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Anmerkungen zur Transkription.
Das Original ist in Fraktur gesetzt. Schreibweise und Interpunktion des
Originaltextes wurden übernommen; lediglich offensichtliche Druckfehler
sind stillschweigend korrigiert worden.
Das Inhaltsverzeichnis ist an den Anfang des Textes versetzt worden;
die Verlagswerbung am Ende des Textes zusammengefügt.
Worte in Antiqua sind so +gekennzeichnet+, gesperrte so ~gesperrt~,
=fett gedruckte= so und _kursive_ so.
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Meister Eckart.
Eine theologische Studie
von
=Dr.= ~H. Martensen~,
Professor der Theologie an der Universität zu Copenhagen.
[Illustration]
Hamburg,
bei Friedrich Perthes.
1842.
Inhalt.
Seite.
Einleitung 1
Meister Eckart's Predigt 17
Das mystische Bewußtseyn, dargestellt nach Meister Eckart,
+Dr.+ Tauler, Suso und dem Verfasser der »deutschen Theologie« 31
I. Das Mysterium 32
II. Die Offenbarung 61
III. Das höchste Gut und die Tugend 99
Andeutung des Verhältnisses der Mystik zur Theosophie Jacob
Böhme's 118
Anhang 124
[Illustration]
Vorwort.
Das anziehende Studium der deutschen Mystik veranlaßte den Verfasser
vorliegender kleinen Schrift schon früher zu einer in dänischer
Sprache geschriebenen Abhandlung über diesen Gegenstand. Er wünschte
die Aufmerksamkeit seiner Landsleute, denen die deutsche Philosophie
und Theologie der Gegenwart nicht fremd ist, auf jene denkwürdigen
Anfänge des religiös-speculativen Geistes hinzuleiten. Sowohl äußere
Anregung, wie die Hoffnung auch deutschen Lesern vielleicht einiges
nicht Unwillkommene mittheilen zu können, hat den gegenwärtigen Versuch
hervorgerufen. Der deutschen Litteratur dankbar zurückgebend, was er
von ihr empfangen, wünscht der Verfasser, daß die hier dargelegte
Auffassung der Mystik der Theilnahme der Sachverständigen nicht
unwürdig gefunden werden möge. Wegen Incorrectheiten der Sprache und
Mangelhaftigkeit des Ausdrucks bittet der Fremde um wohlwollende
Nachsicht.
~Copenhagen~, im Januar 1842.
Einleitung.
Es gibt wenige Gegenstände, worüber so entgegengesetzte und doch so
unbestimmte Urtheile ausgesprochen sind, wie über das Wesen der Mystik.
Die Anschauung des achtzehnten Jahrhunderts verwies die Mystik in
das Reich der Unvernunft und der Schwärmerei; dann kam eine Periode,
wo man in der Mystik ein Heiliges ahnete, aber ein Heiliges als ein
Unaussprechliches und Uebervernünftiges, dem das begreifende Denken
sich ohne Profanation nicht nähern durfte. Das Unvernünftige und das
Uebervernünftige sind die Kategorien, die sich hier feindlich gegenüber
stehen, aber weder durch die eine noch die andere kommt man auf den
wahren Grund der Sache, so daß man zu sagen wisse, was denn die Mystik
eigentlich sey. Soll dieses überhaupt gesagt werden, soll die Mystik
dem Gedanken offenbar werden, so muß sie aus ihrer eignen Kategorie
oder ihrem Begriffe entwickelt werden; sie muß von der Wissenschaft
zum Sprechen gebracht werden und, indem sie sich gründlich ausspricht,
selbst ihr Geheimniß verrathen. +Loquere, ut te videam!+ Der Geist
der Mystik ist aber dem Geiste der Wissenschaft näher verwandt, als man
es dem ersten Anscheine nach vielleicht denken möchte. Die christliche
Mystik -- und von dieser ist hier zunächst die Rede -- ist nicht nur
eine höchst merkwürdige Form der Frömmigkeit und des gottinnigen
Lebens, ein eigenthümliches religiöses Gewächs, wurzelnd in Gemüths-
und Herzenstiefen, sondern sie ist zugleich eine Form der speculativen
Theologie. Weit entfernt, daß die Mystik ihrer innersten Natur nach der
Vernunft entgegengesetzt wäre, gebührt ihr vielmehr eine bedeutende
Stelle in der Geschichte der religiösen Speculation selbst.
Es ist Zweck gegenwärtiger Abhandlung die Mystik, diese religiöse
Speculation und speculative Religiosität, in einer ihrer Hauptformen
darzustellen. Die deutsche Mystik des 14ten und 15ten Jahrhunderts ist
sowohl in religiöser als in philosophischer Beziehung die reichste und
vollendetste Form dieser Geistesrichtung. Sie ist die erste Gestalt,
in welcher die deutsche Philosophie in der Geschichte auftritt, ihr
erster, kühner Versuch den Gegensatz zwischen Glauben und Wissen
aufzuheben und dem Geiste eine absolute Versöhnung und Befriedigung
zu verschaffen. Das Licht der speculativen Idee leuchtet hier im
frischen Morgenglanze, aber so wie es durch die Fensterscheiben des
mittelalterlichen Klosters hineinstrahlen konnte. In der stillen
Zelle wird der philosophische Gedanke herausgeboren aus den Tiefen
des religiösen Gemüths, wird aber nicht zur freien Weltexistenz
entlassen. Die Speculation ist noch Eins mit der Religion, sie sind
zusammengewachsene Zwillinge, die eine ist unmittelbar die andere.
Wenn wir in der Folge eine Darstellung dieser merkwürdigen Erscheinung
versuchen, so geschieht dieses natürlich weder Lobes noch Tadels,
sondern nur des Erkennens halber. Auch ist uns die Mystik kein bloßes
historisches Object, denn was sich in jenen Geistern bewegte, gehört
nicht zu den todten und vergangenen Dingen, sondern zu den ewigen und
gegenwärtigen Geistesangelegenheiten, wie denn auch die Mystik die
bedeutendsten Vergleichungspuncte mit der gegenwärtigen Philosophie und
Theologie darbietet. Ich habe diese Abhandlung nach dem Meister Eckart
benannt, nicht weil er ausschließlich ihr Gegenstand ist, sondern
weil er im Kreise der deutschen Mystiker die hervorragendste Gestalt
ist, der Meister der ganzen Schule, in dem die Mystik sich in ihrer
kräftigsten Originalität darstellt, dessen anregender und begeistender
Einfluß allenthalben bemerkbar ist. Meister Eckart ist der Patriarch
der deutschen Speculation. Es war darum kein Wunder, daß Hegel, der
doch nur einzelne Gedanken von ihm gekannt zu haben scheint, in so
hohem Grade von diesen angezogen wurde.
Das Interesse und der Sinn für die Mystik ist in neuerer Zeit theils
durch die Romantik, theils durch die Philosophie wiederbelebt worden.
Die Romantiker erbauten sich an dem religiösen Blumenflor der
Contemplation, der in der mondbeglänzten Zaubernacht des Mittelalters
seinen Duft still verbreitete. Sie sogen ätherische Nahrung aus der
mystischen Gemüthlichkeit und klösterlichen Innigkeit, die sie das
eitle, weltliche Wesen der Gegenwart vergessen ließ. Sie fühlten
sich hingezogen zu jenen stillen Seelen, denen der Geist Gottes sich
offenbarte, nicht im Sturm oder Erdbeben, sondern in dem sanften
Säuseln heiliger Gefühle. Die mystischen Sympathien sind oft von
den Dichtern ausgesprochen und Tieck hat noch neulich den Tauler in
eine Novelle eingeführt. Görres hat vom Standpuncte der Romantik
eine Schilderung der Mystik geliefert in seiner Einleitung zur neuen
Ausgabe des deutschen Mystikers Suso[1]. Mit großer historischer
Kenntniß beschreibt er die Mystik, wie sie in ihren mannichfachen
Verzweigungen sich durch's ganze Mittelalter zieht. Aber wie seine
prachtvolle, poetische Darstellung alle Vorzüge besitzt, die sein
Standpunct verleihen kann, so leidet sie auch an allen den Mängeln,
die oft genug an diesem Standpuncte gerügt sind. Der Begriff verbirgt
sich in der chaotischen Vorstellungsmasse, der Gedanke zerrinnt in der
nebelhaften Gefühlsdämmerung. Görres steht im Dienste des Mittelalters,
er ist selbst in den mystischen Zauberkreis hineingebannt, und es
fehlt ihm daher die freie Besonnenheit des philosophischen Gedankens.
Das speculative Element der Mystik wird nur oberflächlich aufgefaßt,
während seine Betrachtung sich mit einseitiger Vorliebe nur an eine
Seite des mystischen Bewußtseyns hält, nemlich dessen Naturseite.
Ekstatische Zustände und Visionen, Gesichte und Offenbarungen
bilden den Mittelpunct seiner Betrachtung, wie dies besonders aus
seinem größeren Werke über die Mystik erhellt, welches eine große
Legendensammlung mystischer Zustände ist. Ueberhaupt aber liegt es im
Wesen jener Romantik die Mystik nur als eine unergründliche Erscheinung
anzuschauen und das Speculative, das dem Begriffe Verwandte, nur
ungründlich aufzufassen. Der Flug der himmlischen Psyche, der sich in
räthselhaften Kreisen bewegt, läßt sich vom Begriffe nicht messen,
der zarte Flügelstaub verträgt nicht die Berührung des Gedankens.
Sie ist nur Gegenstand unaussprechlicher Liebe und Bewunderung.
Verhielte es sich wirklich so, daß die mystische Schönheit es nicht
ertragen könnte beim Lichte der Philosophie gesehen zu werden,
dann wäre sie auch nur eine sterbliche Psyche und man müßte sich
dann mit dem Gedanken trösten, daß, ob auch das Vergängliche im
Feuer des Denkens verbrannte, doch der bessere und unsterbliche
Theil gerettet werde. Allein so verhält es sich nicht. Der Begriff
steht der Endlichkeit nicht feindselig gegenüber, wenn diese eine
individuelle Spiegelung des Gedankens ist. Er conservirt dann die
ganze Individualität ohne Zersplitterung und Trennung, weil diese als
solche eine eigenthümliche, unentbehrliche Form der Idee ist. Ist es
überhaupt Ziel der Philosophie allen Geistern diejenige Unsterblichkeit
zu verschaffen, die ihnen gebührt, so hat sie an der Einführung der
Mystik in die Sphäre des ewigen Geistes noch ein besonderes Interesse,
weil sie in der mystischen Psyche sich selbst als Kind erblickt.
Schelling und Hegel haben der Mystik wieder gedacht und gefordert, daß
die in einen schlechten Rationalismus hineingerathene Wissenschaft
sich verjünge durch jenes unmittelbare, kindliche Schauen Gottes
und der göttlichen Dinge. Wird die Mystik so als eine Station in
der Entwickelungsgeschichte des philosophischen Geistes aufgefaßt,
so muß die des 14ten und 15ten Jahrhunderts nothwendig als die
bedeutendste Form erscheinen. Rosenkranz hat in seinem Aufsatze über
die deutsche Mystik[2] diese erste Epoche der deutschen Philosophie
kurz und treffend charakterisirt. Er nennt sie mystisch, weil sie die
Erkenntniß der Wahrheit von ihrer unmittelbaren Anschauung abhängig
macht. »Wird auch, was die Wahrheit sey, im Einzelnen von den Mystikern
anders bestimmt, so sind sie doch in der Angabe des Weges zu ihrer
Gewißheit zu gelangen einig. Es ist ~die praktische Entäußerung
seiner selbst~, welche ~die theoretische Freiheit vermittelt~,
und diese, die begreifende Erkenntniß, ist wesentlich ein ~Erkennen
Gottes~ in dem Erkennenden ~durch Gott selbst~.« Hiermit ist
uns in formaler Beziehung ein orientirender Vorbegriff gegeben.
Das mystische Schauen ist bedingt durch einen bestimmten Typus des
religiösen Lebens.
Die Mystik existirt nicht in der Form eines philosophischen Systems,
sondern spricht sich nur in Predigten und erbaulichen Abhandlungen aus.
Es ist eine erbauliche Philosophie, religiöse Popularphilosophie in der
edelsten Bedeutung des Worts. Es ist nicht die modern fromme Reflexion,
welche die christlichen Vorstellungen verständig commentirt ohne
deren tieferen Gehalt aussprechen zu können, sondern das Erbauliche
enthält durchgängig in sich selber eine speculative Pointe. Der Vortrag
ist reich an Kernsprüchen, die auf eine eben so naive als paradoxe
Weise die Idee ausdrücken. Die Paradoxie -- eine Form, die auch der
Bibel nicht fremd ist -- erscheint hier als unmittelbare Form des
Speculativen, den Widerspruch der Wahrheit gegen das Alltagsbewußtseyn
schlagend hervorhebend und durch eine göttliche Thorheit den Verstand
von seiner falschen Weisheit befreiend. Es findet sich hier keine
fortschreitende, wissenschaftliche Entwickelung; nicht selten bricht
das Speculative hervor wie eine geistige Explosion, eine plötzliche
Illumination der Seele, wodurch unerkannte Regionen erleuchtet werden.
Da das Geistige mehr unter der Form der Involution, als der Evolution
erscheint, hat die Betrachtung keine große Abwechselung. Es sind
nur einzelne, substantielle Gedanken, die immer aufs neue in der
Seele geboren werden; diese aber sind so intensiv und fruchtbar, daß
sie sehr wohl als die elementarischen Anfänge -- στοιχεῖα -- eines
philosophischen Systems betrachtet werden können.
Von der äußeren Geschichte dieser Mystiker weiß man nur Weniges. Ihr
Leben war verborgen in Gott. Görres nennt Eckart eine nebelverhüllte,
beinahe christlich-mythische Gestalt, und nicht mit Unrecht; denn wir
kennen nur sein inneres Leben in der Idee, während sein wirkliches
Leben in der Geschichte in Dunkelheit gehüllt ist. Seine Aussprüche
werden oft von seinen Schülern mit tiefer Ehrfurcht angeführt, er
ist ihnen der Heros der Contemplation, und nicht selten erblicken
sie seine erhabene Gestalt in ihren Visionen. Sowohl das Jahr seiner
Geburt wie seines Todes ist unbekannt. Doch wissen wir, daß er am
Schlusse des dreizehnten und am Anfange des vierzehnten Jahrhunderts
lebte. Er war Dominicaner, soll in Paris studirt und unter dem Papste
Bonifacius dem Achten die theologische Doctorwürde in Rom erhalten
haben. Die Ueberlieferung sagt, er sey eine Zeitlang Ordensprovincial
in Sachsen, nachher Generalvicar in Böhmen gewesen, ausgezeichnet
durch strenge Sittlichkeit und Handhabung der Disciplin. Als Mystiker
scheint er besonders in Straßburg und Cölln gewirkt zu haben, und in
letzterer Stadt hat er wahrscheinlich sein Leben beschlossen. Nach
seinem Tode wurde seine Lehre von dem avignonschen Papste Johann dem
Zweiundzwanzigsten verdammt (1329)[3]. Die päpstliche Bulle fügt
hinzu, daß Eckart vor seinem Ende seine Lehre widerrufen habe und zur
katholischen Kirche zurückgekehrt sey. Wir werden in der Folge auf
diesen Punct zurückkommen. Der Verdacht der Ketzerei, der an Eckart
haftete, scheint verursacht zu haben, daß er in der Geschichte ein
geringeres Ansehen erlangt hat, als sein Schüler Johann Tauler, der
berühmte Prediger in Straßburg († 1361), der gewöhnlich als der größte
Meister dieser Schule angesehen wird. Ein anderer Schüler Eckarts war
der Dominicaner Heinrich Suso von Schwaben, genannt Amandus wegen
seiner feurigen Minne zur ewigen Weisheit († 1365). Geistesverwandt
mit diesen ist Johannes Ruysbroock, Prior von Grünthal in der Nähe von
Brüssel. Der Verfasser der »deutschen Theologie« im 15ten Jahrhundert
scheint durch Tauler in Verbindung mit Eckart zu stehen. Diese Männer
sind die vornehmsten, uns bekannten, Repräsentanten der deutschen
Mystik. In verschiedenen Individualitäten spiegeln sie denselben Geist,
ihre Schriften sind nur verschiedene Darstellungen desselben Systems,
wenn es überhaupt hier erlaubt ist diese Benennung zu gebrauchen[4].
Der Zustand des Zeitalters war ein solcher, der auf mancherlei
Weise die Geister auffordern mußte in sich selbst zu gehen. Das
alte System fing an in seinen Grundpfeilern erschüttert zu werden;
sowohl im Politischen wie im Kirchlichen herrschte große Verwirrung.
Der Katholicismus hatte culminirt. Die babylonische Gefangenschaft
der Päpste, ihre ärgerlichen Streitigkeiten mit der Staatsgewalt
gaben die Belege hiezu. Dante ließ in seiner apokalyptischen Komödie
das jüngste Gericht über die in sich zerfallene Welt ergehen.
Reformatorische Tendenzen, Protestation und Opposition wurden
allenthalben vernommen, obgleich keiner recht wußte was er wollte,
oder der Verwirrung Ausgang zu erblicken vermochte. Eine unbestimmte
Sehnsucht nach Freiheit durchbebte die ganze Zeit. Die Nationen fingen
an ihre geistige Individualität zu behaupten, die Muttersprache wurde
lebendig, die Volksgeister fingen an in eignen Zungen zu reden. In
dieser Entwickelung der Sprache, dieser Befreiung von der abstracten,
alle Individualität nivellirenden Herrschaft des Lateins, haben die
Mystiker große Bedeutung. Die tiefsten Wurzelwörter der deutschen
Prosa wurden in ihrer lebendigen Rede ausgesprochen, und mit Recht
sind sie die Minnesänger der Prosa genannt worden. Ihre contemplative
Geistesrichtung mußte durch ihre Zeit mächtig gefördert werden. Das
Alte war im Sinken begriffen, aber die Wiedergeburt der Geschichte
war noch fern; dem Geiste gehörte nur die Vorzeit und die unbekannte
Zukunft, allein es fehlte ihm die Gegenwart, das +praesens+,
weil die Wirklichkeit keine wahre Wirklichkeit, sondern nur ein
Zustand der Gährung, des Werdens und Uebergehens war. Es war da
ganz in der Ordnung, daß die contemplativen Naturen, um sich in der
weltgeschichtlichen Spannung vom Zeitdrucke zu befreien, die Zeit zur
Ewigkeit zu verwandeln suchten, indem sie die Langeweile und Unruhe
der Zeit im gegenwärtigen Jetzt der Contemplation vernichteten. Die
Kunstbestrebungen des Zeitalters in der Architektur und Malerei, welche
zum Theil in denselben Gegenden blühten, wo auch die Mystik ihren
vornehmsten Sitz hatte, in den Rheingegenden nemlich, besonders in
Straßburg und Cölln, hängen hiemit zusammen. Der Geist sucht in einer
Phantasiewelt hervorzuzaubern, was aus dem Leben und der Wirklichkeit
verschwunden ist.
Dieser Mangel an Befriedigung in der Wirklichkeit, die Sehnsucht
nach geistiger Realität, zeigt sich in einem dogmatischen Probleme
des Zeitalters, welches große Theilnahme erregte. Es war ein
eschatologisches Problem, betreffend das ~zukünftige~ Schauen
Gottes in der ewigen Seligkeit. Wenn eschatologische Fragen,
Untersuchungen über das zukünftige Leben mit ängstlicher Heftigkeit
geführt werden, ist es ein Zeichen, daß die Lebensfülle aus der
Gegenwart entflohen ist. Unter dem Papste Johann dem 22sten wurde
die Frage aufgeworfen, ob diejenigen Geister, denen der Schmerz des
Fegfeuers erlassen war, unmittelbar nach ihrem zeitlichen Tode zum
Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht gelangten, oder ob dieses
vollendete Schauen erst nach der Auferstehung des Leibes und dem
jüngsten Gericht einträte. Der Papst bestätigte das Letztere, aber der
Zeitgeist sehnte sich ungeduldig nach der Vollendung und suchte ihm
eine entgegengesetzte Erklärung abzunöthigen[5]. Dieses gelang unter
seinem Nachfolger Benedict dem 12ten, der sich ausdrücklich für die
von seinem Vorgänger verworfene Ansicht erklärte. Diese dogmatischen
Probleme über das zukünftige Leben suchten Viele in eine gegenwärtige
Gewißheit zu verwandeln, indem sie in der Contemplation die zukünftige
Seligkeit und die Identität mit Gott anticipirten. Es erhob sich die
Frage über die ewige Identität des ~Gedankens~ mit Gott. Man
fragte, ob Gott nur Object, Gegenstand des seligen Schauens, oder ob
er nicht vielmehr das selige Schauen selbst sey, so daß der Erkennende
Eins sey mit dem Erkannten[6].
Charakteristisch für das Zeitalter und eine Erscheinung, die nicht
ohne Zusammenhang ist mit der Mystik, sind die vielen Secten, die
sich damals von der Tradition und dem objectiven Cultus der Kirche zu
emancipiren suchten. Sie waren von einer glühenden, schwärmerischen
Begeisterung für Freiheit erfüllt, von einem Spiritualismus, der alle
äußeren Formen zu sprengen suchte, einer grenzenlosen Sehnsucht nach
Einheit mit Gott, wodurch sie mit der Kirchenlehre in Zwiespalt
geriethen. Das gährende speculative Element kam in pantheistischen
Anschauungen zum Durchbruch. Die herrschende Kirche konnte die
Irrthümer dieser Secten erkennen, aber ihre Bedeutung nicht begreifen.
Schon am Anfange des 13ten Jahrhunderts wurden die Pariser Theologen
Amalrich von Bena und David von Dinanto, wie es scheint, Anhänger des
Systems des Scotus Erigena, auf dem Concilium zu Paris 1209 verdammt,
weil sie lehrten, Gott sey Alles und Alles sey Gott, Gott sey das
Wesen der Geschöpfe, alle Dinge würden zu Gott zurückkehren und in
ihm als ein einiges Individuum verbleiben. Das Princip ihrer Lehre
wurde in dem Satze ausgesprochen: »+Quod deus sit Esse formale
omnium.+« Man beschuldigte sie, daß sie Christum nur in der
Bedeutung Gottmensch nannten, in welcher auch jeder geistige Mensch
ein Gottmensch genannt werden könne. Vom heiligen Abendmahl lehrten
sie, daß die Gegenwart Christi im Brode und Weine nicht erst mittelst
der Consecration eintrete, sondern daß Christus in allem Brode und
Weine auf dieselbe Weise gegenwärtig sey, wie in der Eucharistie. Das
Dogma von der Transsubstantiation erklärten sie als ein Sinnbild der
in der ganzen Natur gegenwärtigen Gottheit. Denn Gott könne nur in
der Creatur angeschaut werden und Gott und die Creatur seyen Eins[7].
Die Pariser Synode beschuldigt sie ferner, daß sie den Glauben und
die Hoffnung verachteten und sich thöricht rühmten, ihr Wissen sey
ihnen genug. Das Wissen sey das Paradies selbst, die Lehre von der
Auferstehung der Todten und dem ewigen Leben sey nicht von einem
Zukünftigen, sondern von einem geistig Gegenwärtigen zu verstehen[8].
In der ersten Weltperiode habe Gott der Vater geherrscht; das Reich des
Vaters aber sey durch das Reich des Sohnes abgeschafft, das mosaische
Gesetz aufgehoben und ein neues, geistiges Gesetz eingeführt worden;
das Reich des Geistes aber sey jetzt mit ihnen und ihren Anhängern
eingetreten, jedes positive Gesetz und jede äußere Cultusform müsse
abgeschafft werden, die Sacramente seyen überflüssig, denn dem
Geiste allein gebühre die Herrschaft. Eine ähnliche Construction der
Weltgeschichte erschien in demselben Jahrhundert in dem sogenannten
»ewigen Evangelium« der Franciscaner, wodurch eine neue Ordnung der
Dinge verkündigt und eine apokalyptische Polemik gegen das Papstthum
und den ganzen Zustand der Kirche ausgesprochen wurde. Amalrich's
Schule zählte viele Anhänger; die Verfolgungen, die diese Secte
leiden mußte, förderten nur ihre Verbreitung, und im Laufe des 13ten
Jahrhunderts wurden pantheistische Sympathien mannichfach in der
Christenheit verspürt. Die Anhänger der Secte, die sich nach und nach
weiter ausbildete und modificirte, hießen Brüder und Schwestern des
freien Geistes. Gegen das Ende des 13ten Jahrhunderts sollen sie am
Rhein zahlreich gewesen seyn, also in derselben Gegend, wo Eckart
lebte, und gleichzeitig mit ihm. In den Schriften der Mystiker finden
sich nicht selten Hindeutungen und Anspielungen auf diese Secte;
hienach scheint es, als habe jener spiritualistische Pantheismus sich
zugleich als ein grenzenloser Antinomismus gezeigt, der sich nicht
nur über die positiven Gesetze der Kirche, sondern selbst über das
Sittengesetz hinaussetzte. Die religiöse Genialität proclamirte die
Emancipation des Fleisches, weil der Geist nicht an ein Aeußeres
gebunden sey[9].
Man hat nicht selten den Meister Eckart in Verbindung mit dieser Secte
gebracht. Der Papst Johann der 22ste, der sein ganzes Leben hindurch
nicht blos in politische, sondern auch in kirchliche Streitigkeiten
verwickelt war und der Beschuldigung der Ketzerei selbst nicht entgehen
konnte, erließ im Jahre 1330 eine Verdammungsbulle wider die Brüder
des freien Geistes[10]. Da die Sätze, die er bei den Brüdern des
freien Geistes verdammt, fast wörtlich mit denjenigen übereinstimmen,
die er bei Eckart verdammte[11], so scheint es, als habe er diese
unter demselben Gesichtspuncte betrachtet, und die Historiker sind
seiner Ansicht gefolgt und haben Eckart mit den freigeistigen Brüdern
zusammengestellt[12]. Aber eine nähere Bekanntschaft mit Eckarts
Schriften zeigt, daß dieses mit Unrecht geschehen sey, und daß man ihn
mit Tauler zusammenstellen müsse. Dieses wird auch von der neuesten
historischen Untersuchung von Schmidt anerkannt, obgleich die Ansicht
des Verfassers mir hier etwas unklar und schwankend scheint, indem
er nichtsdestoweniger die Hypothese aufstellt, Eckart habe insgeheim
der Secte angehört[13]. Vergleichen wir die päpstliche Bulle mit den
uns bekannten Eckartschen Schriften, dann finden sich hier allerdings
viele von den pantheistischen Sätzen, die ihm vom Papste zugelegt
werden[14], aber keine Spur des unsittlichen Antinomismus, dessen ihn
die päpstliche Bulle beschuldigt. Die angeführten pantheistischen Sätze
sind ohnehin aus dem Contexte gerissen; dieser aber zeigt sie als
aus einer eigenthümlichen Denkweise und Geistesrichtung entsprungen,
derselben, die wir bei denjenigen Mystikern finden, die nicht der
Sectirerei beschuldigt sind. Da die Erfahrung unserer eigenen Tage
sattsam lehrt, wie das tägliche Bewußtseyn mit geistigen Kategorien,
als Pantheismus, Rationalismus, Liberalismus u. s. w., umgeht, wie es
solche Kategorien nur als allgemeine Fächer gebraucht, worin es das
Verschiedenartigste hineinrubricirt, ohne den specifischen Unterschied,
das heißt die wahre Natur der Sache, zu berücksichtigen, so halte
ich es nicht für unwahrscheinlich, daß die Benennung »freigeistige
Brüder« nicht selten als ein Gemeinname gebraucht worden sey, womit
man damals alle diejenigen bezeichnete, die man heutzutage als
Idealisten und Pantheisten bezeichnet. Keiner wird sich wundern,
daß es dem Papste, dessen Sache es eben nicht war sich auf die
+differentia specifica+ der Geister einzulassen, und der sich
nur an die einzelnen »Resultate« hielt, begegnen konnte die äußere
Aehnlichkeit mit der Identität zu verwechseln. Die Wissenschaft aber
muß es mit solchen Dingen genauer nehmen. Allerdings waren Eckart
und seine Geistesverwandte Idealisten, Söhne »des freien Geistes«,
und es ist natürlich, daß sie nicht unberührt geblieben sind von
dem, was sich in ihrer Nähe geistig bewegte. Aber Eckarts Mystik muß
unter ihrer eigenen, selbstständigen Kategorie betrachtet werden,
weil sie ein neuer, origineller Entwickelungspunct ist. Es ist nicht
Amalrich's von Bena nach dem Erigena gebildeter Pantheismus, oder seine
Opposition gegen den kirchlichen Cultus. Es ist keine apokalyptische,
religiös-politische Polemik gegen das Bestehende, wie bei den
spiritualistischen Franciscanern. Ebenso wenig ist es ein unsittlich
schwärmender Antinomismus, der den Geist mit dem Fleische confundirt.
Eckarts Antinomismus und Pantheismus fordert seinen eigenen Maaßstab.
In welches Dunkel auch die Geschichte der damaligen Secten und ihrer
mannichfachen Verzweigungen noch eingehüllt seyn mag, dieses scheint
ihnen doch gemeinsam gewesen zu seyn, daß sie mit der herrschenden
Kirche förmlich brachen, daß sie nach außen thätig waren, mehr oder
weniger die Einführung eines neuen Weltzustandes beabsichtigten. Aber
eine solche opponirende Tendenz, ein solches kämpfendes Auftreten auf
dem Schauplatze der Wirklichkeit liegt außerhalb der Grenzen der ächten
Mystik, die, in innere Regionen zurückgezogen, ein in sich gekehrtes,
geistiges Stillleben führt. Es liegt in der Natur des mystischen
Geistes, unabhängig von jeglicher äußeren Macht und Zuständlichkeit, in
sich selbst absolut befriedigt und versöhnt, der selige Punct inmitten
der Verwirrung zu seyn. Die Mystik verhält sich nicht polemisch zur
bestehenden Kirche und ihrer Lehre, sondern sucht nur eine geistige
Auffassung und Application derselben, und wenn sie hiedurch in
Zwiespalt mit der Kirche geräth, -- was unläugbar der Fall ist --
ist dieses ihr nicht bewußt. Nur aus diesem Gesichtspuncte läßt sich
erklären, daß Eckart kurz vor seinem Tode seine Lehre widerrufen habe.
Da er sich nicht von der Kirche trennen wollte, hat er wahrscheinlich
nur seine Sätze widerrufen, insofern sie eine antikirchliche Deutung
veranlassen konnten, nicht aber diese Sätze selbst. Denn es ist
unerklärlich, daß er jemals von den Ueberzeugungen abgefallen sey,
in denen sein ganzes geistiges Leben aufging, oder daß er selbst
nicht geglaubt hätte sie mit dem Geiste der Kirchenlehre versöhnen zu
können. Wie viel Unwahrscheinliches auch diese Annahme an und für sich
enthalten mag, so wird sie doch durch eine nähere Bekanntschaft mit dem
mystischen Bewußtseyn gerechtfertigt.
Die uns bekannten Schriften von Eckart sind Predigten, die theils vor
dem Volke, theils wohl auch als Lehrvorträge im Kloster gehalten sind.
Sie finden sich in den Baseler Ausgaben von Taulers Predigten von 1521
und 1522 und werden (+fol.+ 242) unter folgender Ueberschrift
eingeführt: »Folgen hernach etlich gar subtil und trefflich kostlich
predigen etlicher vast gelertter andechtiger vätter und lerern, auß
denen man achtet Doctorem Tauler etwas seins grundes genommen haben.
Namlich und insonders ~meister Eckarts~ (den er underweylen in
seinen predigen meldet) der ein fürtreffenlich hochgelerter man gewesen
ist, und in subtilikeiten natürlicher und göttlicher künsten so hoch
bericht, das vil gelerter leut zu seinen zeitten in nit wol verstunden.
Deßhalb seiner ler ein teyl auch in etlichen stücken und articklen
verworfen ist, und noch von einfeltigen menschen gewarsamlich gelesen
werden sol. Wiewol hieher in diß Buch mit fleiß nüt gesetzet ist, dann
das gemeinlich wol verstanden und erlitten werden mag. Das ist ein teil
seiner ler und predig, darauß man spüren mög, wie gelert und subtil
er gewesen sey, und uff was grund all sein ler und predig (wie Doctor
Taulers) gevestnet gewesen sey«. -- Die Anzahl dieser Predigten ist 55,
wozu noch 4 kleinere Lehrstücke hinzukommen. Sie sind die einzigen uns
bekannten Schriften von Eckart und finden sich nur in den angeführten
Ausgaben von Tauler, verschwinden aber nachher aus den Taulerschen
Schriften[15]. Innere Kriterien, Gedanken, Styl, Ausdrucksweise
bezeugen denselben Verfasser, wozu noch kommt, daß der Verfasser selbst
an mehreren Stellen sich als Eckart bezeichnet. Sollte auch diese
oder jene Predigt nicht von ihm verfaßt seyn, -- welches die Kritik
schwerlich beweisen wird -- so ist dieses doch für unseren Zweck
gleichgültig, da es nichtsdestoweniger sein Geist und Gedanke ist, der
sich auf jeder Seite ausspricht. Er soll aber mehrere Schriften verfaßt
haben, die nicht auf uns gekommen sind, namentlich eine Erklärung des
Evangelium Johannis und des Hohenliedes[16]. Daß so Weniges davon
bekannt geworden, ist wahrscheinlich darin gegründet, daß es als
gefährliche Lectüre angesehen wurde. Obgleich eine vollständige Ausgabe
allerdings von großem Interesse seyn würde, so ist es doch nicht
wahrscheinlich, daß dadurch etwas wesentlich Neues hinzukommen würde.
Die Manier der Mystiker ist von der Beschaffenheit, daß man nicht einer
vollständigen Sammlung ihrer Schriften bedarf, um ihre ganze Ansicht
zu kennen. Sie haben ihr System +in nuce+ und sprechen das Ganze
auf einmal aus. So oft die Mystik redend oder schreibend auftritt, ist
sie »+omnia sua secum portans+.« Mag denn auch Vieles verloren
gegangen seyn, so dürfen wir doch behaupten, daß Nichts fehle.
Um den Leser in die Sache selbst unmittelbar einzuführen, gebe ich
erst einen kurzen Auszug aus Eckarts Predigten. Eine unmittelbare
Bekanntschaft mit dem mystischen Grundton, mit Vortrag und
Ausdrucksweise, die in dieser Art von Speculation noch mehr als
anderswo vom Gedanken unzertrennlich ist, wird, wie ich hoffe, einen
passenden Uebergang bilden zu dem, was Hauptzweck dieser Abhandlung
ist, nemlich die Darstellung dieser mystischen Richtung als eines
Ganzen, das nach seinen verschiedenen Momenten entwickelt wird. Was
hier aus den Schriften des mystischen Meisters mitgetheilt wird,
sind nur einzelne Gedanken, Aphorismen, deren innerer Zusammenhang
nicht entwickelt ist, obgleich dieser allenthalben an sich vorhanden
ist. Ich habe gesucht Auswahl und Anordnung so zu treffen, daß der
denkende Leser diesen tieferen Zusammenhang entdecken und hier ein
Mehreres gewahr werden könne, als religiöse Blumen und philosophische
Gedankenspäne. Die sich widersprechenden Sätze, die hier gefunden
werden, werden in der Folge ihre Erklärung finden. Um ermüdende
Tautologien in der Darstellung zu vermeiden, habe ich zerstreute
Aussprüche, die sich gegenseitig erklären, indem sie denselben
Gedanken von verschiedenen Seiten ausdrücken, bisweilen combiniren
müssen. Den altdeutschen Ausdruck habe ich nach dem Vorgange der neuen
Ausgaben von Tauler und Suso der heutigen Schriftsprache anzubequemen
versucht ohne doch das alterthümliche Gepräge zu verwischen. Daß ich
bisweilen einen kräftigeren Ausdruck aus einer anderen Stelle einem
minder prägnanten substituirt, hie und da das im Texte Zerstreute
zusammengezogen habe, dieses war nach meinem Dafürhalten nicht nur
erlaubt, sondern nothwendig in einer Arbeit, wo es sich nicht um die
philologisch-diplomatische Genauigkeit des Einzelnen, sondern um das
concentrirte Wiedergeben der substantiellen Totalität handelte. Der
Einwand, den ich nicht sowohl gegen diese Epitome aus Eckart, als
besonders gegen die ganze folgende Entwickelung von Vielen zu erwarten
habe, ist, daß der Gegenstand, durch das Medium eines bestimmten
philosophischen Interesses betrachtet, nicht in seiner Reinheit
aufgefaßt werde, daß sich hier nothwendig viel Subjectives einmische,
Vieles hineingedeutet werde, das nicht der Sache selbst, sondern nur
dem Systeme des Darstellers zukomme u. s. w. Dieses läßt sich immer
sagen, wenn von der geistigen Auffassung irgend eines Gegenstandes
die Rede ist, und hierauf läßt sich immer antworten, daß die Sache
doch Niemandem anders ~erscheinen~ kann, als wie sie ~gesehen~ wird.
Wie das Denken nicht von dem Gegenstande abstrahiren darf, so ~kann~
es nicht von sich selbst abstrahiren. Es läßt sich in der Behandlung
eines gegebenen historischen Objects ein doppelter Weg einschlagen.
Man kann sich darauf beschränken, es blos als Factum zu nehmen, den
Stoff zu sammeln und zu sichten, aber doch so, daß man sich jeder
geistigen Berührung mit demselben enthält, um es desto besser als
Factum conserviren zu können. Es ist dies eine nützliche Vorarbeit, ihr
Resultat ist das Richtige, aber das Wahre fehlt noch. Das Wahre ist
die, allerdings vom Factum unzertrennliche, Idee, die sich im Factum
offenbart, und das wahre, sachgemäße Erkennen ist nur dasjenige, das
den Gegensatz von Empirie und Speculation überwunden hat. Die blos
empirische Historie kann nur über das factisch Richtige und Unrichtige
urtheilen; handelt es sich aber über die Wahrheit der geistigen
Auffassung des Factums, so muß diese sich durch sich selbst bewähren,
oder durch eine tiefere philosophische Auffassung widerlegt werden.
Ich citire die Aussprüche Eckarts nach der Baseler Ausgabe von Taulers
Predigten von 1521. Ob die Auffassung, die sich schon indirect durch
Zusammenstellung und Anordnung kund gibt, die wahre sey, dieses kann
nur geprüft werden durch die wissenschaftliche Entwickelung des
Begriffes der Mystik.
[Illustration]
[Illustration]
Meister Eckarts Predigt.
Wenn ich predige, pfleg ich zu sprechen von Abgeschiedenheit und daß
der Mensch ledig werde seiner selbst und aller Dinge; zum andernmal,
daß man eingebildet werde in das einfältige Gut, das Gott ist; zum
dritten, daß man bedenke des großen Adels, den Gott an die Seele gelegt
hat; zum viertenmal, was Lauterkeit und Klarheit göttlicher Natur sey;
das ist unsprechlich. +fol.+ 274.
* * * * *
Ein jeglich Ding ruhet in der Stätte, daraus es geboren ist. Wirf den
Stein in die Luft, er ruhet nicht, er komme denn wieder zur Erde.
Wovon ist das? Die Erde ist sein Land, die Luft ist sein Elend. Die
Stätte, aus der ich geboren bin, ist die Gottheit. Die Gottheit ist
mein Vaterland. Hab ich einen Vater in der Gottheit? Ja ich habe nicht
allein einen Vater da, mehr, ich hab mich selber da. Ehe daß ich an mir
selber ward, da war ich in der Gottheit geboren. +fol.+ 293.
* * * * *
Was ist Ewigkeit? Ewigkeit ist ein gegenwärtiges Nun, das nicht weiß
von Zeit. Der Tag, der vor tausend Jahren vergangen ist, ist der
Ewigkeit nicht ferner, als die Stunde, da ich hier stehe, und der Tag,
der über tausend Jahr kommen soll, ist der Ewigkeit nicht ferner, denn
die Stunde, da ich jetzt rede. Wenn der Wille von sich selber und von
aller Geschaffenheit wiederkehret in seinen Ursprung, dann steht er
im gegenwärtigen Nun der Ewigkeit, und in diesem Augenblick wird alle
verlorne Zeit wiedergewonnen. +fol.+ 251, 267, 285.
* * * * *
Salomon spricht, es sey nichts Neues unter der Sonn. Das wird selten
verstanden nach seinem Sinn. Was die Sonne überscheinet, das ist in
der Zeit. Zeit gibt zwei Ding, Alter und Abnehmen. Alles das unter der
Sonne ist, das altet und nimmt ab, aber in der Ewigkeit, im lautern
Wesen, ist Alles neu. +fol.+ 247.
* * * * *
Je näher ein Ding seiner Geburt ist, je jünger ist es. Je näher die
Seele Gott ist, je jünger ist sie. In der Vernünftigkeit, da ist man
allzumal jung, und je mehr man in der Vernünftigkeit wirkt, je näher
ist man der Geburt. Was ich bin nach der Zeit, das soll mit der Zeit
verderben und zu nichte werden, aber nach meiner Geburtsweise, die
ewig ist, mag ich nimmermehr ersterben. Wisset, das Kind im Mutterleib
ist alt genug zum Sterben, ich aber will trauern, bin ich morgen nicht
jünger, denn heut. +fol.+ 269, 268, 308.
* * * * *
In der Fülle der Zeit sendet Gott seinen Sohn in die Seele. Wann ist
die Fülle der Zeit? Wann die Seele Zeit und Statt ledig ist, dann
sendet Gott seinen Sohn in sie. +fol.+ 261.
* * * * *
Was ist Wahrheit? Wahrheit ist so edel, daß, wenn Gott sich von der
Wahrheit kehren möchte, ich wollte mich an die Wahrheit haften und
wollte Gott lassen. Denn Gott ist die Wahrheit und Alles was in der
Zeit ist, und Alles das Gott je erschaffen hat, ist nicht die Wahrheit.
+fol.+ 252.
* * * * *
Was ist Freiheit? Frei ist das an Nichts haftet und an dem Nichts
haftet. Darum ist Nichts frei, denn die erste Sache, die da ist eine
Sache aller Sachen. Gott haftet an Nichts, er schwebet in sich selber
und ist frei von allen Dingen. Zur Freiheit gehört auch Herrschaft, daß
man viele gute und schöne Dinge besitze. Gott ist das Gute in allen
Dingen, darum besitzt er sich in Allem, und Alles was Gott hat, das ist
er. +fol.+ 247.
* * * * *
Niemand ist gut, denn allein Gott. Was ist gut? Was sich gemeinet. Den
heißen wir einen guten Menschen, der gemein und nützlich ist. Gott ist
das Allergemeinest, er gibt sich allen Dingen. Kein Ding gibt sich
selbst. Die Sonne gibt nur ihren Schein, aber bleibt selbst stehen.
Gott aber gibt sich selbst in allen seinen Gaben. Seine Gottheit hanget
daran, daß er sich gemeine Allem, das seiner Güte empfänglich ist, und
gemeinete er sich nicht, dann wäre er nicht Gott. In allen Creaturen
ist Etwas Gottes, aber in der Seele ist Gott göttlich. +fol.+ 287,
254.
* * * * *
Alle Dinge, die in der Zeit sind, haben ein Warum. Aber ein guter
Mensch, wenn Einer ihn fragte: warum liebst du Gott? antwortet: Um
Gott! Warum hast du lieb die Wahrheit? Um die Wahrheit! Warum hast du
lieb die Gerechtigkeit? Um die Gerechtigkeit! Warum lebst du? Wahrlich,
ich weiß nicht, aber ich lebe gerne. +fol.+ 252.
* * * * *
Suchst du Gott um deinen eigenen Nutzen und deine eigene Seligkeit, so
suchst du Gott nicht in der Wahrheit. Etliche Leute wollen Gott mit den
Augen ansehen, als sie eine Kuh ansehen, und wollen Gott liebhaben, als
sie eine Kuh liebhaben (die hast du lieb um die Milch und um den Käs
und um deinen eignen Nutzen). Also liebhaben sie Gott um auswendigen
Reichthum und um inwendigen Trost, aber diese Leute haben Gott nicht
recht lieb, sondern suchen nur sich selbst und ihren eignen Nutzen.
+fol.+ 252, 300.
* * * * *
Wer Gott sucht und etwas Anderes als Gott, der findet Gott nicht;
wer aber Gott sucht ~allein~, der findet alle Dinge mit Gott.
+fol.+ 252.
* * * * *
Einfältige Leute wähnen, sie sollen Gott ansehen, als stände er dort
und sie hier. So ist es nicht. Gott und Ich sind Eins im Erkennen.
Gottes Wesen ist sein Erkennen und Gottes Erkennen macht, daß ich ihn
erkenne. Darum ist sein Erkennen mein Erkennen. +fol.+ 305, 315.
* * * * *
Die Leute sprechen oft zu mir: Bitte zu Gott für mich! Da denke ich:
Warum gehet ihr aus? Warum bleibet ihr nicht bei euch selber und greift
in euer eigen Gut? Ihr traget doch alle Wahrheit wesentlich in euch.
+fol.+ 267.
* * * * *
Wo die Natur endet, fahet Gott an zu seyn. Gott begehret nichts mehr
von dir, denn daß du ausgehest aus dir selber in creatürlicher Weise
und lässest Gott Gott in dir seyn. Das mindeste creatürlich Bild, das
sich dir einbildet, ist so groß als Gott. Warum? Es raubet dir einen
ganzen Gott. Wenn das Bild eingeht, muß Gott weichen mit all seiner
Gottheit; geht aber das Bild aus, geht Gott ein. Gott begehrt so sehr,
daß du aus dir selber ausgehest in creatürlicher Weise, als ob allein
seine Seligkeit daran läge. Eia, lieber Mensch, was schadet dir, daß
Gott Gott in dir sey! +fol.+ 267.
* * * * *
Fragt man mich, daß ich endlich berichten soll, was der Schöpfer
meinte, als er alle Creaturen schuf, antworte ich: Ruhe. Fragt man
mich zum zweitenmal, was alle Creaturen suchen in ihrer natürlichen
Begierde, ich spreche abermals: Ruhe. Fragt man mich zum drittenmal,
was die Seele suche auf allen ihren Wegen, ich spreche abermals:
Ruhe. Denn das Antlitz göttlicher Natur ziehet alle Kräfte und alles
Begehren der Seele nach sich. Dies schmeckt Gott so wohl und ist ihm
so gefällig, daß all seine göttliche Natur dazu gekehret und geneiget
ist. Als viel die Seele in Gott ruhet, als viel widerruhet Gott in
ihr. Ruhet sie nur theilweise in ihm, so widerruhet er nur theilweise
in ihr. Ruhet sie ganz und ungetheilt in ihm, so widerruhet er ganz
und ungetheilt in ihr. In der lautern Seele, da Gott findet einen
Widerschein seiner selbst, da widerruhet Gott in der Seele, und die
Seele widerruhet in Gott. Der das Gott benähme, daß er nicht ruhete
in der Seele, der benähme ihm seine Gottheit. Denn Gott sucht Ruhe in
allen Dingen und göttliche Natur ist Ruhe. +fol.+ 292.
* * * * *
Ein jeder Ausgang ist um des Eingangs willen, ein jeder Anfang ist um
des Endes willen. Gott ruhet nicht da, wo er ist ein Anfang, sondern
wo er ist ein Ende alles Wesens. (Nicht als ob dies Wesen zu nichte
würde, sondern es wird vollbracht nach seiner höchsten Vollkommenheit.)
Was ist das letzte Ende? Es ist die verborgene Finsterniß der ewigen
Gottheit und ist unbekannt und wird nimmermehr bekannt, +fol.+ 256.
* * * * *
Alle Creaturen jagen danach, daß sie Gott gleich werden. Wäre Gott
nicht in allen Dingen, die Natur hätte weder Wirken noch Begehren. Nun
aber suchet sie heimlich Gott. Sie wisse es oder nicht, es sey ihr lieb
oder leid, sie meinet doch nur Gott in all ihrer Begehrung. Durstete
ein Mensch noch so sehr, er würde doch nicht einen Trunk begehren, wäre
nicht Etwas Gottes darin. +fol.+ 259.
* * * * *
Mein äußerer Mensch schmeckt alle Creaturen als Creaturen, Wein als
Wein, Brod als Brod, Mein innerer Mensch aber schmeckt Nichts als
Creaturen, sondern Alles nur als Gaben Gottes. Aber in allen seinen
Gaben gibt Gott nur sich selbst. +fol.+ 301.
* * * * *
Gott liebt sich selber und seine Natur und sein Wesen und seine
Gottheit. In der Liebe, darin Gott sich liebet, liebt er auch alle
Creaturen, nicht als Creaturen, sondern Creaturen als Gott. Nun bitt
ich euch, daß ihr vernehmet. Ich will sprechen, wie ich nie sprach:
Gott schmeckt sich selber und in dem Geschmack, darin er sich selber
schmeckt, schmeckt er alle Creaturen, nicht als Creaturen, sondern
Creaturen als Gott. +fol.+ 301.
* * * * *
Gott liebet Nichts denn sich selber, er verzehret all seine Liebe in
sich selber. Niemand erschrecke, weil ich spreche, daß Gott Nichts
liebet denn sich selber. Es ist unser Allerbestes und unsere höchste
Seligkeit liegt daran. +fol.+ 254.
* * * * *
St. Paulus spricht: Gottes Liebe ist ausgegossen in unsere Herzen.
Sintemal uns denn Gott seine Liebe gegeben hat, hat er uns auch den
heiligen Geist gegeben. Dann lieben wir mit der göttlichen Liebe,
darin er sich selber liebet, und wäre diese Liebe nicht, dann wäre der
heilige Geist nicht. +fol.+ 248, 284.
* * * * *
Alsfern der Mensch sich selbst verläugnet durch Gott und mit Gott
vereinigt wird, alsfern ist er mehr Gott denn Creatur. Wenn der Mensch
seiner selbst ledig ist und nicht lebt, denn in Gott allein, ist er
wahrlich dasselbe von Gnaden, was Gott ist von Natur, und Gott bekennet
selbst, daß kein Unterschied sey zwischen ihm und diesem Menschen. Ich
habe gesprochen: von Gnaden, denn Gott ist und der Mensch ist. Also ist
Gott gut von Natur, der Mensch aber ist gut von Gnaden. +fol.+ 309.
* * * * *
Ich sprech bei guter Wahrheit und bei ewiger Wahrheit und bei
immerwährender Wahrheit, daß sich Gott in jeglichem Menschen, der sich
zu Grunde gelassen hat, allzumal ausgießen muß nach aller Vermögenheit,
so ganz und gar, daß er in seinem Leben und in seinem Wesen, in seiner
Natur und in seiner Gottheit Nichts behaltet, er muß es alles zumal in
fruchtbarer Art ergießen. +fol.+ 300.
* * * * *
Es ist eine sichere Wahrheit, daß es Gott also Noth ist, daß er uns
suche, recht als ob all seine Gottheit daran hinge. Gott mag unser so
wenig entbehren als wir seiner. Mögen wir uns von Gott kehren, so mag
Gott sich doch nimmer von uns kehren. Darum will ich Gott nicht bitten,
daß er mir Etwas gebe, ich will ihn auch nicht loben um das, was er mir
gegeben hat, sondern ich will ihn bitten, daß er mich würdige ihn zu
empfangen und ich will ihn loben, daß er der Natur und des Wesens ist,
daß er geben muß. +fol.+ 252.
* * * * *
Ich danke nicht Gott, daß er mich liebhat, denn er mag es nicht lassen;
er wolle es oder nicht, seine Natur zwinget ihn doch. Ich will ihm
danken, daß er nicht lassen mag von seiner Güte. +fol.+ 254.
* * * * *
Gott ist allzeit wirkend in einem Nun der Ewigkeit, und sein Wirken
ist das Gebären seines Sohnes, den gebiert er allzeit. Der Sohn ist
der erste Ausbruch aus der Fruchtbarkeit göttlicher Natur und dieser
Ausbruch ist ohne Mittel des Willens, darum er heißet ein Bild und Wort
des Vaters. In diesem Worte spricht der Vater meine Seele und deine
Seele, Er gebiert seinen Sohn in der Seele in derselben Weise als er
ihn in der Ewigkeit gebiert und nicht anders. Er muß es thun, es sey
ihm lieb oder leid. Der Vater gebiert seinen Sohn ohne Unterlaß und ich
sprech mehr: Er gebiert mich seinen Sohn, mehr, er gebiert mich sein
Wesen und seine Natur. Da quelle ich aus im heiligen Geist; da ist ein
Leben und ein Wesen und ein Werk. +fol.+ 268, 299, 304.
* * * * *
Es ist des Vaters Wesen, daß er den Sohn gebäre, und es ist des Sohnes
Wesen, daß er geboren werde und daß ich in ihm geboren werde, und es
ist des heiligen Geistes Wesen, daß ich in ihm verbrenne und in Liebe
verschmolzen werde. +fol.+ 245.
* * * * *
Wenn der Wille also vereinigt wird, daß er wird ein einig Ein, so
gebiert der himmlische Vater seinen eingebornen Sohn in sich und in
mir. Warum in sich und in mir? Ich bin Eins mit ihm, er vermag mich
nicht auszuschließen. In demselben Werk empfaht der heilige Geist sein
Wesen und wird von mir, wie von Gott. Warum? Ich bin in Gott und nimmt
der heilige Geist sein Wesen nicht von mir, nimmt er es auch nicht von
Gott. Ich bin auf keine Weise ausgeschlossen. +fol.+ 251.
* * * * *
Ein Meister spricht: Gott ist Mensch geworden, davon ist erhöhet und
gewürdiget das ganze menschliche Geschlecht. Dessen mögen wir uns
freuen, daß Christus unser Bruder ist gefahren von eigner Kraft über
alle Chöre der Engel und sitzet zur Rechten des Vaters. Dieser Meister
hat wohl gesprochen, aber wahrlich ich gebe nicht viel darum. Was hülf
mich, hätt ich einen Bruder, der da wär ein reicher Mann, und wär ich
dabei ein armer Mann? Was hülf mich, hätt ich einen Bruder, der da wär
ein weiser Mann und wär ich dabei ein Thor? Ich sprech ein Anderes
und Näheres. Gott ist nicht allein Mensch geworden, sondern er hat
menschliche ~Natur~ angenommen. +fol.+ 266.
* * * * *
Die Meister sprechen gemeinlich, daß alle Menschen seyen gleich edel
in der Natur. Ich aber sprech, daß alles das Gute, das die Heiligen
und Maria und Christus nach ihrer Menschheit besessen haben, das ist
mein eigen in dieser Natur. Nun möchtet ihr mich fragen: Sintemal ich
in dieser Natur hab Alles, das Christus nach seiner Menschheit leisten
mag, wovon ist denn, daß wir Christum hören und würdigen als unsern
Herrn und unsern Gott? Das ist davon, daß er ist gewesen ein Bote
von Gott zu uns und hat uns zugetragen unsere Seligkeit. Ja dieselbe
Seligkeit, die er uns zutrug, die war unser. +fol.+ 266.
* * * * *