DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT.
GRUNDZÜGE EINER MODERNEN WELTANSCHAUUNG.
VON
DR. RUDOLF STEINER.
Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher
Methode.
BERLIN.
VERLAG VON EMIL FELBER.
1894.
Alle Rechte vorbehalten.
INHALT.
Wissenschaft der Freiheit. Seite
Die Ziele alles Wissens 3
Das bewußte menschliche Handeln 9
Der Grundtrieb zur Wissenschaft 22
Das Denken im Dienste der Weltauffassung 31
Die Welt als Wahrnehmung 52
Das Erkennen der Welt 77
Die menschliche Individualität 100
Giebt es Grenzen des Erkennens? 108
Die Wirklichkeit der Freiheit.
Die Faktoren des Lebens 129
Die Idee der Freiheit 136
Freiheitsphilosophie und Monismus 162
Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen) 170
Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 177
Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus) 191
Individualität und Gattung 224
Die letzten Fragen.
Die Konsequenzen des Monismus 233
WISSENSCHAFT DER FREIHEIT.
I.
DIE ZIELE ALLES WISSENS.
Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters richtig zu treffen, wenn
ich sage: der Kultus des menschlichen Individuums strebt gegenwärtig
dahin, Mittelpunkt aller Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird
die Überwindung jeder wie immer gearteten Autorität erstrebt. Was
gelten soll, muß seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualität
haben. Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Kräfte
des Einzelnen hemmt. "Ein jeglicher muß seinen Helden wählen, dem
er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet," gilt nicht mehr für
uns. Wir lassen uns keine Ideale aufdrängen; wir sind überzeugt, daß
in jedem von uns etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung
zu kommen, wenn wir nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens,
hinabzusteigen vermögen. Wir glauben nicht mehr daran, daß es einen
Normalmenschen giebt, zu dem alle hinstreben sollen. Unsere Anschauung
von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, daß es auf der besonderen
Vollkommenheit jedes einzelnen Individuums beruht. Nicht das, was
jeder andere auch kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach
der Eigentümlichkeit unseres Wesens nur uns möglich ist, soll als
unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals
wollten die Künstler weniger wissen von Normen und Regeln der Kunst
als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, das künstlerisch
zu gestalten, was ihm eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber
im Dialekt schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten
Normalsprache.
Keinen besseren Ausdruck kann ich finden für diese Erscheinungen
als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Höchste gesteigerten
Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner Richtung
abhängig sein; und wo Abhängigkeit sein muß, da ertragen wir sie nur,
wenn sie mit einem Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfällt.
Ein solches Zeitalter kann auch die Wahrheit nur aus der Tiefe des
menschlichen Wesens schöpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei
Wegen:
"Wahrheit suchen wir beide, du außen im Leben, ich innen
In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiß.
Ist das Auge gesund, so begegnet es außen dem Schöpfer;
Ist es das Herz, dann gewiß spiegelt es innen die Welt"
wird der Gegenwart vorzüglich der zweite frommen. Eine Wahrheit,
die uns von außen kommt, trägt immer den Stempel der Unsicherheit
an sich. Nur was einem jeden von uns in seinem eigenen Innern als
Wahrheit erscheint, daran mögen wir glauben.
Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer
individuellen Kräfte. Wer von Zweifeln gequält ist, dessen Kräfte
sind gelähmt. In einer Welt, die ihm rätselhaft ist, kann er kein
Ziel seines Schaffens finden.
Wir wollen nicht mehr glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert
Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir
aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit
seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns,
das keiner äußeren Norm sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben
der Persönlichkeit entspringt.
Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen Schulregeln
sich ein- für allemal ausgestaltet hat, und in, für alle Zeiten
gültigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir halten uns jeder berechtigt,
von seinen nächsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren Erlebnissen
auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums
aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine
eigene Art.
Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche
Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten
Zwanges wäre. Keiner von uns möchte einer wissenschaftlichen
Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: "Sonnenklarer Bericht
an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen." Heute
soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes,
individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern
wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde,
wollen wir gegenwärtig keine Erkenntnisse eintrichtern, sondern
wir suchen seine Fähigkeiten zu entwickeln, damit es nicht mehr zum
Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen will.
Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese Charakteristik
meines Zeitalters. Ich weiß, wie viel individualitätloses Schablonentum
lebt und sich breit macht. Aber ich weiß ebenso gut, daß viele meiner
Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten
suchen. Ihnen möchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht "den
einzig möglichen" Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von demjenigen
erzählen, den einer eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist.
Die Schrift führt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke
scharfe Contouren ziehen muß, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber
der Leser wird aus den dürren Begriffen heraus auch in das konkrete
Leben geführt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, daß man auch
in das Ätherreich der Abstraktion sich erheben muß, wenn man das
Dasein nach allen Richtungen durchleben will. Wer nur mit den
Sinnen zu genießen versteht, der kennt die Leckerbissen des Lebens
nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst Jahre
eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie
ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur
Wissenschaft keine frommen Übungen und keine Askese mehr, aber es
verlangt dafür den guten Willen, kurze Zeit sich den unmittelbaren
Eindrücken des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen
Gedankenwelt sich zu begeben.
Der Gebiete des Lebens sind viele. Für jedes einzelne entwickeln
sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine
Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die
einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von
der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein Wissen geben,
das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den
Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. Der wissenschaftliche
Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse ein Bewußtsein von
der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser Schrift ist das Ziel
ein philosophisches: die Wissenschaft soll selbst organisch-lebendig
werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten
Wissenschaft. Ein ähnliches Verhältnis herrscht in den Künsten. Der
Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere
ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige
Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze
der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau
in demselben Sinne ist die Philosophie eine Kunst. Alle wirklichen
Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen
Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur
künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes,
individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir haben dann
nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen
zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser
wirkliches, thätiges Bewußtsein hat sich über ein bloß passives
Aufnehmen von Wahrheiten gestellt.
Wie sich die Philosophie als Kunst zur Freiheit des Menschen verhält,
was die letztere ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es
werden können: das ist die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen
wissenschaftlichen Ausführungen stehen hier nur, weil sie zuletzt
Aufklärung geben über jene, meiner Meinung nach, den Menschen am
nächsten liegenden Fragen. Eine "Philosophie der Freiheit" soll in
diesen Blättern gegeben werden.
Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung müßiger Neugierde, wenn
sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswertes der menschlichen
Persönlichkeit hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften
erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer
Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermögens
kann Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller
in uns schlummernden Fähigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert,
daß es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen
Menschennatur.
Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und
Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und
seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er
sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen,
die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen.
Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen, sonst gerät man
unter ihre Knechtschaft.
II.
DAS BEWUSSTE MENSCHLICHE HANDELN.
Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln frei, oder steht er
unter dem Zwange einer ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen
ist soviel Scharfsinn gewendet worden, als auf diese. Die Idee der
Freiheit hat warme Anhänger wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl
gefunden. Es giebt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für
einen beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige Thatsache
wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenüber,
die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand
die Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns
und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich
oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für die ärgste Illusion
erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklären,
wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der
doch auch der Mensch angehört, verträgt. Nicht geringer ist die Mühe,
mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie
eine solche Wahnidee hat entstehen können. Daß man es hier mit einer
der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der
Wissenschaft zu thun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil
von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und
es gehört zu den traurigen Zeichen der Oberflächlichkeit gegenwärtigen
Denkens, daß ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung
einen "neuen Glauben" prägen will (Dav. Fried. Strauss: "Der alte
und neue Glaube"), über diese Frage nichts enthält als die Worte:
"Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns
hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit
ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein
leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der
menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage
unberührt." Nicht weil ich glaube, daß das Buch, in dem sie steht,
eine besondere Bedeutung hat, führe ich diese Stelle hier an, sondern
weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der
fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen
aufzuschwingen vermag. Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne,
von zwei möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die
andere zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch
macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es
ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden,
warum man von mehreren möglichen Handlungen gerade eine bestimmte
zur Ausführung bringt.
Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage
die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt
doch sogar Herbert Spencer, dessen Ansichten mit jedem Tage an
Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert
Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): "Daß
aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren könne,
was der eigentliche, im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das
wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewußtseins, als durch
den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint." Von
demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff
des freien Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen
Ausführungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen
die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzählige Male
wiederholt, nur eingehüllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen
Lehren, sodaß es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den
es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe
vom Oktober oder November 1674: "Ich nenne nämlich die Sache frei,
die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und
gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken
in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z. B. Gott,
obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit
seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles
andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt,
daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in
ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze.
"Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche
sämtlich von äußeren Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer
Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen
wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhält z. B. ein
Stein von einer äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge
von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der äußeren Ursache
aufgehört hat, notwendig fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren
des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein
notwendiges, weil es durch den Stoß einer äußeren Ursache definiert
werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder anderen
einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem
geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von einer äußeren
Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und
zu wirken.
"Nehmen Sie nun, ich bitte, an, daß der Stein, während er sich bewegt,
denkt und weiß, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen
fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist
und keineswegs gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz
frei sei und daß er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung
fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche
Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht,
daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, aber die Ursachen,
von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind,
daß es die Milch frei begehre, und der zornige Knabe, daß er frei
die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt
der Betrunkene, daß er nach freiem Entschluß dies spreche, was er,
wenn er nüchtern geworden, gern nicht gesprochen hätte, und da dieses
Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht
davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß
die Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und daß sie,
von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen
und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch für frei und zwar,
weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht
durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt,
gehemmt werden kann."
Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird
es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So
notwendig wie der Stein auf einen Anstoß hin eine bestimmte Bewegung
ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausführen,
wenn er durch irgend einen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der
Mensch ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, hält er sich für
den freien Veranlasser derselben. Er übersieht dabei aber, daß eine
Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem
Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie
er, übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein von seiner
Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen
er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, daß das Kind unfrei
ist, wenn es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er
Dinge spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den
Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thätig sind, und unter
deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt,
Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen
sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der
Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn
von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem Schlachtfelde,
die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes
in verwickeltsten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich
auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach
Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß man die Lösung einer Aufgabe
da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft
schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung
gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich
weiß, warum ich etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst
scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch
wird von den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein
Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich
in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß,
der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien.
Eduard von Hartmann behauptet in seiner "Phänomenologie des
sittlichen Bewußtseins" (S. 451), das menschliche Wollen hänge
von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von dem
Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder
doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr
Wollen von außen als bestimmt; nämlich durch die Umstände, die an
sie herantreten. Erwägt man aber, daß verschiedene Menschen eine
Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr
Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung
zu einer Begehrung veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von innen
bestimmt und nicht von außen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemäß
seinem Charakter, eine ihm von außen aufgedrängte Vorstellung erst
zum Beweggrund machen muß: er sei frei, d. h. unabhängig von äußeren
Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, daß:
"wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so
thun wir dies doch nicht willkürlich, sondern nach der Notwendigkeit
unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als
frei." Auch hier bleibt der Umstand ohne alle Berücksichtigung, der
besteht zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse,
nachdem ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen,
denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen besitze.
Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die
Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres
Willens überhaupt einseitig für sich versucht werden? Und wenn nicht:
mit welcher andern muß sie notwendig verknüpft werden?
Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten Beweggrund meines Handelns
und einem unbewußten, dann wird der erstere auch eine Handlung nach
sich ziehen, die anders beurteilt werden muß, als eine solche aus
blindem Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste
sein. Und was sie ergiebt, davon wird es erst abhängen, wie wir uns
zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben.
Was heißt es, ein Wissen von den Gründen seines Handelns haben? Man
hat diese Frage zu wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei
Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den
Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen
ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der
aus Erkenntnis Handelnde.
Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner
Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder
auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und
Entschlüssen bestimmen zu können.
Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das
ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlüsse in
gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausüben wie animalische
Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein vernünftiger Entschluß in mir
auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst,
dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist
eine Illusion.
Eine andere Redensart lautet: Freisein heißt: nicht wollen können,
was man will, sondern thun können, was man will. Diesem Gedanken
hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner "Atomistik des
Willens" einen scharfumrissenen Ausdruck gegeben. "Der Mensch kann
allerdings thun, was er will -- aber er kann nicht wollen, was er will,
weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! -- Er kann nicht wollen
was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist
ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin
bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber
was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu
thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen,
hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens
ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes
Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er
thätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille
insofern nicht "frei" ist, als seine Richtung immer durch das stärkste
der Motive bestimmt ist. Aber es muß andererseits zugegeben werden,
daß es absurd ist, dieser "Unfreiheit" gegenüber von einer denkbaren
"Freiheit" des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu können,
was man nicht will." (Atomistik des Willens S. 213 f.)
Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den
Unterschied zwischen unbewußten und bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn
ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil
es sich als das "stärkste" unter seinesgleichen erweist, dann hört
der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es für
mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas thun kann oder nicht, wenn
ich von dem Motive gezwungen werde, es zu thun? Nicht darauf kommt
es zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat,
etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt,
die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen muß,
dann ist es mir unter Umständen höchst gleichgültig, ob ich es auch
thun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner
Umgebung herrschenden Umstände ein Motiv aufgedrängt wird, das sich
meinem Denken gegenüber als unvernünftig erweist, dann müßte ich
sogar froh sein, wenn ich nicht könnte, was ich will.
Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten Entschluß zur
Ausführung bringen kann, sondern wie der Entschluß in mir entsteht.
Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet,
ist sein vernünftiges Denken. Thätig zu sein, hat er mit anderen
Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung
des Freiheitsbegriffes für das Handeln des Menschen nach Analogieen
im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche
Analogieen. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem
menschlichen Verhalten Ähnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die
wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berührt zu haben. Zu
welchen Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich z. B. in
dem Buche: "Die Illusion der Willensfreiheit" von P. Rée, 1885, der
(S. 5) über die Freiheit folgendes sagt: "Daß es uns so scheint,
als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht
notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die Ursachen, welche den
Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. Die Ursachen aber,
vermöge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen
uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale
des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint
daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklärt man, sei zwar die
Ursache der Umdrehung [des Esels], selbst aber sei es unbedingt; es
sei ein absoluter Anfang." Also auch hier wieder wird über Handlungen
des Menschen, bei denen er ein Bewußtsein von den Gründen seines
Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Rée erklärt: "zwischen
uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des
Esels". Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der
Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewußt
gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten, Rée keine
Ahnung. Er beweist das einige Seiten später auch noch durch die Worte:
"Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt
wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht ursachlich bedingt."
Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß viele gegen die Freiheit
kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit überhaupt ist.
Daß eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Thäter nicht weiß,
warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie verhält
es sich aber mit einer solchen, über deren Gründe gedacht wird? Das
führt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung
des Denkens? Wenn wir wissen, was Denken im allgemeinen bedeutet,
dann wird es auch leicht sein, klar darüber zu werden, was für eine
Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. "Das Denken macht
die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste", sagt
Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen
Handeln sein eigentümliches Gepräge geben.
Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser Handeln nur aus
der nüchternen Überlegung unseres Verstandes fließe. Nur diejenigen
Handlungen als im höchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus
dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald
sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein
animalischer Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken
durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns,
die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt:
das Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das
Herz und das Gemüt schaffen keine Beweggründe des Handelns. Sie setzen
dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn
in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person
aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht
auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung
des niedrigen Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den
Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je
idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die
Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühles. Man sagt: die
Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache
kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne
gerade für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen
Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben
deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes gethan:
als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine
haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt.
Wir mögen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer klarer muß es
werden, daß die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die
andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich
daher zunächst dieser Frage zu.
III.
DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT.
"Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine hält, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen."
(Faust I, 1112-1117.)
Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur
begründeten Charakterzug aus. Kein einheitlich organisiertes Wesen
ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig
giebt. Bedürfnisse hat die Natur uns gegeben, und die Befriedigung
überläßt sie unserer eigenen Thätigkeit. Reichlich sind die Gaben,
die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir
scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall
dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen
Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine Äste in Ruhe, das
andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht
zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das
andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur
erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns
entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird
uns zum Rätsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ähnliches
Wesen hervorgehen: wir fragen nach dem Grunde dieser Ähnlichkeit. Wir
beobachten an einem Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem
bestimmten Grade der Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen
dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur
vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen überall nach dem, was wir
Erklärung der Thatsachen nennen.
Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über das, was
uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in
zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir
stellen uns als ein selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das
Universum erscheint uns in den zwei Gegensätzen: Ich und Welt.
Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald
das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das
Gefühl, daß wir doch zur Welt gehören, daß ein Band besteht, das uns
verbindet, daß wir nicht ein Wesen außerhalb, sondern innerhalb des
Universums sind.
Dieses Gefühl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu überbrücken. Und
in der Überbrückung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das
ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen
Lebens ist ein fortwährendes Suchen der Einheit zwischen uns und
der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaßen
dieses Ziel. Der Religiös-Gläubige sucht in der Offenbarung, die ihm
Gott zuteil werden läßt, die Lösung der Welträtsel, die ihm sein mit
der bloßen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Künstler
sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem
Innern Lebende mit der Außenwelt zu versöhnen. Auch er fühlt sich
unbefriedigt von der bloßen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes
Mehr einzuformen, das sein Ich, über sie hinausgehend, birgt. Der
Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu
durchdringen, was er beobachtend erfährt. Erst wenn wir den Weltinhalt
zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den
Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben. Wir werden
später sehen, daß dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des
wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefaßt wird,
als dies oft geschieht. Das ganze Verhältnis, das ich hier dargelegt
habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen:
in dem Gegensatze der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus
und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den
Blick nur auf die von dem Bewußtsein des Menschen vollzogene Trennung
zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmächtiges Ringen
nach der Versöhnung dieser Gegensätze, die er bald Geist und Materie,
bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat
ein Gefühl, daß es eine Brücke geben muß zwischen den beiden Welten,
aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der Monismus richtet
den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal vorhandenen
Gegensätze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden
Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Thatsachen nicht
gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei
grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen,
wie beide aufeinander wirken können. Wie soll der Geist wissen,
was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigentümliche Natur ganz
fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umständen auf sie wirken,
so daß sich seine Absichten in Thaten umsetzen? Die widersinnigsten
Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu lösen. Aber auch
mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis
jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: entweder er leugnet
den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie,
um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daß
auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar
verbunden sind, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte,
wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja
nirgends getrennt sind.
Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklärung
liefern. Denn jeder Versuch einer Erklärung muß damit beginnen,
daß man sich Gedanken über die Welterscheinungen bildet. Der
Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie
oder der materiellen Vorgänge. Damit hat er bereits zwei verschiedene
Thatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken
über sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, daß er sie als
einen rein materiellen Prozeß auffaßt. Er glaubt, daß das Denken im
Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen
Organen. So wie er der Materie mechanische, chemische und organische
Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fähigkeit bei, unter
bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergißt, daß er nun das Problem
nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er
die Fähigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an
seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, über ihr eigenes
Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden
und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem
eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes,
nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe
Rätsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem
nicht zu lösen, sondern nur zu verschieben.
Wie steht es mit der spiritualistischen? Der Spiritualist leugnet
die Materie (die Welt) und faßt sie nur als ein Produkt des Geistes
(des Ich) auf. Er stellt sich vor, daß die ganze Erscheinungswelt nur
ein aus dem Geiste herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung
sieht sich sofort in die Enge getrieben, wenn sie den Versuch
macht, irgend eine konkrete Erscheinung aus dem Geiste heraus zu
entwickeln. Sie kann es weder im Erkennen noch im Handeln. Will man
die Aussenwelt wirklich erkennen, so muß man den Blick nach außen
wenden und eine Anleihe bei der Erfahrung machen. Ohne dieses kann
unser Geist zu keinem Inhalt kommen. Ebenso müssen wir, wenn wir
ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hülfe der materiellen Stoffe
und Kräfte in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Außenwelt
angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist,
ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebäude aus
dem "Ich" abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein
großartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So
wenig es dem Materialisten möglich ist, den Geist, ebensowenig ist
es dem Idealisten möglich, die materielle Außenwelt wegzudekretieren.
Eine merkwürdige Abart des Idealismus ist die Anschauung
Fried. Alb. Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen "Geschichte
des Materialismus" vertreten hat. Er nimmt an, daß der Materialismus
ganz recht hat, wenn er alle Welterscheinungen, einschließlich
unseres Denkens, für das Produkt rein stofflicher Vorgänge erklärt;
nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgänge selbst wieder ein
Produkt unseres Denkens. "Die Sinne geben uns Wirkungen der Dinge,
nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloßen
Wirkungen gehören aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in
ihm gedachten Molecularschwingungen." D. h. unser Denken wird von den
materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes
Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte
Geschichte des wackeren Münchhausen, der sich an seinem eigenen
Haarschopf frei in der Luft festhält.
Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen
(Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt
sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als daß die Frage,
die eigentlich in unserem Bewußtsein entsteht, auf einen anderen
Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in
einer zweifachen Weise zu äußern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist?
Allen diesen Standpunkten gegenüber muß geltend gemacht werden,
das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen
Bewußtsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von
dem Mutterboden der Natur loslösen, und uns als "Ich" der "Welt"
gegenüberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz
"Die Natur" aus: "Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr
fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns, und verrät uns ihr Geheimnis
nicht." Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: "Die Menschen sind alle
in ihr und sie in allen."
So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist
es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur
ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt.
Wir müssen den Weg zu ihr zurück wieder finden. Eine einfache
Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen
von der Natur; aber wir müssen doch etwas mit herübergenommen haben in
unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen,
dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das versäumt
der Dualismus. Er hält das menschliche Innere für ein der Natur ganz
fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein
Wunder, daß er das Bindeglied nicht finden kann. Wir können die
Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr
Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der Führer sein. Damit
ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen
anstellen über die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen
aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene
Elemente zu finden, die wir herübergerettet haben bei unserer Flucht
aus der Natur.
Die Erforschung unseres Wesens muß uns die Lösung des Rätsels
bringen. Wir müssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen können:
hier sind wir nicht mehr bloß "Ich", hier liegt etwas, was mehr als
"Ich" ist.
Ich bin darauf gefaßt, daß mancher, der bis hierher gelesen hat,
meine Ausführungen nicht "dem gegenwärtigen Stande der Wissenschaft"
gemäß findet. Ich kann dem gegenüber nur erwidern, daß ich es bisher
mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben wollte,
sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in
seinem eigenen Bewußtsein erlebt. Daß dabei auch einzelne Sätze über
Versöhnungsversuche des Bewußtseins mit der Welt eingeflossen sind,
hat nur den Zweck, die eigentlichen Thatsachen zu verdeutlichen. Ich
habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrücke,
wie "Ich", "Geist", "Welt", "Natur" u. s. w. in der präcisen Weise zu
gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie üblich ist. Das
alltägliche Bewußtsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft
nicht, und um eine Aufnahme des alltäglichen Thatbestandes handelte es
sich bisher bloß. Der Einwand, daß meine bisherigen Ausführungen der
Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht
würde, wenn er ein Gedicht zunächst recitierte und nicht gleich bei
jeder Zeile eine ästhetisch-wissenschaftliche Kritik gäbe. Nicht wie
die Wissenschaft bisher das Bewußtsein interpretiert hat, geht mich
an, sondern wie sich dasselbe stündlich darlebt.
IV.
DAS DENKEN IM DIENSTE DER WELTAUFFASSUNG.
Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre
Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf
dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung
und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und
Schnelligkeit der ersten bestimmt. So lange ich mich bloß als
Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel
erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist
die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken
beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu
bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung
mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen
Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche
also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten
hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der
letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich
mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten
kann, wenn ich kein Bedürfnis darnach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber
vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe:
Kugel, Elasticität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit u. s. w. in
eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete
Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist,
daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es,
daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zuthun nicht abspielen kann.
Ob diese meine Thätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen
Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen Recht haben, welche
sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken
müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken
und Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. Ziehen, Leitfaden der
physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand
einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß
die Thatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen,
zu den ohne unser Zuthun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen
Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer
gewissen Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit unser Thun ist
oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen,
lassen wir vorläufig dahin gestellt. Daß es uns zunächst als das
unserige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß
uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben
werden. Daß ich selbst der Thätige bin, mag auf einem Schein beruhen;
der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so
dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem
Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden?
Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für
mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten vor und nach der
Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann
die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen;
ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen
dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und
mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen;
was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann
auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke
mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang
sich abspielt, so bin ich -- als bloßer Beobachter -- ohne Kenntnis,
was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation
der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden
habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die
Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder
Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang
mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird
erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet.
Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles
geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen
bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die
verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden
Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen
Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt,
Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille,
Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es
läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der
von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste,
vorangehen muß.
Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo
als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens,
der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder
Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich
der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er giebt
damit indirekt zu, daß er zu seiner Bethätigung das Denken bereits
voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der
Weltentwicklung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß
aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann,
das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen
mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer
Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.
Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation,
daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der
Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und
dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig
wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von
demselben machen können, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloßes
Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.