zusammen; und gegen diesen Abschnitt v. 9-20 als ganzen hat auch
~Stade~ sein Bedenken erhoben. Es ist aber unmöglich, die Verbindung
beider Stücke aufrecht zu erhalten. Der Abschnitt v. 9-20 beginnt mit
einer furchtbaren Drohung gegen die sorglosen Weiber Jerusalems und
schliesst daran die Verkündigung des Unterganges der Stadt, um dann
plötzlich wieder v. 15 ff. in die glänzendste Zukunftsschilderung
einzulenken.
Dieser plötzliche Umschwung in v. 15 ff. schlägt der vorhergegangenen
Ankündigung der Verwüstung Jerusalems zu sehr ins Gesicht, als dass er
nicht Bedenken gegen seine Ursprünglichkeit wachrufen müsste. Sieht
man sich den Übergang von v. 14 zu v. 15 näher an, so erkennt man
dann auch, dass er nicht von dem hergestellt sein kann, der v. 9-14
geschrieben hat. Bisher haben sich allerdings alle Exegeten diesen
Übergang gefallen lassen. Erst ~Duhm~ hat die Unmöglichkeit erkannt,
v. 15 ff. mit v. 9-14 zu verbinden, obwohl er beide Stücke dem Jesaia
als Verfasser zuschreibt.
v. 14 sagt, dass Jerusalem von der Erde verschwinden soll, so dass
auf ihren Trümmern wilde Esel und Herden weiden werden; und das soll
so bleiben עד עולם. v. 15 fährt dann fort: עד יערה עלינו רוח ממרום.
„Dies עד,“ sagt ~Duhm~, „ist so unglücklich wie möglich; denn abgesehen
davon, dass gleich die folgenden Stichen sich nicht mehr von ihm
regieren lassen, kann doch nur ein in Zukunftshoffnung schwelgender
Schriftsteller den Nexus vertragen: Jerusalem wird verwüstet sein auf
ewig, bis dass das Gegenteil eintritt.“ Aber man muss noch weiter
gehen. Denn von dem „Gegenteil“ der Verwüstung, von dem Wiederaufbau
Jerusalems, ist weder in v. 15 noch in den folgenden Versen die Rede.
Es wird darin vielmehr die innere Umwandlung, die Fruchtbarkeit des
Landes und der Friede, der dann im Lande herrschen wird, geschildert,
der Wiederaufbau Jerusalems aber vorausgesetzt. Und doch müsste in
ihnen grade davon die Rede sein, wenn sie auch nur „als scharfer
Gegensatz“ die Fortsetzung von v. 9-14 bilden sollen.
Auch hier hat man darum wieder zur Vergewaltigung des klaren Sinnes
des Textes in v. 14 seine Zuflucht nehmen müssen, um v. 15 ff. auch
nur einigermassen als ursprüngliche Fortsetzung zu v. 9-14 verstehen
zu können. Ob unter ארמון der Königssitz (Cheyne), was doch am
wahrscheinlichsten ist, da das Wort so absolut und im sing. steht,
oder Landhäuser (?) oder Prachtbauten der Magnaten in der Stadt zu
verstehen sind, darüber kann man streiten; ebenso darüber, was בהן
(Wartturm Neh. 3,25 ff.?) und עפל (Hügel, wohl der südliche Teil des
Osthügels 2 Chr. 27,3. 33,4. Neh. 3,26. 11,21) bedeuten soll. Aber
dass in v. 14 nicht blos von einem Verlassen, sondern von Zerstörung
die Rede ist, sollte doch niemand abstreiten. Dillmann sagt zwar, von
Zerstörung sei nicht die Rede, sondern von Verödung, welche durch die
Fortschaffung der Bewohner, zumal der leichtsinnigen Grossen, im
assyrischen Sturm bewerkstelligt wird. Aber eine verödete Stadt, die
zur Wonne für Wildesel und zum Weideplatz für Herden geworden ist, ist
doch wohl auch als zerstört, ja als gänzlich verschwunden gedacht.
Dillmann hat es aber ganz übersehen, sich mit diesem Schlusse von v. 14
auseinanderzusetzen.
Ebenso wie die Thatsache der Verwüstung Jerusalems macht auch die
Drohung, dass es עד עולם so bleiben werde, die Anknüpfung von v. 15
ff. an v. 14 unmöglich. Deshalb hat man versucht, die Bedeutung des עד
עולם abzuschwächen. Dillmann will es „nach עד יערה v. 15“ erklären,
da die Grundbedeutung des Wortes עולם „Dauer“ sei. Aber schon die
Präposition עד giebt dem Worte die Bedeutung „immerdar“. Dillmann führt
für sich die Stelle 1. Sam. 1,22 an. Aber gerade dort bezeichnet עד
עולם den Dienst Samuels vor Jahwe als einen bleibenden im Gegensatze
zu einem nur zeitweiligen. Die Redensart 1 Reg. 1,31 ist aber doch
eben als solche zu verstehen. Endlich erklärt Dillmann selbst das עד
עולם nachher im 17. v. unseres Kapitels: „auf immer, hier (!) ohne
Einschränkung!“
Ist nach alledem v. 15 ff. nicht als ursprüngliche Fortsetzung von v.
9-14 aufzufassen, so verteilen sich nun auch die von Stade erhobenen
Bedenken gegen 9-20 auf die beiden Abschnitte v. 9-14 und v. 15-20,
und zwar so, dass die hauptsächlichsten und stichhaltigsten auf den
letzteren Abschnitt fallen.[46]
Zwar nicht das ist richtig, dass nach v. 15 die Umwandlung der Natur
dadurch vermittelt wird, dass ein Geist aus der Höhe ausgegossen
wird; sondern beides ist zweierlei; die Umwandlung geschieht durch
ein Allmachtswunder Gottes in der Natur, und durch die Ausgiessung
des Geistes werden den Menschen übersinnliche Wunderkräfte verheissen
vgl. Jes. 44,3. Joel 3,1 ff. Sach. 12,10. auch Jes. 11,2 f. Auch gegen
die Bemerkung Stades wendet sich Duhm mit Recht, dass die Älteren die
Bekehrung als Wirkung des göttlichen Gerichts fassen, welches die
Menschen über ihre Sünde belehrt und in ihnen den freien Entschluss
zur Umkehr erweckt. Das Gericht erscheint als Strafe für verweigerte
Busse und nicht als Zuchtmittel. Aber damit wird doch nicht das
sachliche Bedenken Stades entkräftet, dass in v. 16 משפט und צדקה als
dona gratiae, als Geschenk Gottes in jener Zeit verheissen werden. Was
soll denn sonst v. 16? Hier erscheint doch Recht und Gerechtigkeit
ebenso als Verheissungsgut, wie in v. 15 die Ausgiessung des Geistes
und die Umwandlung der Natur. Und dazu ist allerdings Ez. 36,24 ff.
zu vergleichen. Die detaillierten Angaben dieser Stelle sind in v. 16
ebenso vorausgesetzt wie in v. 15 die oben angeführten Weissagungen
über die Geistesausgiessung. Dass letztere so kurz erwähnt wird, als
wüsste der Leser schon, was sie zu bedeuten hat, giebt auch Duhm zu; er
meint aber, dass vor v. 15 etwas ausgefallen sei. Aber wenn das auch
so wäre, so könnte das kaum eine Erklärung über die Geistesausgiessung
oder deren Wirkung gewesen sein; diese könnte nach der Konstruktion
des Satzes höchstens folgen, nicht vorhergehen, v. 15 b kann man
ebenso gut eine unglückliche Wiederholung von c. 29,17 nennen, wie
diesen Vers als Nachahmung von v. 15 bezeichnen. Keiner von beiden
trägt Züge der Ursprünglichkeit. Duhm hält unseren Vers für das jesaj.
Vorbild und erklärt ihn so: Die Wüste soll Fruchtgarten werden und
dieser Fruchtgarten soll wie ein Wald mit fruchtbaren Bäumen bewachsen
sein. Das ist doch nur eine verlegene Umgehung der Erklärung Guthes,
nach welcher יער Steigerung zu כרמל bildet. Aber יער heisst (wildes)
Waldgebirge und nicht Park oder Obstgarten. Freilich passt die
gewöhnliche Erklärung des zweiten Gliedes unseres Verses als Gegensatz
zum ersten nicht in den Zusammenhang der Verheissungen; aber der
einfache Wortlaut besagt nichts Anderes. Die Wüste soll Fruchtgarten,
dieser wildes Waldgebirge werden. Die grosse Umwälzung gehörte eben
zum eschatologischen Dogma, und die Verbindung der hierzu gehörigen
Aussagen kümmerte die späteren Eschatologiker wenig; je bunter, um so
besser. Ist es nicht schon bunt genug, dass in unserm kleinen Stücke
erst (v. 15a) von der Ausgiessung des Geistes geredet wird, dann in
v. 15b von der Naturumwälzung; dann wieder in v. 16 von der inneren
Umwandlung der Menschen; in v. 17 f. von dem allgemeinen Frieden und
der Sicherheit vor Feinden; in v. 19 von dem Untergange der Heiden und
endlich in v. 20 noch einmal mit einem Segenswunsche abschliessend von
dem Glücke und wunderbaren Aufblühen der Landwirtschaft! Gegenüber
diesem wirren Durcheinander hat man gewiss kein Recht, bei der Exegese
der einzelnen Verse auf den inhaltlichen Zusammenhang derselben unter
einander allzugrossen Wert zu legen. Vielmehr zeigt sich hier ein sehr
äusserlicher Anschluss an die Form und den Ausdruck der Gedanken. Das
werden wir gleich sehen, wenn wir uns nun den einzelnen Versen unseres
Abschnittes weiter zuwenden.
Für v. 16 wird nämlich Stade Recht behalten müssen, wenn er sagt, dass
sich dieser Vers mühsam an dem in v. 15 gegebenen Gegensatze weiter
spinnt. Denn die מדבר in der nach v. 16 das Recht wohnen soll, ist
doch eigentlich nach v. 15 gar nicht mehr vorhanden, sondern zum כרמל
geworden! Wenn Duhm das damit entschuldigt, dass für eine Viehzucht
treibende Bevölkerung eine מדבר (hier in der Bedeutung Trift) vorhanden
sein muss, und diese nur weiter in die Wüste hineingeschoben zu denken
sei, so ist das schon recht gut; aber dieser erklärende Zwischengedanke
steht doch eben nicht da, und v. 16 knüpft in der Form so eng an v. 15
an, dass man zuerst an die in v. 15 erwähnte מדבר denken muss. Dieser
Anschluss ist also jedenfalls nicht sehr geschickt, sondern „mühsam“.
In v. 17 beseitigt Duhm die Anstösse: er streicht das zweite צדקה
liest statt „השקט“ „המשפט“, lässt die Kopula vor בטח weg und
erklärt endlich עד עולם für einen müssigen Zusatz. Ob solche
weitgehenden Korrekturen in dem sonst gut erhaltenen Texte, zumal
sie nicht eigentlich Fehler, sondern nur Ungeschicklichkeiten der
Form beseitigen, erlaubt sind, dürfte doch die Frage sein. Duhm
unternimmt die Korrekturen auch nur unter der Voraussetzung, dass das
Stück jesajanisch sei. Inhaltlich bleiben freilich auch so nur leere
Allgemeinheiten und abstrakte Begriffe übrig. Jesaia würde kaum so
allgemein von einer מעשה העדקה und עבדת המשפט geredet haben; er hätte
sich gewiss konkret ausgedrückt.
Von v. 18 giebt auch Duhm zu, dass derselbe „unstreitig einen etwas
leeren Eindruck macht;“ die Schilderung ist überladen; die drei
Ausdrücke „Wohnstätten des Friedens“, „sichere Wohnungen“ und „sorglose
Ruhesitze“ besagen doch ganz dasselbe. Das ist freilich nicht Jesaias
Art; wo aber sonst schon Anzeichen für spätere Abfassung vorliegen, ist
das nur ein weiteres Kennzeichen der Unechtheit, und man hat kein Recht
mehr, nur der ungeschickten Form wegen Varianten anzunehmen. Merkwürdig
ist auch der Ausdruck עמי; das Subjekt des suff. ist vielleicht Gott;
in v. 15 heisst es עלינו, in v. 20 אשריכם. Solcher Wechsel in der
Person ist bei Späteren häufig; vgl. auch c. 33,1 mit 2 und 3; ebenso
v. 14 ff.
v. 19 findet auch ~Duhm~ wieder „vollends sonderbar und unbegreiflich“.
Und das mit Recht. Denn mitten in der Schilderung der goldenen Zeit
redet dieser Vers plötzlich von den Schrecken des Gerichts. Allerdings
thut er das so dunkel, dass die Ausleger schon immer geschwankt haben,
ob sie dieses Gericht auf Jerusalem oder Assur beziehen sollten.
Auf beide passt der Wortlaut und Zusammenhang gleich schlecht.
Versteht man, wie die meisten Ausleger es thun, unter יער im 1. Gl.
den Assyrer, so ist im 2. Gl. der Ausdruck עיר für die Bollwerke
der feindlichen Weltmacht nicht grade glücklich gewählt. Dillmann
und andere beziehen den Vers deshalb auf Jerusalem: „Daran muss der
Prophet, gemäss der Endabsicht des Stückes, noch einmal kurz erinnern,
dass ohne schweres Zorngericht und tiefe Beugung es nicht abgeht.“
So findet sich ~Dillmann~ mit der gradezu unerhörten Stellung dieses
Verses mitten unter den glänzendsten Zukunftsbildern ab! Entkräften
lassen sich solche Behauptungen nicht mehr; man wird ihnen einfach
die entgegengesetzte gegenüber stellen müssen: Wenn in diesem Verse
Jerusalem bedroht wäre, so könnte er nicht dem Zusammenhange angehören.
~Duhm~ meint, dass der Vers vielleicht einem Gedichte über ein fremdes
Volk entnommen und von einem Leser, dem er bei v. 14 (?) eingefallen
sei, an den Rand geschrieben worden sei. Dann bleibt doch völlig
unerklärt, wie er später grade an die unpassende Stelle gekommen sein
soll, an der er jetzt steht. An seiner jetzigen Stelle kann er nur auf
die feindliche Weltmacht bezogen werden und ist nur dann erklärlich,
wenn er sowohl wie seine Umgebung nicht von Jesaia stammt. Denn für
die späten Eschatologiker fallen die Bedenken hin. Gehört der Inhalt
nur zum eschatologischen Dogma, so hat er sein Recht im Zusammenhange
erworben. Der Ausdruck יער für den Assyrer ist aus c. 10,18. 33 f.
verständlich. Unter der Stadt sind die feindlichen Bollwerke zu
verstehen wie in c. 24 ff. Der Ausdruck עיר scheint mir lediglich
als Parallele gewählt zu sein, um den schon sonst durch Paronomasien
gezierten Vers möglichst künstlich zu gestalten. Denn ich glaube mit
Stade, dass im Anfange des Verses ברר eigens vom Verfasser gebildet
ist, um mit dem folgenden ברדת zu assonieren, und dass deshalb nicht
mit Secker u. a. ירד zu lesen ist. Im zweiten Versgliede entspricht dem
ja auch das unglückliche בשפל תשפל. So erklären sich wenigstens alle
Schwierigkeiten und Wunderlichkeiten dieses Verses.
Die Seligpreisung aller, die die goldene Zeit erleben, beschliesst den
Abschnitt. Freilich ist auch hier der Inhalt dessen, was gemeint ist,
nicht aus dem Wortlaute allein, sondern nur aus seiner Verbindung mit
dem als bekannt vorausgesetzten eschatologischen Dogma zu gewinnen.
Denn eine Glücklichpreisung der Nomaden oder Landbewohner als solcher
ist natürlich hier nicht gemeint. Ebensowenig stellt der Vers den Lohn
treuer Arbeit in Aussicht. Sondern das זרעי על נל מים will sagen, dass
in jener Zeit die Bäche nie versiegen werden Job. 6,15. Jes. 58,11;
und das zweite Versglied weist darauf hin, dass die Prärie fruchtbar
und völlig gefahrlos sein wird. Ob Jesaia von seinen Zeitgenossen
so verstanden wäre? Der, der v. 20 geschrieben hat, hat doch wohl
bei seinen Lesern die Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma
vorausgesetzt.
Es hat sich uns gezeigt, dass nicht nur der Abschnitt c. 32,15-20
als solcher nach Inhalt und Form, sondern auch jeder einzelne
Vers desselben die Spuren später Herkunft trägt. Es kann darum
von jesajanischer Abfassung desselben keine Rede sein. Die genaue
Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma, die er voraussetzt und
seine Berührungen mit spätjüdischen Schriften (Job. Joel. Jes. 24 ff.)
zwingen sogar, für die Zeit seiner Entstehung bis tief ins zweite
Jahrhundert hinabzugehen. Genaueres über die Zeit seiner Herkunft lässt
sich natürlich nicht sagen, da sein Inhalt zu allgemein ist.
Lebenslauf.
Ich, ~Martin Brückner~, evangelischer Konfession, bin am 16. Juni
1868 zu Friedersdorf bei Goerlitz geboren. Mein Vater ist Pastor und
Königlicher Kreis-Schulinspektor zu Gersdorf bei Goerlitz. Ihm habe
ich die Grundlage meiner Bildung zu verdanken. Von Tertia an war ich
Alumnus auf der Königlichen Landesschule Pforta. Diese verliess ich
Ostern 1888 mit dem Reifezeugnis, um in Tübingen, Leipzig und Halle
acht Semester Theologie zu studieren. Ich besuchte Vorlesungen und
Seminare bei folgenden akademischen Lehrern: Beyschlag, Brieger, Buder,
Erdmann, Fricke, Gunkel, Guthe, Haupt, Hering, Kaehler, Koestlin,
Kautzsch, Loofs, Spitta. Im Februar 1893 bestand ich in Halle die erste
theologische Prüfung, absolvierte den Seminarkursus in Liegnitz und war
ein Jahr in Pommern als Hauslehrer thätig. Ostern 1894 wurde ich in das
Predigerseminar zu Wittenberg aufgenommen, wo ich an den theologischen
und pädagogischen Vorlesungen und Uebungen der Herren Sup. D. Quandt,
Prof. D. Reinicke und Prof. Schmidt teilnahm. Im Mai 1895 wurde ich als
Pastor nach Altraudten bei Raudten berufen.
Allen meinen verehrten Lehrern sage ich für vielfache Anregung und
Förderung auch an dieser Stelle aufrichtigen Dank.
FUSSNOTEN:
[1] Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt. Göttingen 1892.
[2] Die Zukunftserwartung des Jesaia. Göttingen 1893.
[3] Hackmann a. a. O. S. 7 Anm.
[4] S. 71
[5] Mit Ausnahme des ersten und letzten Stückes, die besonders
besprochen werden müssen.
[6] Denselben Bau im Anfange zeigt auch das kurze Stück c. 29,15.
[7] Mit Ausnahme von c. 28,1-4 und 32,9-14.
[8] Bezüglich des Schlusses könnte man sich ja zur Not mit c. 31,4
begnügen. Aber der oben nachgewiesene grobe Missverstand vieler
Exegeten in der Auslegung des Bildes vom knurrenden Löwen über seiner
Beute zeigt doch, dass dies allzukurze Wort ein nicht völlig genügender
Abschluss des Ganzen ist. c. 31,1-3 redet von der Vernichtung der
beiden verbündeten Heere: „Da stürzt der Schützer und fällt der
Geschützte“ v. 4 soll nun jedenfalls in gewaltigem Bilde vom Löwen
den Untergang der Stadt Jerusalem malen. Aber Jesaia sagt in diesem
Verse nur, dass sich Jahwe im wilden Heerzuge der Assyrer auf
Jerusalem stürzen wird. Was dann geschieht, sagt Jesaia nicht mehr.
Wahrscheinlich ist, dass der Schluss weggefallen ist; möglich ist aber
allerdings auch, dass sich Jesaia mit der Andeutung durch das kurze,
aber packende Bild begnügt hat. Das konnte sich jeder selber ausmalen,
wie es der Beute unter den Tatzen des knurrenden Löwen ergehen würde;
und Jesaia hat auch sonst nicht, auch nicht in dem Bilde vom Weinberge
c. 5. die Zerstörung Jerusalems mit dürren Worten ausgesprochen.
[9] S. 48.
[10] Zu c. 30,8 S. 195.
[11] ~Duhm~, Kommentar S. 195.
[12] S. 49.
[13] a. a. O. S. 22 ff., cf. S. 62 ff., vgl. auch ~Duhm~ Comm. zu den
Stellen.
[14] Hackmann will zwar der viel grösseren Leichtigkeit des
Verständnisses wegen (S. 67) v. 18 ff. auf Israel bezogen wissen; aber,
wie mir scheint doch mit Unrecht. Denn die ganze Schrift c. 7 f. ist
gegen Juda geschrieben; da hätte doch eine solche Expektoration über
das Geschick Nordisraels wenig Sinn. Freilich, direkte Fortsetzung der
Rede v. 13-16 ist v. 18 ff. nicht; v. 17 ist vom Redaktor und v. 18
ff. sind stark überarbeitet (vgl. schon das ewige ביום ההיא v. 18. 20.
21. 23). Die Verse haben hinter c. 7 ursprünglich vielleicht dieselbe
Bedeutung gehabt, wie c. 8,5 ff. hinter c. 8,1-4: Sie sprechen das
Urteil Jesaias resp. Jahwes aus; aber nicht als Rede Jesaias an den
König, sondern nur in schriftlicher Darstellung. Vielleicht haben v.
18 ff. einst hinter c. 8,1-4 gestanden und sind vom Redaktor erst
verbessert und vermehrt an ihren jetzigen Platz gestellt, um die
messianisch verstandene Immannuelweissagung etwas zu verlängern und zu
verzieren.
[15] Vgl. darüber Duhm Comm. S. 49 ff., und Hackmann a. a. O. S.
62-70. Die Annahme eines ursprünglich geschichtlichen Zusammenhanges
der Stücke in c. 7 f. beseitigt jedenfalls sonst unüberwindliche
Schwierigkeiten für die Annahme jesajanischer Herkunft derselben, die
sich für einzelne Partien (c. 7,2-16, c. 8,1-4, 14 f. 16-18) doch
immer aufdrängt. Hervorgehoben sind die Schwierigkeiten von c. 7
namentlich von de Lagarde Sem. I. 9 ff. und Studer J. P. Th. V. 76 ff.
Andererseits meint schon Ewald (I. 320. 329 f.), dass die Erzählungen
dieses Stückes einst vollständiger gewesen seien, und auch Dillmann
(Comm. S. 62) giebt es als Eigentümlichkeit des Stückes c. 6-9,6 an,
dass es „geschichtlich angelegt ist“. Der Redaktor, der es bearbeitet
und in seine Sammlung (c. 6-9,6) aufgenommen hat, hat es natürlich
„messianisch“ behandelt. Das zeigt seine eigene Weissagung c. 9,1-6.
Er dichtet dem Messias einen dritten Namen an, der noch länger ist
als der in 8,1-4 genannte und auf die beiden anderen Bezug nimmt. Aus
dem Immanu-el hat er sein El gibbor, aus dem chas-baz sein abi-ad
(daher nicht Ewigvater, sondern Beutevater). Der „Wunderrat“ entstammt
vielleicht dem wunderbaren אות c. 7,10. Der „Friedefürst“ ist eigene
Zuthat, weil das Hauptmerkmal des Messias in seinem Namen nicht fehlen
durfte.
[16] Das tröstliche Schlusssätzchen ist unecht und fehlt noch in LXX.
Vielleicht sind überhaupt v. 12 f. zu streichen. Sie bringen gegenüber
v. 11 nichts Neues, reden vielmehr von einer zweimaligen Deportation,
nachdem in v. 11 das Land schon menschenleer geworden war. Vgl.
hierüber Duhm Comm. S. 48.
[17] Die Möglichkeit so später Niederschrift ist nicht zu bezweifeln
cf. Duhm zu c. 6. Für Jesaia war das eine ebenso glänzende wie
innerlich wahre Rechtfertigung seines erfolglosen Wirkens, dass er
dennoch den göttlichen Zweck seiner Sendung erfüllt habe. -- Dass c. 6
jetzt vor c. 7 und nicht vor c. 28 steht, rührt daher, dass es zeitlich
dahin gehört und wahrscheinlich schon bei der ersten Gesammtausgabe der
drei Schriften Jesaias an diesen Platz gestellt ist.
[18] Zu c. 22 vgl. namentlich Hackmann a. a. O. S. 108 f.
[19] Über die in c. 1-5 aufbewahrten Stücke urteilt Hackmann S. 49,
dass sie von Anhängern und Freunden des Propheten niedergeschrieben
sind, da sich für den Propheten kein Motiv zur Fixirung der meist
kurzen Sprüche finden lasse. Indessen besteht vielleicht auch
die Möglichkeit, dass einzelne von ihnen früher den grösseren
geschichtlichen Darstellungen angehört haben. Zu 3,6 bemerkt Duhm: „Der
Eingang (ויאמר יהוה) legt die Vermutung nahe, dass das Stück einst
einem grösseren Zusammenhange angehörte.“ Auch die Weherufe in c. 5
sind wohl aus ursprünglich anderen Zusammenhängen hergenommen, denn sie
stehen bunt durcheinander. Vgl. z. B. c. 5,18 ff. mit c. 28,9. 22 ff.
c. 30,10.
[20] Näheres s. Hackmann a. a. O. S. 80 ff.
[21] Juda und die assyrische Weltmacht: S. 5 ff.
[22] a. a. O. S. 92-97., 108 f.
[23] Comm. S. 221.
[24] ~Hackmann~ a. a. O. S. 136 ff.
[25] ~Wellhausen~: Israelitische und jüdische Geschichte. 1894. S. 165.
[26] a. a. O., S. 164.
[27] Comm. S. 188.
[28] Comm. S. 216 ff.
[29] S. zum Folgenden Stade, Geschichte d. V. J. I. 614 ff. Wellhausen.
Gesch. d. j. V. S. 85 f.
[30] c. 30,9 ff.
[31] Vgl. auch Duhm Comm. S. XVI: „So viel Jesaia geschrieben hat,
so ist er doch kein Schriftsteller von Beruf; er schreibt teils aus
dem allgemeinen Grunde, dem mündlich gesprochenen Worte eine grössere
Ausbreitung und nachhaltigere Wirkung zu geben, teils zu dem besonderen
Zwecke, um gegenüber dem Unglauben der Mehrheit seines Volkes
Beweisstücke für die richtige Vorhersagung der Ereignisse zu schaffen.“
[32] Vgl. hierzu Hackmann a. a. O. S. 47.
[33] Das kommt vielleicht daher, dass man mit dem Buche, das nur
Drohungen enthielt, nach dem Exil zuerst nichts Rechtes anzufangen
wusste. Uebrigens mögen wohl auch die geschichtlichen Partieen schon
früher mehr vernachlässigt worden sein, da man an ihnen natürlich
immer das geringere Interesse haben musste, zumal sie obendrein mit
der späteren Sage von Jesaias Stellung zur Zerstörung Jerusalems nicht
stimmten. Nötig ist aber diese Annahme zur Erklärung ihrer Ausscheidung
nicht. Jene Zeit stand solchen geschichtlichen Stoffen völlig kritiklos
gegenüber.
[34] c. 31,6. Der Apokalyptiker hat bei dieser Deutung freilich
nicht das ägyptische Bündnis, sondern den Abfall seiner Zeit, die
Bilderverehrung, im Sinne, wie v. 7 deutlich zeigt.
[35] Das spricht er freilich nicht aus, weil es ihm und seiner Zeit für
selbstverständlich galt. Bewiesen ist es aber für uns durch die Art und
Weise, wie er seine Trostsprüche von der Zukunft mit jenen Drohreden
verbunden hat: c. 29,17. 30,18. 32,15. 29,5 f. Aus diesen Stellen geht
deutlich hervor, dass der Verfasser den Eintritt der goldenen Zeit
in engen zeitlichen Zusammenhang mit dem Eintreten der Drohgerichte
bringt, und dass er sein Volk gerade durch diesen Hinweis belehren und
trösten will. Daraus ergiebt sich, dass er die Drohweissagungen in
seiner Gegenwart erfüllt sieht.
[36] Die Wahl dieses gegen Samarien gerichteten Stückes zeigt wieder
deutlich die völlige Kritiklosigkeit des Verfassers.
[37] Comm. S. 258.
[38] Eine Zusammenstellung der verschiedenen Auslegungen bei Dillm. a.
a. O. S. 258.
[39] Studien u. Kritiken 1893. S. 1-46.
[40] Comm. S. 257.
[41] Comm. S. 178 f., vgl. auch Hackmann a. a. O. S. 40.
[42] Das Zukunftsbild des Jesaia. Akad. Antrittsvorles. Leipzig 1885.
[43] Guthe findet in dem „Klopfen“ des Kümmels und „Dreschen“ des
Brotes den Unterschied, dass Israel die härteren, Juda die milderen
Strafen zu erleiden hat. Aber beides bezeichnet dieselbe Sache. Dill
wird eben geklopft, Korn mit der Schleife gedroschen.
[44] Auch c. 1,4 ff. nicht. Von Vergebung und Ende der Plagen ist
da keine Rede. v. 8 Schluss und v. 9 scheinen mir Glossen zu sein.
Das כעיר נצורה passt nicht zu den vorhergehenden Bildern und scheint
hinzugesetzt, weil diese zu respektswidrig sind. In v. 9 deutet sowohl
שריו als כמעט als auch der anders wie in v. 10 gestimmte Vergleich mit
Sodom und Gemorrha auf spätere Zeit.
[45] Genaueres über die Verbindung des Abschnittes mit dem Vorstehenden
S.