poursuit cette image, comme Hamlet poursuivit le spectre, sans se
laisser détourner à la manière des savants, ou sans s'abandonner à la
scolastique abstraite, comme c'est le sort des dialecticiens indomptés.
L'étude des demi-philosophes n'a d'attrait que parce que l'on se
rend compte que ceux-ci tombent toujours, dans les constructions
édifiées par les grandes philosophies, sur les endroits où il est
possible d'exercer la critique savante, où la réflexion, le doute, la
contradiction sont permis. De la sorte, ils échappent aux exigences de
la grande philosophie qui, dans son ensemble, affirme toujours qu'elle
est l'échange de la vie et que par elle on peut apprendre le sens de
sa propre vie. Et, inversement, il te suffira de savoir lire dans ta
propre vie pour y deviner les hiéroglyphes de la vie universelle.
Voilà aussi l'interprétation qu'il faudra toujours donner en premier
lieu à la philosophie de Schopenhauer; elle devra être individuelle,
comme un retour de l'individu à lui-même, pour qu'il comprenne sa
propre misère et ses propres besoins, sa propre limitation, et qu'il
connaisse les antidotes et les consolations qui ne peuvent être que
le sacrifice de son propre moi, la soumission aux intentions les plus
nobles, avant tout à la justice et à la miséricorde. Schopenhauer
nous apprend à distinguer entre l'augmentation réelle et apparente du
bonheur humain; il nous montre comment ni le fait de s'enrichir ni le
fait d'acquérir des honneurs et des connaissances ne peuvent tirer
l'individu du mécontentement que lui cause la non-valeur de sa vie et
comment l'aspiration à ces biens n'a de sens que quand on l'éclaire par
un but supérieur et universel: acquérir de la puissance pour aider la
nature et corriger quelque peu ses folies et ses maladresses. Il s'agit
tout d'abord d'agir pour soi-même, mais par soi-même, enfin, pour la
collectivité. C'est là, à vrai dire, une tendance qui ne peut aboutir
qu'à une profonde résignation, car que peut-on améliorer encore dans
l'individu et dans la généralité?
Si nous appliquons ces paroles à Schopenhauer, nous touchons au
troisième danger, le plus particulier celui-là, au milieu duquel il
vivait et qui se tenait caché dans l'édifice même de son être. Tout
homme trouve en lui-même une limitation, aussi bien de ses dons que
de sa volonté morale, qui le remplit de désirs et de mélancolie; de
même que le sentiment de son péché le fait aspirer à la sainteté: en
tant qu'être intellectuel il porte en lui l'appétit profond du génie.
C'est ici que nous touchons à la racine véritable de toute culture et
si j'entends par là le désir de l'homme de renaître génie ou saint, je
sais qu'on n'a pas besoin d'être bouddhiste pour comprendre ce mythe.
Partout où nous trouvons ces dons intellectuels sans ce désir, dans
les milieux savants aussi bien que parmi les gens qui se prétendent
cultivés, ils n'éveillent chez nous que de la répugnance ou du dégoût;
car nous nous doutons que de pareils hommes, avec tout leur esprit,
ne développent point, mais entravent tout au contraire toute culture
qui serait en train de naître, de même que la création du génie qui
est le but de toute culture. Il y a là un état d'endurcissement qui
équivaut, par sa valeur, à cette vertu fière d'elle-même, habituelle
et froide, qui est ce qu'il y a de plus éloigné et qui éloigne le
plus de la sainteté véritable. La nature de Schopenhauer était
double. Condition singulière et particulièrement dangereuse! Peu de
penseurs ont ressenti, dans une pareille mesure et avec une certitude
incomparable, que le génie habitait en eux. Le génie de Schopenhauer
lui permettait ce qu'il y a de plus haut et qu'il n'y aurait pas de
sillon plus profond que celui que le soc de sa charrue graverait dans
le sol de la nouvelle humanité. C'est ainsi qu'une moitié de son être,
rassasiée et pleine, restait sans désirs, certaine de sa force; c'est
ainsi qu'il accomplissait sa tâche avec grandeur et dignité, dans sa
perfection victorieuse. Dans l'autre moitié de son être s'agitait
un désir impétueux; nous comprenons son désir en apprenant qu'il se
détourna avec un regard douloureux du grand fondateur de la Trappe,
Rancé, en s'écriant: «C'est affaire de la grâce.» Car le génie aspire
profondément à la sainteté, parce que du haut de son observatoire
il a vu plus loin et plus clairement que tout autre homme; plus
profondément, jusqu'à la réconciliation de l'Etre et du Connaître;
plus loin jusqu'au royaume de la paix et de la négation du vouloir,
au delà, jusqu'à l'autre rive dont parlent les Hindous. Mais c'est
là précisément ce qu'il y a de merveilleux: combien la nature de
Schopenhauer a dû être incompréhensible et indestructible, si ce désir
même n'a pas pu la détruire, mais ne l'a pas non plus endurcie! Ce que
cela signifie, chacun le comprendra dans la mesure où il peut se juger
lui-même; mais dans toute sa gravité personne ne sera en mesure de le
comprendre.
Plus on réfléchit aux trois dangers que je viens de décrire, plus il
semblera étrange que Schopenhauer ait pu s'en défendre avec une telle
vigueur et qu'il ait pu sortir de la lutte dans un tel état de santé. A
vrai dire, il conserva des cicatrices et des blessures ouvertes et un
état d'esprit qui paraîtra un peu trop rude et parfois trop belliqueux.
Le plus grand homme même voit s'élever au-dessus de lui son propre
idéal. Que Schopenhauer puisse être donné en exemple, cela est certain,
malgré toutes ces cicatrices et toutes ces tares. On pourrait même dire
que ce que son être avait d'imparfait et de trop humain nous rapproche
précisément de lui dans le sens le plus humain, car nous voyons en lui
quelqu'un qui souffre et un compagnon d'infortune, sans nous arrêter
seulement à l'altière réserve du génie.
Ces trois dangers constitutionnels qui menacent Schopenhauer nous
menacent tous. Chacun porte en lui une originalité productive qui
est le noyau même de son être; et s'il est conscient de cette
originalité une étrange auréole se dessine autour de lui, celle de
l'extraordinaire. Pour la plupart des gens, c'est là quelque chose
d'insupportable, parce qu'ils sont paresseux et que toute originalité
est chargée de chaînes pénibles et lourdes à porter. Il n'en faut point
douter, pour l'être extraordinaire qui se charge de ces chaînes, la vie
sera privée de tout ce que l'on désire durant sa jeunesse, la sévérité,
la sûreté d'une carrière facile, l'honneur; son sort, que lui offriront
en cadeau ses prochains, sera l'isolement; où qu'il vive ce sera pour
lui le désert et la caverne. Qu'il prenne alors garde à ne pas se
laisser asservir, à ne pas être affligé et mélancolique! C'est pourquoi
il devra s'entourer des images de bons et braves lutteurs tels que
Schopenhauer en fut un. Mais le second danger qui menaça Schopenhauer
n'est pas rare non plus. De-ci de-là quelqu'un est doué par la nature
de perspicacité, ses pensées suivent volontiers la double voie de la
dialectique; il lui arrive alors facilement de lâcher étourdiment la
bride à ses talents, au point qu'il se laisse périr en tant qu'homme
et qu'il ne vit même pour ainsi dire plus qu'une vie de fantôme dans
la «science pure», habitué à rechercher dans les choses le pour et
le contre, il ne comprend plus rien à la vérité et qu'il lui faille
vivre sans courage et sans confiance, dans la négation, le doute, la
corrosion, le mécontentement, abandonné aux derniers espoirs, attendant
les déceptions et affirmant qu' «un chien même ne voudrait plus vivre
ainsi!»
Le troisième danger c'est l'endurcissement, tant au point de vue
moral qu'au point de vue intellectuel; l'homme déchire le lien qui le
rattachait à son idéal; il cesse d'être fécond sur tel ou tel domaine,
il renonce à se développer et, au sens de la culture, il devient
nuisible ou inutile. L'originalité de son être s'est résolue en un
atome indivisible et isolé, en une masse refroidie. Ainsi l'originalité
aussi bien que la crainte de l'originalité peuvent faire périr
quelqu'un; il trouvera sa perte dans son moi, aussi bien que dans le
renoncement au moi, dans le désir comme dans l'endurcissement. Vivre,
n'est-ce pas d'une façon générale être en danger?
En dehors de ces dangers de toute sa constitution, auxquels
Schopenhauer aurait pu être exposé--quel que soit le siècle au cours
duquel il ait vécu--il y a encore les dangers que son _époque_ lui
faisait courir. Cette distinction entre les dangers constitutionnels et
les dangers de l'époque est essentielle pour comprendre ce qu'il y a
de symbolique et d'éducatif dans la nature de Schopenhauer. Imaginons
l'œil du philosophe posé sur l'existence: il veut en fixer à nouveau
la valeur. Car ce fut toujours le travail particulier de tous les
grands penseurs d'être les législateurs pour la mesure, la monnaie et
le poids des choses. Que d'obstacles se dressent en face de lui, quand
l'humanité qu'il aperçoit devant ses yeux est un fruit flétri et rongé
des vers! Combien il lui faut ajouter à la valeur médiocre du temps
présent, pour pouvoir rendre justice à l'existence dans sa totalité!
S'il est utile d'étudier l'histoire des peuples anciens et étrangers,
cette étude est particulièrement précieuse pour le philosophe qui veut
formuler un jugement équitable sur l'ensemble des destinées humaines
sans se contenter de l'humanité moyenne, voulant connaître les plus
hautes destinées réservées aux individus et aux peuples tout entiers.
Or, tout ce qui appartient au présent est indiscret, l'œil s'en voit
influencé et déterminé, lors même que le philosophe ne le veut point;
involontairement, sans une appréciation d'ensemble, on le taxe trop
haut. C'est pourquoi le philosophe doit évaluer son temps, en le
différenciant exactement des autres époques, surmontant à part lui le
présent même dans l'image que celui-ci donne de la vie; et, dans ce
cas, surmonter le présent c'est le rendre imperceptible, le masquer en
quelque sorte sous d'autres couleurs. C'est là une tâche difficile,
presque impossible à résoudre.
Le jugement des anciens philosophes grecs sur la valeur de l'existence
a une toute autre signification qu'un jugement moderne, parce que ces
philosophes voyaient devant et autour d'eux la vie elle-même dans
sa pleine perfection, et parce que chez eux le sentiment du penseur
n'était pas troublé comme chez nous par l'antinomie entre le désir
de liberté, de beauté, de majesté de la vie et l'instinct de vérité
qui se pose cette question: «Que vaut au juste la vie?» Pour tous les
temps, il importe de savoir ce qu'Empédocle a affirmé au sujet de la
vie, alors que la joie de vivre, vigoureuse et exubérante, animait la
culture grecque. Son jugement est d'un poids d'autant plus considérable
qu'il n'est contredit par aucun jugement contraire d'aucun grand
philosophe de la même grande époque. C'est lui qui parle avec le
plus de précision, mais, au fond, si l'on sait ouvrir les oreilles,
ils disent tous la même chose. Un penseur moderne, je l'ai déjà dit,
souffrira toujours d'un désir non réalisé, il exigera qu'on lui montre
de nouveau de la vie, de la vie vraie, rouge et saine, pour qu'il
formule ensuite son jugement sur elle. Pour lui, du moins, il estimera
qu'il est nécessaire qu'il soit un homme vivant avant d'avoir le droit
de croire qu'il peut être un juge équitable. Voilà pourquoi ce sont
précisément les nouveaux philosophes qui font partie des plus puissants
accélérateurs de la vie; voilà pourquoi ils aspirent à s'évader de leur
propre époque affaiblie, vers une nouvelle culture, vers une nature
transfigurée. Mais chez eux cette aspiration est aussi un _danger_. En
eux combat le réformateur de la vie et le philosophe, c'est-à-dire le
juge de la vie. De quelque côté que penche la victoire ce sera toujours
une victoire accompagnée de pertes. Comment donc Schopenhauer a-t-il
échappé à ce dernier danger?
Si tout grand homme doit avant tout être considéré comme l'enfant
authentique de son temps et souffre certainement de toutes ses
infirmités d'une façon plus intense et plus sensible que tous les
hommes moindres, la lutte d'un pareil grand homme _contre_ son temps
n'est en apparence qu'une lutte insensée et destructive contre
lui-même. En apparence seulement, car en combattant son temps il combat
ce qui l'empêche d'être grand, c'est-à-dire libre et complètement
lui-même, il s'ensuit que son inimitié est au fond dirigée précisément
contre ce qui n'est pas lui-même, bien qu'il en soit lui-même affligé,
c'est-à-dire contre l'impur mélange et l'impur côte-à-côte de
choses qui ne sauraient se mêler et se confondre, contre la soudure
artificielle de l'actuel et de l'inactuel. En fin de compte, le
prétendu enfant de l'époque apparaît seulement comme un enfant utérin
de celle-ci. Ainsi Schopenhauer, dès sa plus tendre jeunesse, s'éleva
contre cette mère indigne, fausse et vaniteuse qu'est notre époque,
et, en l'expulsant en quelque sorte de lui-même, il purifia et guérit
son être et se retrouva lui-même dans toute la santé et la pureté qui
lui appartenaient. C'est pourquoi les écrits de Schopenhauer doivent
être utilisés comme des miroirs du temps et cela ne tient certainement
pas à un défaut du miroir si tout ce qui est actuel y apparaît comme
déformé par la maladie, amaigri et pâle, avec les yeux caves et la mine
fatiguée, expression visible des souffrances de cette hérédité mauvaise.
Chez Schopenhauer, le désir d'une nature vigoureuse, d'une humanité
saine et simple n'était que le désir de se retrouver lui-même; et sitôt
qu'il eut vaincu en lui l'esprit du temps, il découvrit nécessairement
aussi le génie qui cuvait en son âme. Le secret de son être lui fut
alors révélé, le dessein de lui cacher ce génie qu'avait cette marâtre,
notre temps, fut mis à néant. L'empire de la nature transfigurée était
découvert! Dès lors, quand il tournait son regard intrépide vers la
question: «Que vaut la vie?» il n'avait plus à condamner une époque
confuse et affadie, une existence obscure et hypocrite. Il savait bien
qu'on peut trouver et atteindre sur cette terre quelque chose de plus
altier et de plus pur qu'une existence aussi actuelle et que ce serait
pour chacun faire injustice à la vie que de ne la connaître et évaluer
que d'après la laideur de cet aspect. Non, le génie seul est invoqué
maintenant, afin de savoir s'il peut justifier le fruit suprême de la
vie, peut-être la vie elle-même. L'homme magnifique et créateur doit
répondre à ces questions: «Peux-tu justifier du fond du cœur cette
existence? Te suffit-elle? Veux-tu être son avocat, son sauveur? Une
seule affirmation véridique de ta bouche libérera la vie sur laquelle
pèse une si lourde accusation.» Que répondras-tu?--Tu donneras la
réponse d'Empédocle.
4.
Que cette dernière indication demeure provisoirement incomprise, cela
est de peu d'importance. Pour moi, il s'agit maintenant de quelque
chose de très simple, d'expliquer comment nous tous nous sommes à
même de taire notre éducation, _contre_ ce temps, en nous servant de
l'intermédiaire de Schopenhauer, parce que nous avons l'avantage de
_connaître_ véritablement notre temps par son entremise. Est-ce là
véritablement un avantage? ce qui est certain, c'est que, dans quelques
siècles, cette connaissance ne sera plus possible. Je me divertis à
l'idée que bientôt l'humanité sera dégoûtée de la lecture aussi bien
que des écrivains, qu'un jour le savant se mettra à réfléchir, fera
son testament et ordonnera que son corps soit brûlé au milieu de
ses livres, surtout des siens. Et si les forêts devenaient de plus
en plus rares, ne serait-il pas temps de traiter les bibliothèques
comme des matières combustibles, comme du bois, de la paille ou de la
broussaille. La plupart des livres ne sont-ils pas nés des vapeurs et
des fumées qui sortent du cerveau, qu'ils redeviennent donc vapeurs et
fumées. Et, s'il n'y avait pas de feu en eux, que le feu les punisse!
Il serait, par conséquent, possible que, pour un siècle à venir, notre
époque soit précisément considérée comme _sœculum obscurum_, parce que
ses produits ont servi avec le plus d'empressement et le plus longtemps
à se chauffer. Comme nous sommes donc heureux de pouvoir connaître
encore ce temps! Car, s'il y a un intérêt quelconque à s'occuper de
son temps, il est heureux qu'on puisse le faire d'une façon aussi
consciencieuse que possible, de telle sorte qu'on ne conservera aucun
doute à son sujet. Et c'est précisément le cas de Schopenhauer.
Certes, le bonheur serait infiniment plus grand si cet examen pouvait
aboutir à la constatation qu'il n'a jamais rien existé de plus fin et
de plus riche en espérance que notre époque. Or, il y a actuellement,
dans un coin quelconque du monde, par exemple en Allemagne, des gens
naïfs qui se préparent à croire quelque chose de semblable, qui vont
même jusqu'à affirmer sérieusement que, depuis quelques années, le
monde a été amélioré et que celui qui élève, au sujet de l'existence,
de sérieuses et sombres objections se voit démenti par les «faits». Car
il en est ainsi selon eux: la fondation du nouvel empire allemand est
le coup le plus décisif et le plus écrasant contre toute philosophie
«pessimiste». Ils l'affirment et n'en veulent point démordre.
Or, celui qui se pose la question de savoir quel est, dans notre temps,
le rôle du philosophe en tant qu'éducateur, doit s'expliquer au sujet
de cette opinion très répandue, en particulier dans les universités,
et il le fera de la façon suivante. C'est une honte de voir qu'une
flatterie aussi répugnante et aussi servile puisse être exprimée et
répétée par des hommes qui se prétendent intelligents et honorables.
Et c'est en outre une preuve que l'on ne se doute même plus combien
le sérieux de la philosophie est éloigné du sérieux d'un journal.
De pareils hommes ont perdu non seulement ce qui leur restait de
sentiments philosophiques, mais encore de sentiments religieux. Ils
ont remplacé tout cela, non peut-être par l'optimisme, mais par le
journalisme, par l'esprit du jour et le manque d'esprit des feuilles
quotidiennes. Toute philosophie qui croit qu'un événement politique
peut déplacer ou même résoudre le problème de l'existence est une
philosophie de plaisanteries, une philosophie de mauvais aloi. Depuis
que le monde existe on a souvent fondé des Etats; c'est là une vieille
histoire! Comment une innovation politique devrait-elle suffire pour
faire, une fois pour toutes, des hommes de joyeux habitants de la
terre? Si quelqu'un croit, cependant, de tout son cœur que cela est
possible, qu'il se présente, car il mérite vraiment d'être nommé
professeur de philosophie à une université allemande, comme Harms à
Berlin, Jürgen Meyer à Bonn et Carrière à Munich.
Mais ici nous apercevons la conséquence de cette doctrine, prêchée
récemment encore sur les toits, et qui consiste à affirmer que l'Etat
est le but suprême de l'humanité et que, pour l'homme, il n'est pas
de but supérieur à celui de servir l'Etat; ce en quoi je ne reconnais
pas un retour au paganisme, mais à la sottise. Il se peut qu'un pareil
homme, qui voit dans le service de l'Etat son devoir suprême, ne sache
véritablement pas quels sont les devoirs suprêmes. Cela n'empêche pas
qu'il y ait encore de l'autre côté des hommes et des devoirs, et l'un
de ces devoirs qui, pour moi du moins, apparaît comme supérieur au
service de l'Etat, incite à détruire la sottise sous toutes ses formes,
même sous la forme qu'elle prend ici. C'est pourquoi je m'occupe à
l'heure présente d'une espèce d'homme dont la téléologie conduit un peu
plus haut que le bien d'un Etat, avec les philosophes et avec ceux-là
seulement par rapport à un domaine assez indépendant du bien de l'Etat,
celui de la culture. Parmi les nombreux anneaux qui, passés les uns à
travers les autres, forment l'humaine chose publique, les uns sont en
or, les autres en tombac.
Or, comment le philosophe regarde-t-il la culture de notre temps?
A vrai dire, sous un tout autre aspect que ces professeurs de
philosophie qui se réjouissent de leur état. Il lui semble presque
apercevoir une destruction et un arrachement complet de la culture,
quand il songe à la hâte générale, à l'accélération de ce mouvement
de chute, à l'impossibilité de toute vie contemplative et de toute
simplicité. Les eaux de la religion s'écoulent et laissent derrière
elles des marécages ou des étangs; les nations se séparent de nouveau,
se combattent les unes les autres et demandent à s'entre-déchirer.
Les sciences, pratiquées sans aucune mesure et dans le plus aveugle
laisser-faire s'éparpillent et dissolvent toute conviction solide; les
classes et les sociétés cultivées sont entraînées dans une grandiose et
méprisante exploitation financière. Jamais le monde n'a été davantage
le monde, jamais il n'a été plus pauvre en amour et en dons précieux.
Les professions savantes ne sont plus que des phares et des asiles,
au milieu de toute cette inquiétude frivole; leurs représentants
deviennent eux-mêmes chaque jour plus inquiets, ayant chaque jour
moins de pensées, moins d'amour. Tout se met au service de la barbarie
qui vient, l'art actuel et la science actuelle ne font pas exception!
L'homme cultivé est dégénéré au point qu'il est devenu le pire ennemi
de la culture, car il veut nier la maladie générale et il est un
obstacle pour les médecins. Ils se mettent en colère, les pauvres
bougres affaiblis, lorsque l'on parle de leurs faiblesses et que l'on
combat leur dangereux esprit mensonger. Ils voudraient faire croire
qu'ils ont remporté le prix sur tous les siècles et leurs démarches
sont animées d'une joie factice. Leurs façons de simuler le bonheur a
parfois quelque chose de saisissant, parce que leur bonheur est tout
à fait incompréhensible. On ne voudrait pas même leur demander, comme
fit Tannhœuser en s'adressant à Biterolf: «Qu'as-tu donc absorbé,
malheureux?» Car hélas! nous le savons mieux que personne. Il y a sur
nous l'oppression d'un jour d'hiver, nous habitons le voisinage d'une
haute montagne, notre vie est pleine de dangers et de privations. Toute
joie est brève et pâle tout rayon de soleil qui glisse sur nous du
sommet glacé. Soudain une musique retentit. C'est un vieillard qui joue
de l'orgue de barbarie et les danseurs tournent en rond... Le voyageur
est ému de ce spectacle: tout est si sauvage, si fermé, si incolore,
si désespéré et c'est là dedans que retentit un air joyeux, d'une joie
bruyante et irréfléchie! Mais déjà les brumes du soir prématuré jettent
leur ombre; les sons se perdent, les pas du voyageur crissent sur la
route; si loin qu'il peut voir, il n'aperçoit rien que la face déserte
et cruelle de la nature.
Pourtant, si l'on risque d'être accusé de partialité quand on ne
relève que la faiblesse du dessin et le manque de coloris dans
l'image de la vie moderne, le second aspect n'a cependant rien de
plus réjouissant et n'apparaît que sous une forme d'autant plus
inquiétante. Il existe certaines forces, des forces formidables, mais
sauvages et primesautières, des forces tout à fait impitoyables. On les
observe avec une attente inquiète, du même œil qu'on eut à regarder la
chaudière d'une cuisine infernale: à tout moment des bouillonnements
et des explosions peuvent se produire, annonçant de terribles
cataclysmes. Depuis un siècle nous sommes préparés à des commotions
fondamentales. Si, dans ces derniers temps, on tente d'opposer, à
ce penchant profondément moderne de renverser ou de faire sauter la
force constitutive de ce que l'on appelle l'Etat national, celui-ci
n'en constitue pas moins, et pour longtemps, une augmentation du péril
universel et de la menace qui pèse sur nos têtes. Nous ne nous laissons
pas induire en erreur par le fait que les individus se comportent comme
s'ils ne savaient rien de toutes ces préoccupations. Leur inquiétude
montre combien ils sont bien informés; ils pensent à eux-mêmes avec
une hâte et un exclusivisme qui ne se sont jamais rencontrés jusqu'à
présent; ils construisent et ils plantent pour eux seuls et pour un
seul jour; la chasse au bonheur n'est jamais si grande que quand elle
doit être faite aujourd'hui et demain; car après-demain déjà la chasse
sera peut-être fermée. Nous vivons à l'époque des atomes et du chaos
atomique.
Au moyen âge les forces adverses étaient à peu près contenues par
l'Eglise et elles s'assimilaient en une certaine mesure les unes aux
autres par la forte pression qu'exerçait l'Eglise. Lorsque le lien se
déchire et que la pression diminue, les unes se dressent contre les
autres. La Réforme décréta que certaines choses étaient _adiaphora_,
appartenant à des domaines qui ne devaient pas être déterminés par la
pensée religieuse; c'est à ce prix qu'elles eurent le droit de vivre
elles-mêmes. De même le christianisme, opposé à l'antiquité beaucoup
plus religieuse, maintient son existence à un prix semblable. Depuis
cette époque la séparation s'accentua toujours davantage. Aujourd'hui
presque tout ce qui existe sur terre n'est déterminé que par les forces
les plus grossières et les plus malignes, par l'égoïsme de ceux qui
acquièrent et par la tyrannie militaire. L'Etat, entre les mains de
cette tyrannie, de même que l'égoïsme de ceux qui possèdent, fait un
effort pour tout organiser à nouveau, par ses propres moyens, de façon
à servir de lien et de contrainte pour toutes les forces adverses.
Ce qui équivaut à dire que l'Etat souhaite que les hommes professent
pour lui le même culte idolâtre qu'ils avaient voué à l'Eglise. Avec
quel succès? Nous finirons par nous en apercevoir. En tous les cas,
nous nous trouvons encore aujourd'hui dans le fleuve du moyen âge, un
fleuve qui charrie des glaces. Le dégel l'a mis en mouvement et sa
puissance ravage tout sur son passage. Les glaçons s'entre-choquent et
s'accumulent; tous les rivages sont inondés et d'un accès dangereux. Il
est tout à fait impossible d'éviter la révolution, la révolution des
atomes. Mais quels sont les éléments indivisibles les plus petits de la
société humaine?