contro quelli a cui non basta
nemmeno aver ricevuto il proprio, non l’avere accumulato l’altrui.
La cui crudeltà non si placa con la morte de’ colpevoli, non con
la consegna de’ cadaveri, non con la consegna de’ beni che segue la
resa, a discrezione del padrone; con nulla se non diamo a dirittura
a bere loro il nostro sangue e a straziare i nostri visceri. È guerra
giusta, o Sanniti, quella che è necessaria e pia per chi la combatte,
a cui nessuna speranza rimane se non nelle armi. Onde, essendo di
grandissimo momento, per le cose umane, il compiere una cosa col
favore o con l’avversione degli dèi, tenete per certo che, se abbiamo
combattuto le guerre precedenti contro gli dèi piuttosto che contro gli
uomini, combatteremo ora la guerra imminente, avendo gli stessi dèi a
condottieri».
Questo concetto che, come si vede, Livio presta anche a un altro
popolo italico, pure in onta a’ Romani, sembrava, d’altra parte, così
penetrato in questi che essi ne menavano vanto e se ne pavoneggiavano
perfino, si potrebbe dire:
«Sappiano tutte le nazioni — fa dire Livio a Scipione[199] — che il
popolo romano intraprende e finisce giustamente le guerre».
_Justum ac pium bellum_, torna con frequenza, specie presso Livio.
Cicerone attribuisce ripetutamente a questo ossequio verso gli dèi la
meravigliosa fortuna de’ Romani[200].
Se, intanto, molte volte questo nuovo concetto astratto della guerra
si disperdeva e si contraddiceva nell’azione, altre volte le stesse
condizioni che l’avevano fatta sorgere gli facevano esercitare una
forza moderatrice.
Se la guerra tra popoli dello stesso ceppo e vicini, per ciò stesso,
per la diuturna ragione di contrasto, degeneravano, talvolta, come è
stato osservato, in atti di crudeltà, spesso anche potevano ingenerare
sentimenti e condotta simili a quella che a Callicratida faceva
apparire repugnante a un greco ridurre in ischiavitù un altro greco.
La moderazione e la magnanimità erano talvolta incoraggiate anche da un
sentimento utilitario, visto che, come bene osservava Polybio[201], si
era visto ottenere con la convenienza e la bontà delle maniere (διὰ τῆς
ἐπιεικείας καὶ φιλανθρωπίας τῶν τρόπων) quello che non si otteneva con
le armi.
Il bello episodio della storia tradizionale romana per cui Camillo
disdegna vincere Falerio per tradimento e Falerio perciò stesso si
arrende, se non è improntato alla _realtà_, è improntato alla _verità_
storica, e, se non un fatto storicamente avvenuto, rispecchia uno
stato di animo. «Vi sono norme della guerra come della pace — fa dire
lo storico a Camillo[202] — e noi imparammo a praticarle con giustizia
non meno che con fortezza». «La fede romana — narra indi Livio — la
giustizia del capitano sono levate a cielo nella curia e nel foro; e
per consenso di tutti vanno ambasciadori a Camillo negli accampamenti e
indi, col permesso di Camillo, a Roma, al senato, per fare la dedizione
di Falerio». E «con l’avvenimento di questa guerra, due esempî salutari
— fa dire egli a’ legati — sono stati tramandati al genere umano: voi
alla vittoria presente preferiste mantenere intatta, pure in guerra,
la fede, noi, tratti a gareggiare con voi nella fede, spontaneamente vi
accordammo la vittoria».
La guerra è così intimamente materiata e contesta di azioni disumane e
distruttrici, che, per quanto si faccia, di poco si riesce a mitigarne
gli orrori: pure, per questa via ne’ desiderati almeno, negl’intenti, a
qualche cosa si mirava e a qualche cosa anche si riusciva.
È notevolissimo, per esempio, per mostrare quanto, moralmente almeno,
si fosse progredito in questo senso, il passo seguente scritto da
Polybio[203] per censurare la condotta di Filippo verso gli Etoli,
comunque questi potessero essere immeritevoli e fedifraghi:
«A levar via le cose attinenti alla guerra e a distruggere fortezze,
porti, città, uomini, navi, frutti, e tutte le cose congeneri, mercè
cui si possono rendere più deboli gli avversarî, più poderosi le cose
nostre e i nostri assalti; a far questo ci astringono le leggi della
guerra e quanto da essa è voluto. Ma, quanto a ciò che non promette
aiuto alle cose proprie per l’avvenire, nè di presente ne procaccia, nè
affievolisce i nemici nella guerra che si combatte, ma, per semplice
eccesso, manomette i templi e insieme ad essi le statue e ornamenti
di simil genere; come si può non dire che ciò sia atto di costume e
spirito rabbioso? Perchè gli uomini dabbene non debbono combattere
con gli ignavi per distruggerli e cancellarne sino la traccia, ma per
l’emenda e la riparazione del malfatto; nè debbono uccidere quelli
che non hanno fatto male insieme a quelli che commisero colpe, bensì
piuttosto salvarli tutti e trascegliere quelli che sembrano colpevoli
dagl’innocenti».
Si può ben dire che in una simile affermazione teorica, oggi, non si
sia andati più oltre.
Insieme a questa trasformazione dello spirito e della intensità
distruttrice, la guerra andava poi soggetta a un’altra continua
trasformazione nelle stesse forme tecniche, con cui si combatteva[204].
La guerra, quale appare da’ documenti egizi e più specialmente
assyro-babilonesi, è come uno sciamare lungo, continuo, confuso di uno
su di un altro popolo, da uno ad un altro paese. La similitudine delle
cavallette, frequentemente ricorrente nelle epigrafi assyro-babilonesi,
è un’immagine semplice ed ingenua, ma di grande veracità e di
meravigliosa evidenza.
La battaglia — anche nell’_Iliade_ — non coordinata ad un vero piano,
trova la sua unità piuttosto nello scopo generale a cui mirano i
combattenti, anzi che in una concorde azione spiegata, e si dirama,
così, naturalmente, in una serie di episodî, in cui campeggiano,
emergono ed operano pochi eroi, mentre la folla anonima, continuamente
fluttuante e sparente, serve quasi di fondo al quadro per completare le
proporzioni epiche de’ guerrieri sovraneggianti.
Secondo il poema altrove citato, alla battaglia di Qodshou, Ramsete,
egli solo, non sorretto da altro che dall’aiuto divino, si trae
dall’imboscata in cui era caduto e batte i nemici. I re assyri sono
anch’essi come il motore dell’azione, il centro in cui si appunta e
donde si dirama ogni energia; e la vittoria è l’opera del loro braccio,
anche più che della loro direzione. Gli eroi omerici, terribili
e corruschi nella sfavillante armatura, sul loro carro di guerra,
elemento integrante della guerra orientale, percorrono da un capo
all’altro il campo di battaglia, facendo inclinare le sorti della pugna
con la loro azione e qualche volta con la sola loro presenza.
Per quanto vi sia un’ordinanza, per quanto si sappia anzi che i
combattenti marciano per tribù e per patria, pure l’azione si risolve
in tante monomachie e si riassume nelle monomachie degli eletti.
La turba innominata, che quando vuole assumere un nome si chiama
Tersite, si direbbe il zero dell’abaco, di nessun valore in sè stessa,
ma fatta per darne solo all’unità, quando le si mette accanto.
Nondimeno, come un accenno di altri destini dice un verso dello stesso
poema che «unito, emerge anche il valore di quelli che per sè valgon
poco»[205]; e l’uso de’ sassi e delle frecce, che da lungi, pareggiano
la diversa virtù de’ combattenti, è anch’esso come un vaticinio
obbiettivo di diversi sistemi di guerra.
Quest’azione collettiva, regolata, uniforme e simultanea, di tutta
una massa si realizza, più per tempo e in forma più perspicua,
nell’ordinamento militare spartano e nella tattica corrispondente, che
divenne subito il tipo comune, cui si conformarono gli altri Stati,
specie in vista del buon successo e della incontestabile superiorità
militare ottenuta dagli Spartani, da un lato, e, dall’altro,
dell’evoluzione democratica progrediente de’ diversi paesi, che
all’azione preponderante della cavalleria, arma aristocratica, faceva
succedere quella della fanteria.
Ma questo periodo segnava ancora uno stadio semplice e rudimentale
nell’arte della guerra.
Nessuna strategìa, nessuna cura veramente apprezzabile delle
accidentalità del terreno, della conformazione de’ paesi, di tutte
quelle varietà di condizioni e di espedienti che formano la prova del
genio di un capitano e conferiscono interesse allo svolgimento della
guerra.
Le battaglie, solitamente limitate a piccole forze quali potevano
mettere in campo i piccoli Stati greci, non miravano all’annientamento
del nemico; e, combattute in aperta pianura, avevano per lo più
l’aspetto e l’importanza di una giostra, sia pure sanguinosa.
L’armamento fatto di lancia e di scudo, che lasciava quindi esposto il
lato destro del combattente, faceva dell’ala destra dell’ordinanza il
punto più vulnerabile della mischia; è all’ala destra quindi che si
soleva mettere il migliore elemento combattente. E, poichè l’attacco
era generale e frontale, e la necessità di proteggere il lato destro
della persona e impedire l’aggiramento obbligava a marciare con una
lieve inclinazione a destra, che poneva così lo scudo tra le due linee
combattenti, la mischia finiva per aver luogo in maniera indipendente a
destra ed a sinistra; e l’ala destra di un esercito che rompeva prima
la fronteggiante ala sinistra del rispettivo avversario, decideva
definitivamente della battaglia, rinnovando l’attacco sulla sinistra
con l’altra ala già impegnata dell’avversario.
L’allargarsi del teatro della guerra, specie durante la lunga,
accidentata e multiforme guerra del Peloponneso, ove il conflitto
riarse ne’ paesi più diversi di configurazione fisica e di condizioni
civili, in contrasto con nemici diversamente combattenti, doveva
suggerire, se non proprio imporre, notevoli mutamenti di tattica e di
armamento. L’esempio de’ peltasti di Tracia, de’ montanari di Etolia
offrivano esempî che non potevano andare, come non andarono, perduti
per Brasida e per Demostene e portarono a un impiego maggiore de’
soldati di armatura leggiera, come subito e temporaneo ripiego che
a Sparta non trovò nè imitazione, nè prosecuzione, ma che ad Atene,
sopratutto per opera d’Ificrate, ebbe poi largo sviluppo e più stabile
ordinamento, sino al punto di fare la sua trionfatrice esperienza
sul campo di battaglia ed assicurare così nell’opinione generale la
prevalenza de’ soldati di men grave armatura sulla fanteria pesante.
La cavalleria, la cui importanza era tanto decaduta col decadere
de’ regimi aristocratici, de’ quali sembrava schietta espressione,
ricominciò ad acquistare importanza come corpo tecnico con la buona
esperienza della cavalleria siciliana e con la maggiore importanza
politica ottenuta dalla Tessaglia, dalla Beozia, da paesi dove le
stesse condizioni fisiche le avevano consentito uno sviluppo non
permesso dalle condizioni della Grecia peninsulare. L’uso sempre più
consigliato e diffuso delle armi da getto sviluppò anche quest’altra
categoria di combattenti; sicchè la battaglia acquistava aspetto sempre
più vario e complesso.
Ma chi innovò radicalmente i criterî direttivi della battaglia, fu,
nella breve e fortunata sua carriera, Epaminonda, che può considerarsi
come il geniale inventore e pioniere di metodi applicati poi da Filippo
e specialmente, con importanza storico-mondiale, da Alessandro.
All’attacco frontale e simultaneo di tutta l’ordinanza, Epaminonda
sostituì un metodo per cui, contrariamente all’uso precedente,
l’ala sinistra, ove egli concentrava il nerbo delle sue forze, aveva
l’offensiva, mentre l’ala destra, messa puramente sulla difensiva,
faceva semplicemente della resistenza e teneva a bada l’ala destra
nemica, intanto che la sua ala sinistra, facilmente vittoriosa per la
forza preponderante, dopo avere sgominata l’ala destra dell’avversario,
ne scompigliava l’ala sinistra, attaccandola di fianco.
Alessandro, pur commettendo ancora l’offensiva all’ala destra, che per
la specialità dell’arma non obbligava a considerare l’inconveniente
del fianco scoperto, adottò il metodo di Epaminonda, fecondandolo e
sviluppandolo con la varietà delle armi e de’ contingenti, col rendere
mobile l’esercito snodandolo in reparti atti all’azione agile e varia,
con la rapidità delle mosse, col colpo d’occhio sicuro, calcolatore
di tutti i vantaggi offerti dagli eventi, con la strategìa geniale che
intuisce le difficoltà per superarle, che escogita i piani, li rinnova,
li muta secondo il bisogno, e, adocchiato il nemico non lo perde più di
vista, sinchè non l’abbia stritolato, come aquila, con avvolgimenti,
or lenti or fulminei, sempre inevitabili e fascinatori, diretta alla
preda.
Presso i Romani, la legione ci si presenta di varie composizioni con il
suo contingente suddiviso in _principes, hastati, triarii, velites_.
Sotto Camillo secondo alcuni, nelle guerre sannitiche secondo altri,
si divide in trenta manipoli, appresso suddivisi ancora per comodità
amministrativa in due centurie, e ricomposti, per ragione tattica,
in coorti di tre manipoli ognuna. Questa suddivisione in manipoli
segnava una nuova tattica, che da’ manipoli appunto prendeva il
nome; e, sostituendosi al più antico modo di combattere per falange
serrata, apriva nuove vie e forniva nuovi strumenti all’arte della
guerra. Spezzata in manipoli, l’ordinanza dava tutta l’agevolezza di
restringere o dividere la linea di battaglia, permettendo alla prima
linea di ritirarsi, tra gl’interstizî, dietro la seconda, e alla terza
di venire alla sua volta in prima linea; e sopratutto dava modo di
riformare nel più vario modo il piano di attacco o di difesa, deludendo
i calcoli del nemico e le mosse fatte in vista di una preveduta azione
tattica. Così i Romani, come avevano fatto per le altre forme della
vita civile, parimenti per la guerra avevano consultata l’esperienza
loro e degli altri, erano proceduti per adattamenti e imitazioni
di amici e di avversarî verso metodi di guerra e di battaglia più
complicati, usando rispettivamente l’attacco frontale, l’obliquo come
quello di Epaminonda, combattendo con l’_acies triplex, quincunx,
sinuata_, in sette tipi, quanti ne sono attribuiti.
Un’evoluzione analoga a quella della guerra terrestre aveva avuto
la guerra marittima. La trireme, divenuta la forma tipica delle navi
da guerra e base delle flotte, pur non rimane la forma ultima della
costruzione navale; e, benchè in via straordinaria, si ebbero navi
di struttura più complicata. Sopratutto, poi, la prima rudimentale
guerra navale, che differiva dalla terrestre più per il campo su cui
avveniva anzichè per le forme, si venne mutando in una forma specifica
di guerra, alla quale l’esperienza della navigazione e del mare dava
un carattere suo proprio. Mentre i popoli meno esperti o all’inizio
della guerra navale ricorrevano a speciali congegni per avvincere le
opposte navi combattenti, per convertire il combattimento in una lotta
pugnata su di un mobile suolo, su di un ponte, o cercavano di tenersi
in prossimità della sponda, mischiando la forza di terra nel conflitto;
i marinai più esperti cercavano il mare largo, davano maggiore agilità
alla nave, accrescevano il personale di servizio della nave a spese del
personale combattente, e cercavano nelle fughe simulate e ne’ rapidi
ritorni, nelle celeri evoluzioni, nelle violente abbordate, ne’ colpi
di sperone, nelle veloci traversate, negli sbarchi inattesi, i mezzi
della vittoria.
Aveva del pari tutta un’evoluzione l’arte delle fortificazioni e quella
opposta degli assedî per tutta una serie che andava dall’inerte e
sterile campeggiare degli spartani innanzi alle mura di Atene sino alla
difesa di Siracusa contro i Romani e alla sua presa.
Variava l’armatura di difesa e di offesa col sostituirsi e l’alternarsi
della lancia, della spada, del giavellotto e l’ampliarsi e il
restringersi dello scudo e il sostituirsi del giaco alla lorica, del
copricapo di cuoio all’elmo di bronzo, dell’armatura leggiera alla
pesante o della combinazione di entrambe.
Il rudimentale genio militare, che prima era consistito soltanto in un
certo numero di fabbri e legnaiuoli, aveva anch’esso il suo sviluppo:
progrediva l’arte di costruire il campo; l’approvvigionamento veniva
reso meno disordinato con un sistema di contribuzioni e requisizioni e
l’uso di magazzini nello stesso paese nemico.
Questi ed altri progressi dipendevano specialmente dalla nuova base,
che l’esercito si faceva con un diverso sistema di reclutamento.
Nel tempo più antico il cittadino è sopratutto guerriero, se non
proprio esclusivamente guerriero come gli Spartani, e quanto più è in
una posizione economica più favorita dalla fortuna, ha non solo, come
occupazione preferita, ma come monopolio il servizio militare.
Con l’evoluzione democratica dello Stato, con l’ampliarsi del medio
ceto, con l’allargarsi de’ conflitti che richiedono forze combattenti
più numerose, anche l’esercito allarga la sua base; e, allora, da un
lato si rende necessaria l’introduzione del soldo, dall’altro, viene
necessariamente a modificarsi l’armatura, anche per l’obbligo che
spesso ricade allo Stato di fornirla.
Le guerre lunghe o lontane, la complessità maggiore de’ rapporti
economici, l’arte della guerra più progredita, l’aumento di un
proletariato in cerca di uno sfogo; tutte queste cose unite insieme,
mentre sviano il ceto de’ gaudenti e il medio ceto dall’impresa di
guerra, mentre spingono parte del proletariato verso l’esercito, come
verso una risorsa e un impiego, obbligano d’altra parte l’esercito,
o ad aprire indistintamente — come sotto C. Mario — i ranghi a’
cittadini senza distinzione di censo, o a far ricorso a’ mercenarî;
e si finisce così di nuovo col soldato professionale, quale si può
considerare il milite dell’epoca imperiale romana, militante sedici,
venti, venticinque, ventotto anni, secondo la diversità de’ tempi e
delle armi. Ma è un soldato professionale, che segna un altro estremo
dell’evoluzione, al cui punto opposto sta il guerriero dell’epoca
eroica e del periodo più antico della storia.