Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit
ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in
Nichts, und das Nichts in Seyn,—nicht übergeht,—sondern übergegangen
ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit,
sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber
ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem
Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des
unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine
Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied,
der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.
Anmerkung 1.
Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon
ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so
ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von
irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.
Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen.
—Wollte man es für richtiger halten, daß statt des Nichts dem Seyn das
Nichtseyn entgegengesetzt würde, so wäre in Rücksicht auf das Resultat
nichts dawider zu haben, denn im Nichtseyn ist die Beziehung auf das
Seyn enthalten; es ist Beides, Seyn und die Negation desselben, in
Einem ausgesprochen, das Nichts, wie es im Werden ist. Aber es ist
zunächst nicht um die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der
Beziehung zu thun, sondern um die abstrakte, unmittelbare Negation, das
Nichts rein für sich, die beziehungslose Verneinung,—was man, wenn man
will, auch durch das bloße: Nicht ausdrücken könnte.
Den einfachen Gedanken des reinen Seyns haben die Eleaten zuerst,
vorzüglich Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in
den übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des
Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion
erfaßt, ausgesprochen: nur das Seyn ist, und das Nichts ist gar
nicht.—In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist
bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute Princip.—Der
tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion
den höheren totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Seyn ist
so wenig, als das Nichts, oder auch Alles fließt, das heißt, Alles ist
Werden.—Die populären, besonders orientalischen Sprüche, daß alles, was
ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod
umgekehrt der Eingang in neues Leben sey, drücken im Grunde dieselbe
Einigung des Seyns und Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein
Substrat, an dem der Übergang geschieht; Seyn und Nichts werden in der
Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht
aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, daß sie an
und für sich dasselbe sind.
Ex nihilo nihil fit—ist einer der Sätze, denen in der Metaphysik große
Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist darin entweder nur die gehaltlose
Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche
Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus
Nichts wird, in der That kein Werden darin vorhanden, denn Nichts
bleibt darin Nichts. Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts
bleibe, sondern in sein Anderes, in das Seyn übergehe. —Wenn die
spätere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde
Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Übergang von Nichts in Seyn;
so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist
doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten,
worin Seyn und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit
verschwindet.—Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Aus Nichts
wird Nichts, Nichts ist eben Nichts, durch seinen Gegensatz gegen das
Werden überhaupt und damit auch gegen die Erschaffung der Welt aus
Nichts. Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts, sogar sich
dafür ereifernd, behaupten, sind bewußtlos darüber, daß sie damit dem
abstrakten Pantheismus der Eleaten, der Sache nach auch dem
spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher:
Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient
den Namen Identitätssystem; diese abstrakte Identität ist das Wesen des
Pantheismus.
Wenn das Resultat, daß Seyn und Nichts dasselbe ist, für sich auffällt
oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre
sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in
der Philosophie zeigt und vergißt, daß in dieser Wissenschaft ganz
andere Bestimmungen vorkommen, als im gewöhnlichen Bewußtseyn und im
sogenannten gemeinen Menschenverstande, der nicht gerade der gesunde,
sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben oder vielmehr
Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist. Es wäre
nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts, in jedem Beispiele, in
jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muß dasselbe, was oben
von der Unmittelbarkeit und Vermittelung, (welche letztere eine
Beziehung aufeinander, damit Negation enthält), vom Seyn und Nichts
gesagt werden, daß es nirgend im Himmel und auf Erden Etwas gebe, was
nicht beides Seyn und Nichts in sich enthielte. Freilich da hierbei von
einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede wird, so sind darin jene
Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit, in der sie als
Seyn und Nichts sind, vorhanden, sondern in einer weitern Bestimmung,
und werden z.B. als Positives und Negatives aufgefaßt, jenes das
gesetzte, reflektirte Seyn, dieses das gesetzte, reflektirte Nichts;
aber Positives und Negatives enthalten jenes das Seyn, dieses das
Nichts als ihre abstrakte Grundlage.—So in Gott selbst enthält die
Qualität, Thätigkeit, Schöpfung, Macht u.s.f. wesentlich die Bestimmung
des Negativen,—sie sind ein Hervorbringen eines Anderen. Aber eine
empirische Erläuterung von jener Behauptung durch Beispiele wäre hier
ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese Einheit von Seyn und Nichts
als erste Wahrheit ein für allemal zu Grunde liegt, und das Element von
allem Folgenden ausmacht, so sind außer dem Werden selbst, alle
ferneren logischen Bestimmungen: Daseyn, Qualität, überhaupt alle
Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.—Aber der sich so
nennende gemeine oder gesunde Menschenverstand mag auf den Versuch
hingewiesen werden, insofern er die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts
verwirft, sich ein Beispiel ausfindig zu machen, worin eins vom andern
(Etwas von Grenze, Schranke, oder das Unendliche, Gott, wie so eben
erwähnt, von Thätigkeit) getrennt zu finden sey. Nur die leeren
Gedankendinge, Seyn und Nichts, selbst, sind diese Getrennte, und sie
sind es, die der Wahrheit, der Ungetrenntheit beider, die allenthalben
vor uns ist, von jenem Verstande vorgezogen werden.
Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen, in welche
sich das gewöhnliche Bewußtseyn bei einem solchen logischen Satze
versetzt, nach allen Seiten hin begegnen zu wollen, denn sie sind
unerschöpflich. Es können nur einige erwähnt werden. Ein Grund solcher
Verwirrung ist unter andern, daß das Bewußtseyn zu solchem abstrakten
logischen Satze Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt und
vergißt, daß von einem solchen nicht die Rede ist, sondern nur von den
reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts, und daß diese allein
festzuhalten sind.
Seyn und Nichtseyn ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder
nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Thaler
in meinem Vermögenszustand sind oder nicht.—Dieser Schluß oder
Anwendung jenes Satzes verändert dessen Sinn vollkommen. Der Satz
enthält die reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts; die Anwendung
aber macht ein bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom
bestimmten Seyn ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes,
ein endliches Seyn ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es
ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Nothwendigkeit mit anderem
Inhalte, mit der ganzen Welt, steht. In Rücksicht des
wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik
die—im Grunde tautologische—Behauptung machen, daß wenn ein Stäubchen
zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte. In den Instanzen,
die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht werden, erscheint etwas
als nicht gleichgültig, ob es sey oder nicht sey, nicht um des Seyns
oder Nichtseyns willen, sondern seines Inhalts willen, der es mit
anderem zusammenhängt. Wenn ein bestimmter Inhalt, irgend ein
bestimmtes Daseyn vorausgesetzt wird, so ist dieß Daseyn, weil es
bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt; es ist
für dasselbe nicht gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit
dem es in Beziehung steht, ist oder nicht ist; denn nur durch solche
Beziehung ist es wesentlich das, was es ist. Dasselbe ist der Fall in
dem Vorstellen (indem wir das Nichtseyn in dem bestimmteren Sinne des
Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen), in dessen Zusammenhange das
Seyn oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem
in Beziehung vorgestellt wird, nicht gleichgültig ist.—Diese
Betrachtung enthält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen
Kritik des ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes ausmacht, auf
welche jedoch hier nur im Betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds
von Seyn und Nichts überhaupt und von bestimmtem Seyn oder Nichtseyn
Rücksicht genommen wird.—Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise
der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen,
somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitäten
angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran,
daß die Existenz oder das Seyn (was hier für gleichbedeutend gilt)
keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sey, das heiße, nicht ein
Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen
könne.[6]—Kant will damit sagen, daß Seyn keine Inhaltsbestimmung
sey.—Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das
Wirkliche; hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr,
als hundert mögliche;—nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung
als diese. Für diesen als isolirt betrachteten Inhalt ist es in der
That gleichgültig, zu seyn oder nicht zu seyn; es liegt in ihm kein
Unterschied des Seyns oder Nichtseyns, dieser Unterschied berührt ihn
überhaupt gar nicht; die hundert Thaler werden nicht weniger, wenn sie
nicht sind, und nicht mehr, wenn sie sind. Ein Unterschied muß erst
anderswoher kommen. —"Hingegen, erinnert Kant, in meinem
Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern, als bei dem
bloßen Begriff derselben, oder bei ihrer Möglichkeit. Denn der
Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriff
analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine
Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne daß durch
dieses Seyn außer meinem Begriffe, diese gedachten hundert Thaler
selbst im mindesten vermehrt würden."
[6] Kants Kritik der r. Vern. 2te Aufl. S. 628ff.
Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken,
die nicht ohne verworrene Schwerfälligkeit sind, zu bleiben,
vorausgesetzt, der eine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die
Vorstellung zu verstehen ist, und ein anderer, der Vermögenszustand.
Für den einen wie für den andern, das Vermögen wie das Vorstellen, sind
hundert Thaler eine Inhaltsbestimmung, oder "sie kommen zu einem
solchen, wie Kant sich ausdrückt, synthetisch hinzu;" Ich als Besitzer
von hundert Thalern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch ich
als mir hundert Thaler vorstellend, oder sie nicht vorstellend, ist
allerdings ein verschiedener Inhalt. Allgemeiner gefaßt: Die
Abstraktionen von Seyn und Nichts hören beide auf, Abstraktionen zu
seyn, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten; Seyn ist dann
Realität, das bestimmte Seyn von Thalern, das Nichts Negation, das
bestimmte Nichtseyn von denselben. Diese Inhaltsbestimmtheit selbst,
die hundert Thaler, auch abstrakt für sich gefaßt, ist in dem einen
unverändert dasselbe, was in dem andern. Indem aber ferner das Seyn als
Vermögens-Zustand genommen wird, treten die hundert Thaler in Beziehung
zu einem Zustand, und für diesen ist solche Bestimmtheit, die sie sind,
nicht gleichgültig; ihr Seyn oder Nichtseyn ist nur Veränderung; sie
sind in die Sphäre des Daseyns versetzt. Wenn daher gegen die Einheit
des Seyns und Nichts urgirt wird, es sey doch nicht gleichgültig, ob
dieß und jenes (die Thaler) sey oder nicht sey, so ist es eine
Täuschung, daß wir den Unterschied bloß aufs Seyn und Nichtseyn
hinausschieben, ob ich die hundert Thaler habe oder nicht habe—eine
Täuschung, die wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht,
welche das bestimmte Daseyn, das in solchen Beispielen vorhanden ist,
wegläßt und bloß das Seyn und Nichtseyn festhält; wie sie umgekehrt das
abstrakte Seyn und Nichts, das aufgefaßt werden soll, in ein bestimmtes
Seyn und Nichts, in ein Daseyn, verwandelt. Erst das Daseyn enthält den
realen Unterschied von Seyn und Nichts, nämlich ein Etwas und ein
Anderes. —Dieser reale Unterschied schwebt der Vorstellung vor, statt
des abstrakten Seyns und reinen Nichts, und ihrem nur gemeinten
Unterschiede.
Wie Kant sich ausdrückt, so kommt "durch die Existenz etwas in den
Kontext der gesammten Erfahrung," "wir bekommen dadurch einen
Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande
wird dadurch nicht vermehrt."
Dieß heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, so viel, durch die
Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, ist es in
dem Zusammenhang mit Anderem, und unter anderem auch mit einem
Wahrnehmenden.—"Der Begriff der hundert Thaler, sagt Kant, werde nicht
durch das Wahrnehmen vermehrt." Der Begriff heißt hier die vorhin
bemerkten isolirt vorgestellten hundert Thaler. In dieser isolirten
Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt, aber abgeschnitten, ohne
Zusammenhang und Bestimmtheit gegen Anderes; die Form der Identität mit
sich benimmt ihnen die Beziehung auf anderes und macht sie
gleichgültig, ob sie wahrgenommen seyen oder nicht. Aber dieser
sogenannte Begriff der hundert Thaler ist ein falscher Begriff, die
Form der einfachen Beziehung auf sich gehört solchem begränzten,
endlichen Inhalt nicht selbst; es ist eine ihm vom subjektiven
Verstande angethane und geliehene Form; hundert Thaler sind nicht ein
sich auf sich Beziehendes, sondern ein Veränderliches und
Vergängliches.
Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn,
vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurück zu
weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit
auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Seyn als
solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft
erschaffen hat.—Was das Erste in der Wissenschaft ist, hat sich müssen
geschichtlich als das Erste zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn
haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser
und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn,
aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Zahlen sind weder der
erste einfache noch der bei sich bleibende, sondern der sich selbst
ganz äußerliche Gedanke.
Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Seyn zum Seyn als solchen in
seiner ganz abstrakten Allgemeinheit ist wie als die allererste
theoretische so auch sogar praktische Forderung anzusehen. Wenn nämlich
ein Aufhebens von den hundert Thalern gemacht wird, daß es in meinem
Vermögenszustand einen Unterschied mache, ob ich sie habe oder nicht,
noch mehr ob Ich sey oder nicht, ob Anderes sey oder nicht, so
kann—ohne zu erwähnen, daß es Vermögenszustände geben wird, für die
solcher Besitz von hundert Thalern gleichgültig seyn wird,—daran
erinnert werden, daß der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit
in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der That
gleichgültig sey, ob die hundert Thaler, sie mögen ein quantitatives
Verhältniß zu seinem Vermögenszustand haben, welches sie wollen, seyen
oder ob sie nicht seyen, ebenso sehr als es ihm gleichgültig sey, ob er
sey oder nicht, d. i. im endlichen Leben sey oder nicht (denn ein
Zustand, bestimmtes Seyn ist gemeint) u.s.f. —selbst si fractus
illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, hat ein Römer gesagt, und
der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden.
Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken, in welcher die
Erhebung über die hundert Thaler und die endlichen Dinge überhaupt mit
dem ontologischen Beweise und der angeführten kantischen Kritik
desselben steht. Diese Kritik hat sich durch ihr populäres Beispiel
allgemein plausibel gemacht; wer weiß nicht, daß hundert wirkliche
Thaler verschieden sind von hundert bloß möglichen Thalern? daß sie
einen Unterschied in meinem Vermögenszustand ausmachen? Weil sich so an
den hundert Thalern diese Verschiedenheit hervorthut, so ist der
Begriff d. h. die Inhaltsbestimmtheit als leere Möglichkeit, und das
Seyn verschieden von einander; also ist auch Gottes Begriff von seinem
Seyn verschieden, und so wenig ich aus der Möglichkeit der hundert
Thaler ihre Wirklichkeit herausbringen kann, eben so wenig kann ich aus
dem Begriffe Gottes seine Existenz "herausklauben"; aus diesem
Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe soll der
ontologische Beweis bestehen. Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit
hat, daß Begriff vom Seyn verschieden ist, so ist noch mehr Gott
verschieden von den hundert Thalern und den anderen endlichen Dingen.
Es ist die Definition der endlichen Dinge, daß in ihnen Begriff und
Seyn verschieden, Begriff und Realität, Seele und Leib, trennbar, sie
damit vergänglich und sterblich sind; die abstrakte Definition Gottes
ist dagegen eben dieß, daß sein Begriff und sein Seyn ungetrennt und
untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft
ist gerade diese, das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen
und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des
Endlichen auf Gott anzuwenden.
Anmerkung 2.
Es ist weiter ein anderer Grund anzuführen, welcher zu dem Widerwillen
gegen den Satz über Seyn und Nichts behülflich ist; dieser Grund ist,
daß der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seyns
und des Nichts ergiebt, durch den Satz: Seyn und Nichts ist eins und
dasselbe, unvollkommen ist. Der Accent wird vorzugsweise auf das Eins-
und dasselbe-seyn gelegt, wie im Urtheile überhaupt, als in welchem das
Prädikat erst es aussagt, was das Subjekt ist. Der Sinn scheint daher
zu seyn, daß der Unterschied geläugnet werde, der doch zugleich im
Satze unmittelbar vorkommt; denn er spricht die beiden Bestimmungen,
Seyn und Nichts, aus, und enthält sie als unterschiedene.—Es kann
zugleich nicht gemeint seyn, daß von ihnen abstrahirt und nur die
Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für
einseitig, da das, wovon abstrahirt werden soll, gleichwohl im Satze
vorhanden ist und genannt wird.—Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts
ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der
That ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich
in sich selbst und löst sich auf. Halten wir dieß näher fest, so ist
also hier ein Satz gesetzt, der näher betrachtet, die Bewegung hat,
durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber, geschieht an ihm selbst
das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.
Der Satz enthält somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst. Der
Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel,
daß das Resultat nicht selbst im Satze ausgedrückt ist; es ist eine
äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt.—Es muß hierüber sogleich im
Anfange diese allgemeine Bemerkung gemacht werden, daß der Satz, in
Form eines Urtheils, nicht geschickt ist, spekulative Wahrheiten
auszudrücken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande wäre geeignet,
viele Mißverständnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen. Das
Urtheil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; es
wird dabei davon abstrahirt, daß das Subjekt noch mehrere
Bestimmtheiten hat als die des Prädikats, so wie davon, daß das
Prädikat weiter ist als das Subjekt. Ist nun aber der Inhalt
spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats
wesentliches Moment, aber dieß ist im Urtheile nicht ausgedrückt. Das
paradoxe und bizarre Licht, in dem Vieles der neueren Philosophie den
mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt
vielfältig in die Form des einfachen Urtheils, wenn sie für den
Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird.
Der Mangel wird, zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudrücken,
zunächst so ergänzt, daß der entgegengesetzte Satz hinzugefügt wird,
der Satz: Seyn und Nichts ist nicht dasselbe, der oben gleichfalls
ausgesprochen ist. Allein so entsteht der weitere Mangel, daß diese
Sätze unverbunden sind, somit den Inhalt nur in der Antinomie
darstellen, während doch ihr Inhalt sich auf Ein und Dasselbe bezieht,
und die Bestimmungen, die in den zwei Sätzen ausgedrückt sind,
schlechthin vereinigt seyn sollen,—eine Vereinigung, welche dann nur
als eine Unruhe zugleich unverträglicher, als eine Bewegung
ausgesprochen werden kann. Das gewöhnlichste Unrecht, welches
spekulativem Gehalte angethan wird, ist, ihn einseitig zu machen, d. i.
den einen der Sätze nur, in die er aufgelöst werden kann, heraus zu
heben. Es kann dann nicht geläugnet werden, daß dieser Satz behauptet
wird; so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie, denn wenn einmal
Ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist, so müßte wenigstens ebenso
sehr der andere gleichfalls beachtet und angegeben werden.—Es ist
hierbei noch das so zu sagen unglückliche Wort: Einheit besonders zu
erwähnen; die Einheit bezeichnet noch mehr als die Identität eine
subjektive Reflexion; sie wird vornehmlich als die Beziehung genommen,
welche aus der Vergleichung, der äußerlichen Reflexion, entspringt.
Insofern diese in zwei verschiedenen Gegenständen dasselbe findet, ist
eine Einheit so vorhanden, daß dabei die vollkommene Gleichgültigkeit
der Gegenstände selbst, die verglichen werden, gegen diese Einheit
vorausgesetzt wird, so daß dieß Vergleichen und die Einheit die
Gegenstände selbst nichts angeht, und ein ihnen äußerliches Thun und
Bestimmen ist. Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte
Dieselbigkeit aus, und lautet um so härter und auffallender, je mehr
die, von denen sie ausgesprochen wird, sich schlechthin unterschieden
zeigen. Für Einheit würde daher insofern besser nur Ungetrenntheit und
Untrennbarkeit gesagt; aber damit ist das Affirmative der Beziehung des
Ganzen nicht ausgedrückt.
So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das
Werden, welches nicht bloß die einseitige oder abstrakte Einheit des
Seyns und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, daß das
reine Seyn unmittelbar und einfach ist, daß es darum eben so sehr das
reine Nichts ist, daß der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr
sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied
des Seyns und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten.
Man meint, das Seyn sey vielmehr das schlechthin Andere, als das Nichts
ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es
scheint nichts leichter, als ihn angeben zu können. Es ist aber eben so
leicht, sich zu überzeugen, daß dieß unmöglich, daß er unsagbar ist.
Die, welche auf dem Unterschiede von Seyn und Nichts beharren wollen,
mögen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht. Hätte Seyn und
Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so
wären sie, wie erinnert worden, bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts,
nicht das reine Seyn und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind.
Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist auf gleiche
Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern
nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des
Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das
Dritte aber, worin Seyn und Nichts ihr Bestehen haben, muß auch hier
vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie
als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind.
Dieß Dritte ist ein Anderes als sie; —sie bestehen nur in einem
Anderen, dieß heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich. Das
Werden ist das Bestehen des Seyns so sehr als des Nichtseyns; oder ihr
Bestehen ist nur ihr Seyn in Einem; gerade dieß ihr Bestehen ist es,
was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt.
Die Aufforderung, den Unterschied von Seyn und Nichts anzugeben,
schließt auch die in sich, zu sagen, was denn Seyn und was Nichts ist.
Die sich dagegen sträuben, das eine wie das andere nur als ein
Übergehen in einander zu erkennen, und vom Seyn und vom Nichts dieß
oder das behaupten, mögen angeben, von was sie sprechen, d. i. eine
Definition vom Seyn und Nichts aufstellen, und aufzeigen, daß sie
richtig ist. Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genügt
zu haben, deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden,
sind alle jene Behauptungen über das Seyn und Nichts nur
Versicherungen, wissenschaftliche Ungültigkeiten. Wenn man sonst gesagt
hat, die Existenz, insofern man diese zunächst für gleichbedeutend mit
Seyn hält, sey die Ergänzung zur Möglichkeit, so ist damit eine andere
Bestimmung, die Möglichkeit, vorausgesetzt, das Seyn nicht in seiner
Unmittelbarkeit, sogar als nicht selbstständig, als bedingt
ausgesprochen. Für das Seyn, welches vermittelt ist, werden wir den
Ausdruck: Existenz, aufbehalten. Aber man stellt sich wohl das Seyn
vor—etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit
ungetrübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht, und knüpft
ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In
der That aber, wenn man auch dieß Sehen sich genauer vorstellt, so kann
man leicht gewahr werden, daß man in der absoluten Klarheit so viel und
so wenig sieht, als in der absoluten Finsterniß, daß das eine Sehen so
gut als das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht
und reine Finsterniß sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in
dem bestimmten Lichte—und das Licht wird durch die Finsterniß
bestimmt,—also im getrübten Lichte, ebenso erst in der bestimmten
Finsterniß,—und die Finsterniß wird durch das Licht bestimmt,—in der
erhellten Finsterniß kann etwas unterschieden werden, weil erst das
getrübte Licht und die erhellte Finsterniß den Unterschied an ihnen
selbst haben, und damit bestimmtes Seyn, Daseyn, sind.
Anmerkung 3.
Die Einheit, deren Momente, Seyn und Nichts, als untrennbare sind, ist
von ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie,
welches in seiner eigenthümlichsten Form das Werden ist. Übergehen ist
dasselbe als Werden, nur daß in jenem die beiden, von deren Einem zum
anderen übergegangen wird, mehr als außereinander ruhend und das
Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt wird. Wo und Wie
nun vom Seyn oder Nichts die Rede wird, muß dieses Dritte vorhanden
seyn; denn jene bestehen nicht für sich, sondern sind nur im Werden, in
diesem Dritten. Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten,
welche von der Abstraktion bei Seite gestellt oder vernachläßigt
werden, um jene ihre Produkte, das Seyn und das Nichts, jedes für sich
festzuhalten und sie gegen das Übergehen geschützt zu zeigen. Gegen
solches einfaches Verhalten der Abstraktion ist ebenso einfach nur an
die empirische Existenz zu erinnern, in der jene Abstraktion selbst nur
Etwas ist, ein Daseyn hat. Oder es sind sonst Reflexionsformen, durch
welche die Trennung der Untrennbaren fixirt werden soll. An solcher
Bestimmung ist an und für sich das Gegentheil ihrer selbst vorhanden,
und ohne auf die Natur der Sache zurückzugehen und an diese zu
appelliren, ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu
konfondiren, daß sie genommen wird, wie sie sich giebt, und ihr Anderes
an ihr selbst aufgezeigt wird. Es würde eine vergebliche Mühe seyn,
alle Wendungen und Einfälle der Reflexion und ihres Raisonnements
gleichsam einfangen zu wollen, um ihr die Auswege und Absprünge, womit
sie sich ihren Widerspruch gegen sich selbst verdeckt, zu benehmen und
unmöglich zu machen. Darum enthalte ich mich auch, gegen vielfache sich
so nennende Einwürfe und Widerlegungen, welche dagegen, daß weder Seyn
noch Nichts etwas Wahrhaftes, sondern nur das Werden ihre Wahrheit ist,
aufgebracht worden sind, Rücksicht zu nehmen; die Gedanken-Bildung, die
dazu gehört, die Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen oder
vielmehr solche Einfälle sich selbst zu vertreiben, wird nur durch die
kritische Erkenntniß der Verstandesformen bewirkt; aber die, welche am
ergiebigsten an dergleichen Einwürfen sind, fallen sogleich über die
ersten Sätze mit ihren Reflexionen her, ohne durch das weitere Studium
der Logik sich zum Bewußtseyn über die Natur dieser kruden Reflexionen
zu verhelfen oder verholfen zu haben.
Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran
ergeben, wenn das Seyn und das Nichts von einander isolirt, und Eins
außer dem Bereiche des Anderen gesetzt wird, so daß hiermit das
Übergehen negirt ist.
Parmenides hielt das Seyn fest und war am konsequentesten, indem er
zugleich vom Nichts sagte, daß es gar nicht ist; nur das Seyn ist. Das
Seyn so ganz für sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung auf
Anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang aus nicht weiter
fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, und ein Fortgang nur
dadurch geschehen könne, daß von Außen etwas Fremdes daran geknüpft
würde. Der Fortgang, daß das Seyn dasselbe ist als das Nichts,
erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang,—ein Übergehen, das
für sich ist, und äußerlich zu dem Seyn hinzuträte. Seyn wäre überhaupt
nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte; alsdann
hänge es von einem Andern ab, und wäre nicht unmittelbar, nicht der
Anfang. Ist es aber unbestimmt, und damit wahrer Anfang, so hat es auch
nichts, wodurch es sich zu einem anderen überleitet, es ist zugleich
das Ende. Es kann ebenso wenig etwas aus demselben hervorbrechen, als
etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei Spinoza soll
von dem Seyn oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden zu
dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was wie
bemerkt, von dem beziehungs—hiermit fortgangslosen Seyn aus nur auf
äußerliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter,
neuer Anfang. So ist Fichte's absolutester, unbedingter Grundsatz: A =
A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen; dieser soll zum Theil bedingt,
zum Theil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) seyn. Es ist dieß
ein Fortgehen der äußern Reflexion, welches ebensowohl das, womit es
als einem Absoluten anfängt, wieder verneint,—das Entgegensetzen ist
die Negation der ersten Identität,—als es sein zweites Unbedingtes
sogleich ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber
überhaupt eine Berechtigung wäre, fortzugehen, d. i. den ersten Anfang
aufzuheben, so müßte es in diesem ersten selbst liegen, daß ein Anderes
sich darauf beziehen könnte; es müßte also ein Bestimmtes seyn. Allein
für ein solches giebt sich das Seyn oder auch die absolute Substanz
nicht aus; im Gegentheil. Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin
Unbestimmte.
Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen über die
Unmöglichkeit, von einem Abstrakten zu einem Ferneren und zu einer
Vereinigung beider zu kommen, macht Jacobi im Interesse seiner Polemik
gegen die kantische Synthesis des Selbstbewußtseyns a priori, in seiner
Abh. über das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu
bringen (Jac. Werke III. Bd.). Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, daß
in einem Reinen, sey es des Bewußtseyns, des Raums oder der Zeit, das
Entstehen oder Hervorbringen einer Synthesis aufgezeigt werde. "Der
Raum sey Eines, die Zeit sey Eines, das Bewußtseyn sey Eines;—sagt nun
an, wie sich eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein
vermannigfaltiget;—jedes ist nur Eines und kein Anderes;—eine
Einerleiheit, eine Der- Die- Das- Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit,
Dasheit; denn diese schlummern, mit den Der, Die, Das noch im
unendlichen = 0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch
erst hervorgehen soll! Was bringt in jene, drei Unendlichkeiten,
Endlichkeit; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maß,
und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die reine
Spontaneität (Ich) zur Oscillation? Wie kommt sein reiner Vokal zum
Mitlauter, oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes
Blasen, sich selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von
Selbstlaut, einen Accent zu gewinnen?"—Man sieht, Jacobi hat sehr
bestimmt das Unwesen der Abstraktion, es sey nun sogenannter absoluter
d. i. nur abstrakter Raum, oder ebensolche Zeit, oder ebensolches
reines Bewußtseyn, Ich, erkannt; er beharrt darin zu dem Behuf, die
Unmöglichkeit eines Fortgangs zu Anderem, der Bedingung einer
Synthesis, und zur Synthesis selbst zu behaupten. Die Synthesis, welche
das Interesse ausmacht, muß nicht als eine Verknüpfung von äußerlich
schon vorhandenen Bestimmungen genommen werden,—Theils ist es selbst um
die Erzeugung eines Zweiten zu einem Ersten, eines Bestimmten zum
unbestimmten Anfänglichen zu thun; Theils aber um die immanente
Synthesis, Synthesis a priori,—an und für sich seyende Einheit des
Unterschiedenen. Werden ist diese immanente Synthesis des Seyns und
Nichts; aber weil der Synthesis der Sinn von einem äußerlichen
Zusammenbringen äußerlich gegeneinander Vorhandener am nächsten liegt,
ist mit Recht der Name Synthesis, synthetische Einheit außer Gebrauch
gesetzt worden.—Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum
Mitlauter, was bringt Bestimmtheit in die Unbestimmtheit—das was? wäre
leicht beantwortet, und von Kant ist diese Frage auf seine Weise
beantwortet worden; aber die Frage nach dem Wie? heißt: auf welche Art
und Weise, nach welchem Verhältniß und dergleichen, und verlangt so die
Angabe einer besondern Kategorie; aber von Art und Weise,
Verstandes-Kategorien kann hierbei nicht die Rede seyn. Die Frage nach
dem wie? gehört selbst zu den übeln Manieren der Reflexion, welche nach
der Begreiflichkeit frägt, aber dabei ihre festen Kategorien
voraussetzt, und damit zum Voraus gegen die Beantwortung dessen, nach
was sie fragt, sich gewaffnet weiß. Den höheren Sinn einer Frage nach
der Nothwendigkeit der Synthese hat sie bei Jacobi auch nicht, denn er
bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen beharren, für die
Behauptung der Unmöglichkeit der Synthese. Insbesondere anschaulich
beschreibt er (S. 147) die Procedur zur Abstraktion des Raumes zu
gelangen. "Ich muß für so lange rein zu vergessen suchen, daß ich je
irgend etwas sah, hörte, rührte und berührte, mich selbst ausdrücklich
nicht ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muß ich alle Bewegung,
und mir gerade dieß Vergessen, weil es das schwerste ist, am
angelegentlichsten seyn lassen. Alles überhaupt muß ich, so wie ich es
weggedacht habe, auch ganz und vollkommen weggeschafft seyn lassen, und
gar nichts übrig behalten, als die mit Gewalt stehen gebliebene
Anschauung allein des unendlichen unveränderlichen Raums. Ich darf mich
daher auch nicht selbst als etwas von ihm Unterschiedenes und
gleichwohl mit ihm Verbundenes, wieder in ihn hineindenken; ich darf
mich nicht von ihm bloß umgeben und durchdringen lassen; sondern ich
muß ganz übergehen in ihn, Eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln;
ich muß von mir selbst nichts übrig lassen, als diese meine Anschauung
selbst, um sie als eine wahrhaft selbstständige, unabhängige, Einig-
und Alleinige Vorstellung zu betrachten."
Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuität, d. i.
Unbestimmtheit und Leerheit des Vorstellens ist es gleichgültig, diese
Abstraktion Raum zu nennen, oder reines Anschauen, reines Denken;—es
ist alles dasselbe, was der Inder, wenn er äußerlich bewegungslos, und
ebenso in Empfindung, Vorstellung, Phantasie, Begierde u.s.f.
regungslos jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht, nur Om, Om,
Om innerlich in sich, oder gar Nichts spricht, —Brahma nennt. Dieses
dumpfe, leere Bewußtseyn ist, als Bewußtseyn aufgefaßt,—das Seyn.
In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter, widerfahre ihm das Gegentheil
von dem, was kantischer Versicherung gemäß, ihm widerfahren sollte; er
finde sich nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges, vielmehr als Eines
ohne alle Vielheit und Mannigfaltigkeit; ja, "ich bin die Unmöglichkeit
selbst, bin die Vernichtung alles Mannigfaltigen und Vielen,—kann aus
meinem reinen, schlechterdings einfachen, unveränderlichen Wesen auch
nicht das Mindeste wieder herstellen oder in mich hinein
gespenstern;—so offenbart sich in dieser Reinheit, alles Außerund
Nebeneinanderseyn, alle hierauf beruhende Mannigfaltigkeit und
Vielheit, als ein rein Unmögliches."
Diese Unmöglichkeit heißt nichts anders als die Tautologie, ich halte
an der abstrakten Einheit fest und schließe alle Vielheit und
Mannigfaltigkeit aus, halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten,
und sehe weg von allem Unterschiedenen und Bestimmten. Die kantische
Synthesis a priori des Selbstbewußtseyns, das ist, die Thätigkeit
dieser Einheit, sich zu dirimiren und in dieser Diremtion sich selbst
zu erhalten, verdünnt sich Jacobi zu derselben Abstraktion. Jene
"Synthesis an sich", das "ursprüngliche Urtheilen," macht er einseitig
zu "der Kopula an sich;—ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und
ohne Was, Wer und Welche; dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen
der Wiederholung ist die alleinige Geschäftigkeit, Funktion und
Produktion der allerreinsten Synthesis; sie selbst ist das bloße,
reine, absolute Wiederholen selbst." Oder in der That, da kein Absatz,
d. i. keine Negation, Unterscheiden darin ist, so ist sie nicht ein
Wiederholen, sondern nur das ununterschiedene einfache Seyn.—Aber ist
dieß denn noch Synthesis, wenn Jacobi gerade das wegläßt, wodurch die
Einheit synthetische Einheit ist?
Zunächst, wenn Jacobi sich so in dem absoluten d. h. abstrakten Raum,
Zeit, auch Bewußtseyn festsetzt, ist zu sagen, daß er sich auf diese
Weise in etwas empirisch-Falsches versetzt und festhält; es giebt d. h.
empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit, die ein unbegrenztes
Räumliches und Zeitliches wären, nicht in ihrer Kontinuität von
mannigfaltig begrenztem Daseyn und Veränderung erfüllt wären, so daß
diese Grenzen und Veränderungen ungetrennt und untrennbar der
Räumlichkeit und Zeitlichkeit angehören; ebenso ist das Bewußtseyn mit
bestimmtem Empfinden, Vorstellen, Begehren u.s.f. erfüllt; es existirt
ungetrennt von irgend einem besonderen Inhalt.—Das empirische Übergehen
versteht sich ohnehin von selbst; das Bewußtseyn kann sich wohl den
leeren Raum, leere Zeit und das leere Bewußtseyn selbst, oder das reine
Seyn, zum Gegenstand und Inhalt machen; aber es bleibt nicht dabei,
sondern geht nicht nur, sondern drängt sich aus solcher Leerheit hinaus
zu einem besseren, d. i. auf irgend eine Weise konkreteren Inhalt, und
so schlecht ein Inhalt sonst sey, so ist er insofern besser und wahrer;
eben ein solcher Inhalt ist ein synthetischer überhaupt; synthetisch in
allgemeinerem Sinne genommen. So bekommt Parmenides mit dem Scheine und
der Meinung, dem Gegentheil des Seyns und der Wahrheit, zu thun; so
Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung, dem
Verstande, Willen u.s.f. Die Synthesis enthält und zeigt die Unwahrheit
jener Abstraktionen, in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen, also
nicht als für sich bestehende, nicht als absolute, sondern schlechthin
als relative.
Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums u.s.f. aber
ist es nicht, um das es zu thun ist. Das Bewußtseyn kann sich
abstrahirend allerdings auch mit jenem Unbestimmten erfüllen, und die
festgehaltenen Abstraktionen sind die Gedanken von reinem Raum, Zeit,
reinen Bewußtseyn, reinem Seyn. Der Gedanke des reinen Raums u.s.f. d.
i. der reine Raum u.s.f. an ihm selbst soll als nichtig aufgezeigt
werden, d. i. daß er als solcher schon sein Gegentheil, daß an ihm
selbst schon sein Gegentheil in ihn eingedrungen, er schon für sich das
Herausgegangenseyn aus sich selbst, Bestimmtheit, sey.
Dieß ergiebt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi
reichlich beschreibt, Resultate der Abstraktion, sind ausdrücklich als
Unbestimmte bestimmt, was—um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen,
das Seyn ist. Eben diese Unbestimmtheit ist aber das, was die
Bestimmtheit desselben ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der
Bestimmtheit entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes
selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt
Negative. Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation, welche so das
Seyn an ihm selbst hat, ist es, was die äußere wie die innere Reflexion
ausspricht, indem sie es dem Nichts gleich setzt, es für ein leeres
Gedankending, für Nichts erklärt.—Oder kann man sich ausdrücken, weil
das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative)
Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts.
In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem
Seyn als solchem gemacht wird, ist der Übergang noch verborgen; weil
das Seyn nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur
unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das
Daseyn, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den
Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Übergehen enthält und
hervorbringt. Beim Seyn als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die
Erinnerung, daß es Resultat der vollkommenen Abstraktion, also schon
von daher abstrakte Negativität, Nichts, ist, hinter der Wissenschaft
zurückgelassen, welchem innerhalb ihrer selbst, ausdrücklich vom Wesen
aus, jene einseitige Unmittelbarkeit als eine Vermittelte darstellen
wird, wo das Seyn als Existenz und das Vermittelnde dieses Seyns, der
Grund, gesetzt ist.
Mit jener Erinnerung läßt sich der Übergang von Seyn in Nichts als
etwas selbst leichtes und triviales so vorstellen oder auch, wie man es
nennt, erklären und begreiflich machen, daß Freilich das Seyn, welches
zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden, Nichts sey, denn man könne
von Allem abstrahiren, und wenn von Allem abstrahirt worden, so bleibe
Nichts übrig. Aber, kann man fortfahren, somit sey der Anfang nicht ein
Affirmatives, nicht Seyn, sondern eben Nichts, und Nichts sey dann auch
das Ende, wenigstens sosehr als das unmittelbare Seyn und selbst noch
vielmehr. Das Kürzeste ist solches Raisonniren gewähren zu lassen und
zuzusehen, wie denn die Resultate beschaffen sind, auf welche es pocht.
Daß hiernach das Nichts das Resultat jenes Raisonnements wäre, und nun
der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden
sollte, so wäre darum nicht die Hand umzukehren, denn ehe man sie
umkehrte, hätte sich ebenso sehr dieß Nichts in Seyn verkehrt, (s.
oben: B. Nichts). Aber ferner wenn jene Abstraktion von Allem, welches
Alles denn doch Seyendes ist, vorausgesetzt wäre, so ist sie genauer zu
nehmen; das Resultat der Abstraktion von allem Seyenden ist zunächst
abstraktes Seyn, Seyn überhaupt; wie im kosmologischen Beweise vom
Daseyn Gottes aus dem zufälligen Seyn der Welt, über welches sich darin
erhoben wird, noch das Seyn mit hinaufgebracht, das Seyn zum
unendlichen Seyn bestimmt wird. Es kann aber allerdings auch von diesem
reinen Seyn abstrahirt, das Seyn noch zu dem Allem, wovon bereits
abstrahirt worden, geschlagen werden; dann bleibt Nichts. Man kann nun,
wenn man das Denken des Nichts, d.i. sein Umschlagen in Seyn vergessen
will oder nichts davon wüßte, im Style jenes Könnens fortfahren; es
kann nämlich (Gottlob!) auch vom Nichts abstrahirt werden (wie denn
auch die Schöpfung der Welt eine Abstraktion vom Nichts ist) und dann
bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird abstrahirt, sondern man
ist so wieder im Seyn angekommen.—dieß Können giebt ein äußerliches
Spiel des Abstrahirens, wobei das Abstrahiren selbst nur das einseitige
Thun des Negativen ist. Zunächst liegt in diesem Können selbst, daß ihm
das Seyn so gleichgültig ist als das Nichts, und daß so sehr jedes von
Beiden verschwindet, ebenso sehr jedes auch entsteht; aber ebenso
gleichgültig ist es, ob vom Thun des Nichts, oder dem Nichts
ausgegangen wird; das Thun des Nichts, d. i. das bloße Abstrahiren ist
nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das bloße Nichts.
Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist
gleichfalls mehr für eine Dialektik der äußern Reflexion zu achten. Das
Seyn und das Eine sind beides Eleatische Formen, die Dasselbe sind.
Aber sie sind auch zu unterscheiden, so nimmt sie Plato in jenem
Dialoge. Nachdem er von dem Einen die mancherlei Bestimmungen von
Ganzen und Theilen, in sich selbst, in einem anderen seyn u.s.f. von
Figur, Zeit u.s.f. entfernt, so ist das Resultat, daß dem Einen das
Seyn nicht zukomme, denn anders komme einem Etwas das Seyn nicht zu,
als nach einer jener Weisen (p. 141 e. Vol. III. ed. Steph.). Hierauf
behandelt Plato den Satz: das Eine ist; und es ist bei ihm nachzusehen,
wie von diesem Satze aus der Übergang zu dem Nichtseyn des Einen
bewerkstelligt wird; es geschieht durch die Vergleichung der beiden
Bestimmungen des vorausgesetzten Satzes: das Eine ist; er enthält das
Eine und das Seyn; und das Eine ist enthält mehr, als wenn man nur
sagt: das Eine. Darin daß sie verschieden sind, wird das Moment der
Negation, das der Satz enthält, aufgezeigt. Es erhellt, daß dieser Weg
eine Voraussetzung hat, und eine äußere Reflexion ist.
Wie hier das Eine mit dem Seyn in Verbindung gesetzt ist, wird das
Seyn, welches abstrakt für sich festgehalten werden soll am
einfachsten, ohne sich in das Denken einzulassen, in einer Verbindung
aufgezeigt, die das Gegentheil dessen enthält, was behauptet werden
soll. Das Seyn, wie es unmittelbar ist, genommen gehört einem Subjekte
an, ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Daseyn überhaupt, und
steht damit im Boden der Schranke und des Negativen. In welchen
Ausdrücken oder Wendungen der Verstand sich fasse, wenn er sich gegen
die Einheit des Seyns und Nichts sträubt, und sich auf das, was
unmittelbar vorhanden sey, beruft, wird er eben in dieser Erfahrung
selbst nichts als bestimmtes Seyn, Seyn mit einer Schranke oder
Negation,—jene Einheit finden, die er verwirft. Die Behauptung des
unmittelbaren Seyns reducirt sich so auf eine empirische Existenz,
deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Unmittelbarkeit
außerhalb des Denkens ist, an die sie sich halten will.
Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise,
und diese Reflexion ist bekannt und oft genug über dasselbe gemacht
worden. Das Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als
seyend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Seyn. Das Nichts
wird gedacht, vorgestellt, es wird von ihm gesprochen; es ist also; das
Nichts hat an dem Denken, Vorstellen, Sprechen, u.s.f. sein Seyn. Dieß
Seyn ist aber ferner, auch von ihm unterschieden; es wird daher gesagt,
daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber daß darum nicht es
ist, nicht ihm als solchem das Seyn zukomme, daß nur Denken oder
Vorstellen dieses Seyn ist. Bei diesem Unterscheiden ist eben so sehr
nicht zu läugnen, daß das Nichts in Beziehung auf ein Seyn steht; aber
in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält, ist eine
Einheit mit dem Seyn vorhanden. Auf weiche Weise das Nichts
ausgesprochen oder aufgezeigt werde, zeigt es sich in Verbindung oder
wenn man will Berührung mit einem Seyn, ungetrennt von einem Seyn, eben
in einem Daseyn.
Indem aber so das Nichts in einem Daseyn aufgezeigt wird, pflegt noch
dieser Unterschied desselben vom Seyn vorzuschweben, daß das Daseyn des
Nichts durchaus nichts ihm selbst zukommendes sey, daß es nicht das
Seyn für sich selbst an ihm habe, es nicht das Seyn als solches sey;
das Nichts sey nur Abwesenheit des Seyns, die Finsterniß so nur
Abwesenheit des Lichts, die Kälte nur Abwesenheit der Wärme u.s.f.
Finsterniß habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge, in äußerer
Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte, ebenso Kälte sey nur Etwas
in unserer Empfindung, Licht, Wärme, wie Seyn, hingegen seyen für sich
das Objektive, Reale, Wirksame, von schlechthin anderer Qualität und
Würde, als jene Negativen, als Nichts. Man kann es häufig als eine sehr
wichtige Reflexion und bedeutende Erkenntniß aufgeführt finden, daß
Finsterniß nur Abwesenheit des Lichts, Kälte nur Abwesenheit der Wärme
sey. Über diese scharfsinnige Reflexion kann in diesem Felde von
empirischen Gegenständen empirisch bemerkt werden, daß die Finsterniß
sich im Lichte allerdings wirksam zeigt, indem sie dasselbe zur Farbe
bestimmt und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit ertheilt, indem wie
früher gesagt, im reinen Lichte ebenso wenig gesehen wird, als in der
reinen Finsterniß. Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge, an
der jenes Negative ebenso viel Antheil hat, als das für das Reale,
Positive geltende Licht; ebenso giebt sich die Kälte dem Wasser,
unserer Empfindung u.s. f. genugsam zu erkennen, und wenn wir ihr
sogenannte objektive Realität absprechen, so ist damit durchaus nichts
gegen sie gewonnen. Aber ferner wäre zu rügen, daß hier gleichfalls,
wie oben, von einem Negativen von bestimmtem Inhalte gesprochen wird,
nicht beim Nichts selbst stehen geblieben wird, dem das Seyn an leerer
Abstraktion nicht nachsteht, noch etwas voraus hat.—Allein Kälte,
Finsterniß und dergleichen bestimmte Negationen sind sogleich für sich
zu nehmen, und es ist zu sehen, was damit in Rücksicht ihrer
allgemeinen Bestimmung, nach der sie hierher gebracht werden, gesetzt
ist. Sie sollen nicht das Nichts überhaupt, sondern das Nichts vom
Licht, Wärme u.s.f. von etwas Bestimmten, einem Inhalte seyn; so sind
sie bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eine
Bestimmtheit ist, wie noch weiter hin vorkommt, selbst eine Negation;
so sind sie negative Nichts; aber ein negatives Nichts ist etwas
Affirmatives. Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit (die
vorhin als ein Daseyn im Subjekte, oder in sonst was es sey, erschien)
in ein Affirmatives, erscheint dem Bewußtseyn, das in der
Verstandes-Abstraktion feststeht, als das paradoxeste, so einfach die
Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die
Einsicht, daß die Negation der Negation Positives ist, als etwas
Triviales, auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten
brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeit habe,—und sie hat nicht
nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeinheit solcher
Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine
Anwendung, so daß wohl darauf zu achten wäre.
Noch kann über die Bestimmung des Übergangs von Seyn und Nichts in
einander bemerkt werden, daß derselbe eben so ohne weitere
Reflexionsbestimmung aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz
abstrakt, um der Abstraktion der übergehenden Momente willen, d. i.
indem an diesen Momenten noch nicht die Bestimmtheit des anderen
gesetzt ist, vermittelst dessen sie übergingen; das Nichts ist am Seyn
noch nicht gesetzt, ob zwar Seyn wesentlich Nichts ist, und umgekehrt.
Es ist daher unzulässig, weiters bestimmte Vermittelungen hier
anzuwenden, und Seyn und Nichts in irgend einem Verhältnisse zu
fassen,—jenes Übergehen ist noch kein Verhältniß. Es ist also
unstatthaft zu sagen: Das Nichts ist der Grund vom Seyn; oder Seyn ist
der Grund von Nichts;—das Nichts Ursache vom Seyn u.s.f.; oder es kann
nur unter der Bedingung in das Nichts übergegangen werden, daß etwas
ist, oder in das Seyn nur unter der Bedingung des Nichtseyns. Die Art
der Beziehung kann nicht weiter bestimmt seyn, ohne daß zugleich die
bezogenen Seiten weiter bestimmt würden. Der Zusammenhang von Grund und
Folge u.s.f. hat nicht mehr das bloße Seyn und Nichts zu den Seiten,
die er verbindet, sondern ausdrücklich Seyn, das Grund ist, und etwas,
das zwar nur ein gesetztes, nicht Selbstständiges sey, das aber nicht
das abstrakte Nichts ist.
Anmerkung 4.
Es geht aus dem Bisherigen hervor, welche Bewandniß es mit der
Dialektik gegen den Anfang der Welt, auch deren Untergang hat, wodurch
die Ewigkeit der Materie erwiesen werden sollte, d. i. mit der
Dialektik gegen das Werden, Entstehen oder Vergehen überhaupt. —Die
Kantische Antinomie über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in
Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der quantitativen
Unendlichkeit näher betrachtet werden.—Jene einfache gewöhnliche
Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Seyn und
Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, daß kein Anfang der Welt
oder von Etwas möglich sey: Es kann nichts anfangen, weder insofern
etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es
nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an.
-Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im
Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang;
denn Anfang schließt ein Seyn in sich, aber das Nichts enthält kein
Seyn. Nichts ist nur Nichts. In einem Grunde, Ursache u.s.w. wenn das
Nichts so bestimmt wird, ist eine Affirmation, Seyn enthalten. —Aus
demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören. Denn so müßte das Seyn
das Nichts enthalten, Seyn aber ist nur Seyn, nicht das Gegentheil
seiner selbst.
Es erhellt, daß hierin gegen das Werden, oder Anfangen und Aufhören,
diese Einheit des Seyns und Nichts, nichts vorgebracht wird, als sie
assertorisch zu läugnen, und dem Seyn und Nichts, jedem getrennt von
dem andern, Wahrheit zuzuschreiben.—Diese Dialektik ist jedoch
wenigstens konsequenter als das reflektirende Vorstellen. Ihm gilt es
für vollkommene Wahrheit, daß Seyn und Nichts nur getrennt seyen; auf
der anderen Seite aber läßt es ein Anfangen und Aufhören als eben so
wahrhafte Bestimmungen gelten; in diesen aber nimmt es die
Ungetrenntheit des Seyns und Nichts faktisch an.
Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seyns vom
Nichts, ist—was man so oft hört—der Anfang oder das Werden allerdings
etwas Unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den
Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt, und dieser
Widerspruch, den man selbst setzt und dessen Auflösung unmöglich macht,
heißt das Unbegreifliche.
Das Angeführte ist auch dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den
Begriff braucht, den die höhere Analysis von den unendlich-kleinen
Größen giebt. Von diesem Begriffe wird weiter unten ausführlicher
gehandelt.—Diese Größen sind als solche, bestimmt worden, die in ihrem
Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn als dann sind sie
endliche Größen;—nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie
nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist eingewendet und immer
wiederholt worden, daß solche Größen entweder Etwas seyen, oder Nichts;
daß es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender,
barbarischer Ausdruck) zwischen Seyn und Nichtseyn gebe.—Es ist hierbei
gleichfalls die absolute Trennung des Seyns und Nichts angenommen.
Dagegen ist aber gezeigt worden, daß Seyn und Nichts in der That
dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts
giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist. Die
Mathematik hat ihre glänzendsten Erfolge der Annahme jener Bestimmung,
welcher der Verstand widerspricht, zu danken.
Das angeführte Raisonnement, das die falsche Voraussetzung der
absoluten Getrenntheit des Seyns und Nichtseyns macht, und bei
derselben stehen bleibt, ist nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu
nennen. Denn Sophisterei ist ein Raisonnement aus einer grundlosen
Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten läßt;
Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche
solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, durch das,
was sie sind, in einander übergehen, die Voraussetzung sich aufhebt. Es
ist die dialektische immanente Natur des Seyns und Nichts selbst, daß
sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.