n’y a aucun risque qu’on y arrive; mais il suffit qu’on s’en rapproche
et il suffit même qu’on y tende, à la condition qu’on y tende sans
cesse, puisque c’est seulement l’excès de la joie et de la tristesse
qu’il s’agit de supprimer. L’homme est un être d’un jour qui participe
de l’éternité pour peu qu’il la conçoive. Mettre un peu d’éternité dans
le moment c’est ôter au moment son aiguillon. C’est tout ce que nous
pouvons faire; mais nous le pouvons et dès lors dire à la douleur: «où
est ta force contre l’éternel? Je ne suis pas éternel, mais je vis un
peu en la compagnie de l’éternité. Tu me touches; mais ne me troubles
pas»; et dire au plaisir: «quel est ton sens dans l’éternité? Très
insignifiant. Tu me fais sourire mais ne m’enivres pas. Éternité est
sérénité. Je n’ai que quelque chose de cela en moi; mais il suffit pour
que je ne dépende pas tout à fait de la vie, pour que je ne dépende pas
tout à fait du moment, qui fuit en donnant une caresse ou en faisant une
blessure.»
Un des meilleurs moyens d’honorer son âme c’est de la rendre--ce à quoi
du reste elle tend naturellement--c’est de la rendre indépendante de la
vie dans la mesure du possible.
Si l’on tâche à la rendre indépendante de la vie, il faudra donc
s’appliquer à la rendre indépendante de l’amour. Ceci est une question
d’une assez grande importance, sur quoi il n’est pas mal à propos de
s’arrêter quelque temps. L’amour, à le considérer tel que nous le voyons
tous les jours de nos yeux, est une chose qui ne serait que la plus
ridicule du monde si elle n’était la plus funeste et la plus odieuse.
L’amour est le désir du plaisir qu’on se figure que doit procurer la
beauté. La beauté est une promesse de plaisir. L’amour est l’élan de
l’être vers ce plaisir, vers la réalisation de cette promesse. S’il en
est ainsi, l’amour sera nécessairement jaloux, tyrannique et
persécuteur, puisqu’il est la poursuite d’un bien dont on craint
furieusement qu’on soit privé ou que l’on craint que d’autres possèdent
et vous dérobent. L’amant est un gourmand qui ne l’est que d’un seul
mets qu’il ne veut partager avec personne. Lui-même, donc, en soi, est
défiant, irascible et méchant et essentiellement insociable. L’amant est
tout naturellement l’ennemi du genre humain. Voilà déjà qui est un
triste objet.
Mais, de plus, l’amant est et ne peut être que très désagréable et très
funeste à ce qu’il aime. Dans son désir de possession et pour assurer
cette possession, il voudra être en tout supérieur à l’objet de son
amour. Il le voudra ignorant et sot pour qu’il n’ait pas d’yeux pour les
autres, d’abord, et pour qu’il ne voie pas les défauts de l’amant.
L’ignorance et la sottise et d’autres imperfections encore plus
honteuses «réjouiront l’amant s’il vient à les rencontrer dans l’objet
de son amour, et dans le cas contraire il cherchera à les faire naître
dans son âme, et s’il n’y réussit pas, il souffrira dans la poursuite de
ses plaisirs... Il interdira donc à ce qu’il aime toutes les relations
qui pourront le rendre plus parfait... Il s’efforcera en tout et partout
de le maintenir dans l’ignorance pour le forcer à n’avoir d’yeux que
pour lui, si bien que l’objet de son amour lui sera d’autant plus
agréable qu’il se sera fait plus de tort à lui-même. Il lui fera un mal
irréparable en l’éloignant de ce qui pourrait éclairer son âme, des
discours des sages... Ainsi, au point de vue moral, il n’est pas de plus
mauvais guide ni de compagnon plus mauvais qu’un homme amoureux.»
Surtout, et c’est déjà dit, mais insistons un instant, l’amant sera
jaloux, et en cela, non seulement l’ennemi du genre humain, comme nous
en sommes convenus, mais l’ennemi même de l’objet aimé. Il le souhaitera
pauvre pour l’avoir plus complètement dans sa dépendance, faible du
reste et incapable de s’enrichir ou seulement de gagner sa vie, pour la
même raison; sans parents, sans amis, sans soutiens ou sans
surveillants. «Il le verrait avec plaisir perdre son père, sa mère, ses
parents, ses amis, qu’il regarde comme des censeurs et des obstacles à
son doux commerce.»
D’autre part, toujours soupçonneux parce qu’il est toujours craintif,
«il poursuivra ce qu’il aime d’une inquisition continuelle relativement
à toutes ses démarches et à tous ses entretiens; et il le poursuivra
tantôt de louanges mal à propos et excessives» qui seront dépravantes et
corruptrices, «tantôt de reproches insupportables.»
Pour faire court sur une chose qui n’est que trop connue et
continuellement vérifiable, «l’amant, tant que sa passion durera, sera
un être aussi déplaisant que funeste.»
Tel est l’amour comme il nous apparaît à tout instant et comme il est le
plus souvent, il faut le reconnaître, dans la réalité. On peut, il est
vrai, le rêver autrement et même peut-être le constater autre dans
quelques personnes d’élite, et alors voici comme on en pourrait parler.
L’amour est une des formes de l’aspiration au parfait et il est aussi un
sourd désir d’immortalité. Nous désirons nous perpétuer de toutes les
manières qui sont en notre pouvoir, lesquelles, du reste, sont peu
nombreuses, et il y a de l’amour dans toutes les façons dont nous
désirons nous perpétuer. Nous désirons la gloire, petite ou grande,
universelle, nationale, ou, pour ainsi parler, domestique, c’est-à-dire
que nous désirons que quelque chose reste de nous après notre mort, un
souvenir attaché à un nom, et il y a de l’amour dans ce sentiment, de
l’amour-propre surtout, sans doute; mais de l’amour, en vérité, car ce
que nous désirons c’est d’être aimé perpétuellement; or on ne désire pas
être aimé de ce que l’on n’aime point, et si donc nous voulons être
aimés de la postérité, large ou restreinte, c’est que nous l’aimons: un
vrai misanthrope ne désire pas du tout la gloire et ne souhaite qu’être
oublié.
Le désir de la gloire est donc une forme de l’amour. Il en est même une
forme assez précise; car il est composé partie de vouloir être aimé,
partie de vouloir aimer, ce qui est bien l’amour sous ses deux aspects;
et il va jusqu’au sacrifice, ce qui est le propre de l’amour et
peut-être de l’amour seul. Le guerrier qui se sacrifie ou le savant qui
s’épuise et se tue de travail ne sait peut-être pas qu’il est amoureux.
Il l’est de tous ceux par qui il souhaite ardemment que son nom soit
prononcé, glorifié et béni. Les amants de la gloire sont ce que les
amants proprement dits se flattent d’être, des amants par delà le
tombeau.
Il y a un désir de perpétuité aussi et d’éternité dans l’amour de la
patrie, et le mot d’amour appliqué à la patrie est très juste. On
souhaite par l’amour de la patrie une perpétuité et une éternité
collectives. Si l’on désire qu’Athènes soit éternelle, c’est qu’on
désire être éternel en tant qu’Athénien. Aimer son pays c’est donc
désirer l’éternité d’une certaine façon, et ce désir, comme tout à
l’heure le précédent, s’accompagne de dévouement et de sacrifice. Il est
bien l’amour avec tous ses caractères ordinaires et qui semblent comme
inhérents à lui. L’homme a une tendance qui consiste à vouloir se
sacrifier à l’éternel pour y entrer, et cette tendance est précisément
l’amour.
Et enfin la forme la plus commune de l’amour c’est l’amour proprement
dit, c’est-à-dire le désir de génération, «parce que c’est la génération
qui perpétue la famille des êtres animés et qui donne à l’homme
l’immortalité que comporte la nature mortelle.» L’homme désire se
perpétuer parce qu’il désire être immortel. Il désire être immortel
personnellement et c’est de là que naît la croyance en l’immortalité de
l’âme; mais ici il n’y a pas d’amour, mais seulement la volonté de
persévérance dans l’être. Il désire être immortel collectivement et
c’est de là que naît l’amour de la patrie. Il désire être immortel
nominalement et c’est de là que naît l’amour de la gloire. Il désire
être immortel par reproduction charnelle de ses traits, de son
tempérament, de sa complexion, et c’est de là que naît l’amour
proprement dit.
On peut donc dire que le désir d’éternité se mêle à la plupart de nos
actes et surtout aux plus considérables, et que par conséquent on peut
le considérer comme le fond de notre nature. L’homme est un éphémère qui
veut être éternel. Probablement c’est, à l’état inconscient et
sourdement, la règle même de tout être vivant. Seulement on voit comme
dans l’homme elle est manifeste, éclatante et profondément, sinon
connue, du moins sentie. L’homme rêve d’éternité comme homme, comme
artiste, comme guerrier, comme homme d’État, comme citoyen et comme
amoureux. On peut dire qu’il en rêve toujours. Notre vie est d’un jour
et notre manière de vivre est selon l’éternité. C’est notre loi et notre
instinct. L’hérédité la dépose en nous, d’autant plus qu’elle n’est
elle-même que l’effet, que le résultat de cette loi même.
Si donc l’amour est une des formes, une seulement, mais une des formes
encore du sourd désir d’éternité qui anime les hommes, il est selon
notre nature, d’abord, et selon le fond même de notre nature; et il est
aussi une chose très noble, pouvant avoir ses effets funestes ou
ridicules, mais noble en soi et généreuse. Il est peut-être vrai que
toutes les passions humaines sont bonnes ou peuvent être bonnes et le
sont, pourvu qu’on les ramène à leur vrai objet. L’objet de l’amour bien
compris c’est l’éternité de la vie; l’amour est résurrection.
A un autre point de vue, l’amour est aspiration au parfait. A en juger
par ses objets ordinaires, il est incontestable que rien n’est plus
faux. Mais il faut bien remarquer que l’amour, que quelques poètes
disent aveugle, est un éternel chercheur et est en quête de la beauté à
travers les imperfections, trop certaines, de la race humaine. C’est
bien la beauté qu’il cherche et à quoi il s’attache, même dans un objet
insuffisamment doué à cet égard, et il faut ajouter que là même où elle
n’est pas, il la met, par une sorte d’imagination créatrice qui est en
lui et que l’on peut appeler, si l’on veut, l’Illusion; mais l’illusion
est féconde et elle est productrice de beauté.
L’amour est donc un sens esthétique et un sens producteur de beauté.
Ceci est très important, parce que la faculté esthétique a besoin d’être
éveillée dans l’homme, en qui bien souvent elle dort.
Parce que l’amour est un sens esthétique, il est initiateur à toutes
sortes de beautés. L’amant aime la beauté de ce qu’il aime et très
souvent lui en attribue et lui en prête. Il est vrai. Mais voilà la
faculté esthétique éveillée en lui et qui, souvent, du moins, ne se
rendormira plus. L’amant aime la beauté de l’objet désiré, il l’aime
beau et il le veut beau, il se veut beau lui-même et il le devient. Cet
amour du beau restera en lui, de ce premier ébranlement et de cette
première secousse.
Ne remarque-t-on pas que les enfants ont très peu le sens du beau et que
ce qu’ils en ont, assez faible, peut être attribué très
vraisemblablement à l’hérédité? Le sens du beau vient aux hommes, au
moins en très grande partie, par l’amour.
Celui-là donc qui a été amoureux prendra et retiendra le goût de la
beauté et il appliquera ce goût à tout ce qu’il y a de beau dans le
monde. Il deviendra artiste peut-être; il deviendra philosophe, quand il
s’apercevra que le beau le plus beau qui puisse être c’est le beau
moral, c’est-à-dire le bien. C’est un singulier chemin pour arriver à la
philosophie que l’amour; mais c’en est un et que plus d’un a parcouru.
Comprenez bien que l’amour, à la fois vient d’une aspiration vers le
beau et s’épure par cette inspiration. S’il n’a été d’abord qu’un désir
de s’unir à un être pour se perpétuer, il restera tel et ne mènera pas
très haut; il ne mènera qu’à son but même. Mais s’il a été, comme on
peut constater qu’il arrive souvent et peut-être toujours, _et_ un désir
de s’unir à un être pour se perpétuer _et_ une recherche de la beauté,
il peut mener, la perpétuité assurée, à ne rechercher que la beauté et à
n’aimer qu’elle et à la rechercher partout où elle est.
Dès lors c’est l’infini même qui s’ouvre et, parti de l’amour, l’amant
parcourra, d’un désir toujours inassouvi et d’un désir toujours plus
pur, tous les degrés de l’échelle du beau: art, philosophie, morale,
science de Dieu. L’amour du beau sera devenu amour du parfait: «Celui
qui dans les mystères de l’amour se sera élevé jusqu’au point où nous en
sommes, après avoir parcouru dans l’ordre convenable tous les degrés du
beau, parvenu enfin au terme de l’initiation, apercevra tout à coup une
beauté merveilleuse, celle qui était le but de tous ses travaux
antérieurs: beauté éternelle, incréée, impérissable, exempte
d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est pas belle en partie
et laide en telle autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là;
beauté qui n’a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de
corporel, qui n’est pas non plus dans tel ou tel être différent
d’elle-même; mais qui existe éternellement et absolument par elle-même
et en elle-même et de laquelle participent toutes les autres beautés,
sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre
diminution ou le moindre accroissement ni la modifie en quoi que ce
soit. Quand, des beautés inférieures, on s’est élevé par un amour bien
entendu jusqu’à cette beauté parfaite et qu’on commence à l’entrevoir,
on touche au but. Car le droit chemin de l’amour, qu’on le suive de
soi-même ou qu’on y soit guidé par un autre, c’est de commencer par les
beautés d’ici-bas et de s’élever jusqu’à la beauté suprême, en passant
pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, des beaux corps aux
belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, jusqu’à
ce que de science en science on s’élève à la science par excellence qui
n’est que la science du beau lui-même. Si quelque chose donne du prix à
cette vie c’est la contemplation de la beauté absolue...»
Cette théorie de Platon sur l’amour, je parle de cette dernière, de
celle qui considère l’amour comme une initiation au culte du beau en
général et enfin du beau en soi, a infiniment séduit les poètes et elle
a comme rempli de ses échos, on le sait, des époques littéraires tout
entières.
Elle est excessivement faible en soi, aussi faible en soi
qu’incomparablement brillante par l’expression, et c’est du reste une
des habitudes de Platon de n’être jamais plus exquis comme artiste que
quand il est médiocre comme philosophe. Au fond elle ne signifie rien,
n’y ayant aucune raison _pour qu’on généralise un sentiment_. On
généralise une idée, et c’est même une des tendances incoercibles de
l’esprit humain, et de ce qu’on aura vu que beaucoup de choses sont les
effets de la chaleur, on dira que tout vient du feu; les Grecs
connaissent assez cela. Mais il n’y a aucune nécessité et il n’y a même
aucune tendance à ce que l’on généralise un sentiment. A supposer qu’on
aime une personne pour sa beauté, ce qui déjà est douteux, et la beauté
ne semble pas être la cause de l’amour, mais à supposer que cela soit et
qu’on aime une personne parce qu’elle est belle, ce n’est pas du tout
une raison pour qu’on aime les autres manifestations de la beauté dans
l’univers.
Peut-être au contraire; et le propre de l’amour est précisément d’être
isolateur et de confiner l’amoureux dans le culte et l’admiration d’une
seule beauté très particulière et unique; ceci presque par définition.
La chose est d’observation et d’expérience; et l’on peut ajouter, du
reste, que le bien de l’espèce le veut ainsi.
Donc il n’y a aucune raison, et plutôt au contraire, pour que l’amour
d’un être beau nous mène à l’admiration des autres objets beaux que
contient la nature, en d’autres termes pour que l’amoureux devienne
artiste, pour que l’amour fasse des artistes.
Et encore moins y a-t-il une raison pour que de l’amour des beautés
réelles on passe, «degré par degré», à l’amour des beautés
intellectuelles, à «l’amour des belles sciences». Que le savant
passionné sorte de l’artiste, c’est aussi rare et c’est aussi
irrationnel, tout au moins c’est aussi peu nécessaire que ceci que
l’artiste sorte de l’amoureux. Nous sommes ici, là et plus loin, dans
des ordres d’idées trop différents. Cette «échelle» de l’amour à l’art,
de l’art à la science et de la science à la philosophie, tout simplement
n’existe pas, et si à la rigueur le dernier échelon en est réel, les
deux premiers ne le sont aucunement et par conséquent il n’est pas à
parier qu’on mette le pied sur ce dernier.
Il est peu de théorie qui ne soit vraie par quelque endroit, mais
celle-ci me paraît fausse de tout point, ce qui donne suffisamment
raison de l’immense vogue dont elle a joui.
Mais il faut dire, pour comprendre pourquoi Platon l’a accueillie, et
complaisamment, comme on a vu, dans l’hospitalité de son esprit, d’abord
que le Grec, ou plutôt l’Athénien, est tellement amoureux de beauté
qu’il a presque besoin qu’on lui dise que l’amour de la beauté est une
vertu ou qu’elle mène à en avoir. C’est une réminiscence platonicienne
qu’avait Renan quand il disait, en souriant, il est vrai, que «la beauté
vaut la vertu», sur quoi Tolstoï s’écriait que c’était là une doctrine
«effrayante de stupidité». Platon lui-même dira cent fois ailleurs qu’il
n’y a que la morale qui vaille quelque chose, qui soit une _valeur_, et
il semblera être et il sera vraiment et il a toujours été, en somme, du
même côté que Tolstoï. Seulement il est grec, néanmoins, et s’il est
très capable de médire de l’art, comme nous le verrons assez, il ne peut
pas médire de la beauté elle-même; et, pour n’en pas médire, il cherche
et croit trouver le moyen de la rattacher elle-même à la morale par un
détour aussi ingénieux que forcé et par une «échelle» qui est le produit
pur et simple de son imagination.
Du reste, comme c’est le pli de son esprit et aussi son dessein ferme de
tout rattacher à la morale, voyez un peu son embarras. Les choses qui
sont opposées à la morale ou qui n’ont aucun rapport avec elle, il a à
la fois la tentation de les écarter, de les proscrire, de les annihiler,
de dire qu’elles ne sont rien; et à la fois la tentation de les
rattacher à la morale pour les y absorber et en quelque sorte les y
engloutir. Et il cède tantôt à l’une, tantôt à l’autre de ces
tentations.
Il dira par exemple que l’art est parfaitement méprisable et que l’homme
ne doit s’occuper que de philosophie, et il dira aussi que l’art,
_pourvu qu’il tende à la morale_ comme à sa dernière fin, est la chose
la plus respectable du monde. Nous verrons cela. Pour ce qui est de la
beauté, elle l’a gêné. A la fois il l’aime, comme étant un grec, et il
sent qu’il n’y a pas à en dire du mal parlant à des Grecs, et il sent
bien qu’elle n’a rien à faire avec la morale; et c’est précisément pour
cela que, ne voulant ni ne pouvant la mépriser, il se livre à des
pratiques de dialectique pour la faire comme tendre de force à la vertu,
et à l’idéal moral. Ou la mépriser: c’est impossible;--ou l’identifier
avec la vertu en une dernière transformation que le dialecticien se
charge allègrement de lui faire subir. C’est à ce dernier parti qu’il
s’est arrêté et parce qu’il le fallait et aussi parce qu’il aime se
jouer des difficultés et jouer la difficulté.
Remarquez aussi qu’il était comme dirigé de ce côté-là par un autre
chemin, j’entends par sa théorie des Idées et de la réminiscence. Chaque
chose d’ici-bas n’est qu’un reflet ou plutôt n’est qu’une manifestation
imparfaite d’une idée générale, universelle et éternelle de cette chose,
laquelle idée réside dans le sein de Dieu. «Une chose belle» d’ici-bas
n’est donc qu’une manifestation de l’Idée de beauté, de l’Idée absolue
de beauté. Il faut qu’elle soit cela. Autrement elle ne serait pas.
L’homme donc, qui voit une chose belle et qui éprouve le désir de s’unir
à elle, n’est donc qu’un homme qui a autrefois contemplé la Beauté
absolue et qui est vivement frappé d’en retrouver une image, si
imparfaite qu’elle soit. S’il est grossier, pour une raison ou pour une
autre, il n’éprouvera qu’un désir confus et brutal. S’il est délicat,
son désir ne sera réellement que le souvenir de la beauté divine,
réveillé par l’aspect de la beauté éphémère, et enfin il sera très
naturel qu’il s’élève de l’amour de cette beauté d’ici-bas à l’amour de
la beauté de là-haut, ce qui est moins s’élever que revenir à son point
de départ; et son amour pour la beauté terrestre n’aura été qu’un point
en quelque sorte ou qu’un stade de son voyage circulaire partant de la
beauté céleste et y revenant pour avoir aperçu et aimé la beauté d’un
jour;--et voilà précisément la beauté d’un jour assez proprement
escamotée:
«Quant à la beauté, elle brillait parmi toutes les autres essences et,
dans notre séjour terrestre où elle efface encore toute chose par son
éclat, nous l’avons reconnue par le plus lumineux de tous nos sens...
L’âme qui n’a pas un souvenir récent des mystères divins, ou qui s’est
abandonnée aux corruptions de la terre, a peine à s’élever des choses
d’ici-bas jusqu’à la parfaite beauté par la contemplation des objets
terrestres qui en portent le nom; si bien qu’au lieu de se sentir
frappée de respect à sa vue, elle se laisse dominer par l’attrait du
plaisir et, comme une bête sauvage, violant l’ordre éternel, elle
s’abandonne à un désir brutal. Mais l’homme qui a été complètement
initié, qui jadis a contemplé le plus grand nombre des essences,
lorsqu’il aperçoit un visage qui retrace la beauté céleste ou un corps
qui lui rappelle par ses formes l’essence de la beauté, sent d’abord
comme un frisson et éprouve ses terreurs religieuses d’autrefois; puis,
attachant ses regards sur l’objet aimable, il le respecte comme un Dieu
et, s’il ne craignait pas de voir traiter son enthousiasme de folie, il
immolerait des victimes à l’objet de sa passion comme à une idole, comme
à un Dieu... Cette affection, les hommes l’appellent amour; les Dieux
lui donnent un nom si singulier qu’il vous fera peut-être sourire.
Quelques homérides nous citent deux vers de leur poète qu’ils ont
conservés: «Les mortels le nomment Éros, le dieu ailé; les immortels
l’appellent Étéros, le dieu qui donne des ailes.»
L’amour n’est qu’un souvenir de l’éternelle beauté contemplée jadis,
réveillé par la rencontre d’une beauté d’ici-bas et à qui l’émotion de
cette rencontre donne des ailes pour s’élever de nouveau à la
contemplation du Beau éternel.
Ceci est la théorie de l’amour dans Platon, en son essence, en sa racine
profonde, en tant qu’elle se rattache à sa doctrine la plus générale.
C’est par ce biais que l’ont prise, on le sait, la plupart des poètes
qui l’ont adoptée, depuis Pétrarque et les pétrarquistes italiens et
français, jusqu’à ceux qui, démêlant son côté faible et par où elle
pouvait être comique, montrent des amants hypocrites disant qu’ils
adorent dans l’objet aimé «l’auteur de la nature» et «le plus beau des
portraits où lui-même s’est peint».
Présentée ainsi, elle a sa beauté et n’est point tout à fait fausse.
Elle voudrait dire peut-être, en langage positiviste, que le réel
éveille le rêve et que le particulier éveille le général, que nous ne
pouvons rencontrer une beauté finie sans rêver de quelque chose qui
serait beauté infinie, parfaite et impérissable; aussi que nous ne
pouvons rencontrer un objet particulier et déterminé qui est beau sans
rêver de toute la beauté répandue sur la terre et imaginable dans le
monde; qu’en un mot l’imagination indéterminée et indéterminante est
mise en branle par les objets déterminés et cherche toujours à suppléer
à leur pauvreté ou à leur insuffisance et que Musset, qui peut-être s’y
connaissait, a été plus platonicien que personne, sans rêverie
métaphysique, en disant:
... N’est-ce point la pâle fiancée
Dont l’ange du désir est l’immortel amant?
N’est-ce pas l’idéal, cette amour insensée,
Qui sur tous nos amours plane éternellement?
La théorie est donc très belle et a un certain fond de vérité; mais elle
reste fausse, même sous cette forme-ci, en ce que l’amour de la beauté
périssable, s’il donne, en effet, s’il donne, il est vrai, l’idée d’une
beauté qui serait parfaite et qui serait éternelle, n’est pas fécond en
cela et capable de conduire à un état d’âme souhaitable, ni surtout
divin. Il ne conduit qu’à un état d’âme poétique et, du reste, décevant
et négatif. Cette généralisation réussit à faire oublier ou mépriser
l’objet déterminé et réel, mais ne lui substitue pas un objet de
véritable affection ni d’admiration véritable. Elle fait rêver de
quelque chose que l’on sent qui n’existe pas ou qui assurément est
insaisissable. Donc elle attriste. Elle vide l’âme d’un côté sans d’un
autre la remplir. Elle substitue l’ombre à la proie, en montrant la
proie vile et l’ombre creuse. Elle est essentiellement pessimiste,
quoique caressée par le plus optimiste des philosophes.
Du reste, elle est excellente à montrer ce qu’il y a de vide et
d’inconsistant dans l’amour, puisqu’elle prouve assez bien que plus il
est fort plus il se détruit, que plus il est fin plus il se détruit
encore; et qu’à s’approfondir il se transforme et qu’à se transformer il
aboutit à un transport de désir qui est une sensation de néant.
Ce que Platon a pris pour l’idéalisation de l’amour en est comme la
destruction triomphante, comme l’anéantissement dans une apothéose et
certes, je le répète, il y a bien là quelque chose de vrai; seulement,
d’une part, c’est un panégyrique qui ne s’aperçoit pas qu’il est un
réquisitoire, et, d’autre part, c’est un état d’âme assez rare que
Platon donne comme le véritable état de l’âme amoureuse et une
métamorphose assez accidentelle de l’amour qu’il donne comme la peinture
d’un sentiment qui d’ordinaire ne se métamorphose pas; et enfin c’est la
psychologie de ceux qui sont à peu près incapables d’aimer qu’il donne
comme psychologie de ceux qui aiment.
Comme il était bien plus réaliste et sur un terrain plus solide dans son
autre théorie, analysée plus haut, quand il disait que l’amour n’est pas
autre chose qu’un désir d’immortalité, ce qui est moins ambitieux et
moins poétique, mais beaucoup plus sûr et même tout à fait certain, et
ce qui peut, à la rigueur, expliquer tout ce qui ressortit aux passions
de l’amour!
Comme il était plus sur la voie d’une grande découverte, quand, ailleurs
(car sur chaque question il y a dix théories platoniciennes et toutes
intéressantes, et Platon est l’homme qui a eu le plus d’imagination dans
les idées), quand, ailleurs, et comme en passant, il disait que l’amour
est l’attrait des contraires et non pas autre chose! Oui, la théorie de
l’amour selon Schopenhauer est dans Platon. Elle n’y est qu’en germe;
mais elle y est et déjà poussée assez loin. L’amour est un art naturel
qui, du reste, peut devenir un art humain, d’unir les contraires pour
produire une harmonie, comme en musique et comme en toutes sortes de
choses. Les contraires s’attirent, parce qu’ils se complètent. Les
semblables s’attirent aussi, mais ils ont tort et ils vont contre le vœu
de la nature et contre la vérité générale des choses. L’union d’une
faiblesse et d’une force, comme effet du besoin que la faiblesse a de la
force, et aussi du besoin que la force a de la faiblesse pour remplir
son office, qui est de protéger et de fortifier, c’est le fond même de
l’amour, et c’est ce qui fait qu’il est une harmonie, un concours et un
concert. Les dieux ont voulu que les contraires se recherchassent et
s’unissent, même au prix de quelques froissements et de quelques heurts,
parce que rien de créé n’étant parfait, la tendance à se compléter est
une tendance à la perfection. Or la tendance à la perfection c’est le
grand secret; c’est toute la morale; c’est toute la loi humaine; pour
mieux parler, c’est toute la loi du monde, c’est _toute la loi_. En tout
cas, c’est tout Platon, et c’est là que d’instinct, à travers tous ses
méandres, il revient toujours.
Il n’y a rien de plus platonicien, sous des apparences physiologiques,
scientifiques et techniques, que les trop courts propos d’Éryximaque
dans le _Banquet_.
Avec la théorie de l’amour considéré comme besoin d’immortalité et de
l’amour considéré comme besoin d’union entre les contraires, l’une
confirmant l’autre, du reste, on ferait facilement, ce qui serait, je
crois, la véritable théorie de l’amour.
Je dis: l’une confirmant l’autre; car le besoin d’union entre les
contraires est complémentaire, pour ainsi parler, du besoin
d’immortalité. Si les contraires s’attirent, c’est qu’ils sentent,
avertis par un instinct secret, par la suggestion du «génie de
l’espèce», que rien, plus que cette union des contraires, n’est
favorable à la génération, et aussi à la santé de la race, et par
conséquent à la perpétuité, qui est le but cherché.
Trouve-t-on trop métaphysique et par conséquent pure rêverie cet
«instinct secret» et cette intervention du «génie de l’espèce»? D’abord
je répondrai que le mot «génie de l’espèce» n’est pas autre chose que le
nom métaphysique et trop littéraire de l’instinct et qu’il est difficile
de nier l’instinct et la sûreté de prévision de l’instinct; et il n’est
pas plus étrange que les contraires s’attirent _pour_ perpétuer l’espèce
ou _comme s’ils savaient_ que l’espèce ne se perpétue qu’ainsi, qu’il
n’est étrange que les oiseaux couvent, malgré la répugnance naturelle
qu’ils devraient avoir à cela, _pour_ faire éclore leurs petits ou
_comme s’ils savaient_ que leurs petits ne sortiront de l’œuf qu’à ce
prix. C’est l’instinct, chose inexplicable et irréductible à une idée
rationnelle, mais qu’il faut bien constater et qui n’est pas plus
étonnante ici que là.
De plus, le besoin qu’ont les contraires de s’unir peut, si l’on veut,
s’expliquer même sans intervention du génie de l’espèce et sans qu’on
dise que c’est proprement l’instinct qui agit. L’amour est simple
attrait sexuel et recherche de plaisir chez beaucoup d’êtres humains. Au
fond, il est surtout cela. Mais, dès qu’il est un peu raffiné et sans
même qu’il mérite encore d’être qualifié ainsi, chez la plupart des
êtres humains, chez tous peut-être, _pourvu qu’ils aient le choix_, en
même temps qu’attrait sexuel l’amour est avant tout _curiosité_. Il est
plus curiosité qu’il n’est désir de possession, beaucoup plus à mon
avis, et, du reste, désir de possession et curiosité ne laissent pas de
se confondre un peu; car on ne désire pas posséder ce qu’on connaît, ou
tout au moins on désire beaucoup plus posséder ce qu’on ne connaît pas.
L’amour est donc, avant tout, curiosité. Or ce dont on est curieux,
c’est ce qu’on n’est pas soi-même. L’amour de l’homme pour la femme,
sans aller plus loin, c’est l’amour de l’inconnu. Et aussi l’amour de
l’homme de haute stature pour la femme de petite taille, c’est l’amour
de l’inconnu, l’amour de ce que l’on ne connaît pas, parce qu’on ne le
trouve pas en soi; l’amour de l’homme brun pour la femme blonde, de
l’homme autoritaire pour la femme faible, de l’homme faible pour la
femme volontaire, de l’homme timide et gauche pour la coquette, c’est
une curiosité de l’inexploré, du nouveau, du dehors, de ce qu’on ne
trouve pas dans sa maison, de ce à quoi l’on n’est pas habitué. L’état
d’âme de l’amoureux et celui de l’explorateur sont le même état d’âme.
L’effarement des familles tranquilles dans lesquelles le jeune garçon
introduit une jeune épouse agitée, trépidante, claquante et
tourbillonnante est amusant parce que, d’instinct, on le trouve
illogique: «Qu’a-t-il donc? Nous ne l’avions pas élevé ainsi!--Eh! c’est
précisément pour cela!»
Et cette explication de l’amour est explicatif de l’infidélité, sans
quoi, du reste, elle ne le serait pas de l’amour. L’homme infidèle, la
femme infidèle, est un être qui, soit par hasard, soit par suite des
circonstances, n’avait pas épousé son contraire ou l’homme suffisamment
différent d’elle; et qui maintenant le cherche.--Ou encore et peut-être
plus souvent, c’est un être qui, normalement, avait bien épousé son
contraire, mais qui s’y est si complètement habitué que son contraire
n’a plus d’intérêt pour lui. La curiosité est abolie, donc l’amour. Et
comme, du contraire, une fois qu’il est connu, il ne reste que ce que,
étant contraire, il a de désagréable, c’est à son semblable que l’on
revient. Homme d’intérieur qui a épousé une femme mondaine. Il revient à
une douce ménagère en se demandant: «Comment ai-je pu épouser cette
éventée?» Il l’a épousée précisément parce qu’elle était éventée et
qu’elle représentait pour lui l’inconnu. Mais l’inconnu devenu connu
n’est plus objet d’amour et il l’est d’aversion, s’il est, du reste, en
soi, peu agréable.
C’est pour cela qu’à l’âge qui n’est plus celui de l’amour, mais celui
de l’affection, ce ne sont plus les contraires qui s’attirent, mais les
semblables. Et c’est pour cette dernière raison qu’à un certain âge il
faut, dans les ménages, ou qu’il y ait infidélité et séparation,
divorce, etc.,--ou que l’un des caractères se soit modifié sous
l’influence de l’autre (c’est le plus fréquent)--ou tous les deux
(fréquent encore)--ou qu’on se soit résigné à «se supporter pendant
trente ans en attendant que les enfants recommencent», comme dit Taine.
J’excepte de tout cela les mariages où il n’y a jamais eu d’amour et qui
se sont faits par intérêt et convenance, et dont il n’y a rien à
prévoir, sinon qu’ils ne seront jamais bons, quoique pouvant être
passables. Mais ceux auxquels l’amour a présidé auront toujours cette
destinée d’être délicieux, quoi que dise la Rochefoucauld, pendant un
assez long temps, puis troublés assez fortement, quoique pouvant, du
reste, comme je l’ai dit et comme il est fréquent, retrouver leur
équilibre, parce que si, souvent, «il n’y a pas d’autre raison de ne
s’aimer plus que de s’être trop aimé», aussi est-il très vrai que le
souvenir d’un amour profond est un lien si puissant qu’il lie aussi
étroitement, peut-être plus que l’amour même.
Quoi qu’il en soit de cette digression--que j’ai faite et pour montrer
que la théorie de Platon sur les contraires est vraie, et que la théorie
de Schopenhauer sur les contraires est plus vraie encore; et pour
indiquer que si on les trouve trop métaphysiques on peut les amender
d’une certaine façon et que si on les accepte on peut les compléter
d’une certaine manière,--les théories si nombreuses et si diverses de
Platon sur l’amour sont extrêmement intéressantes et suggestives,
devancent quelquefois les théories les plus modernes et les plus
profondes qui aient été conçues relativement à cette question et du
reste sont toutes ramenées par lui à cette _tendance à la perfection_
qui est le fond et comme le tout de la pensée de Platon, qui est comme
l’âme platonicienne. Pour Platon comme pour Renan, le monde est créé
pour réaliser le parfait. Il n’est rien qui ne doive y tendre,
sentiments, pensées, actes. Parmi les sentiments humains il en est un
qui est tellement à base d’égoïsme qu’il est difficile de le représenter
comme tendant à la réunion, à la réconciliation définitive de l’homme
avec l’idéal. _Il faut_ pourtant qu’il y tende, qu’il soit ramené à
cette tendance. Il le faut, pour satisfaire cette idée éminemment
grecque et essentiellement platonicienne que tout est bien, et cette
autre idée platonicienne que la perfection est le but dernier de toute
chose. Un sentiment aussi important que l’amour ne peut pas être ou une
exception à cette règle générale: tendance au bien; ou une opposition et
un obstacle à cette même tendance. Il faut que lui-même soit fonction de
cette quantité. Il le sera, n’en doutez pas, entre les mains souples et
adroites de Platon, admirables à transformer et métamorphoser toutes
choses; et l’amour, comme la pensée pure, nous conduira à la
contemplation et à l’adoration du parfait. Les chemins seulement seront
plus longs et l’échelle aura un plus grand nombre de degrés; mais aussi
les chemins seront plus agréables à parcourir et l’échelle à la fois
plus vertigineuse et plus aérienne et en plein azur; car jamais Platon
n’est plus brillant que quand la difficulté du sujet l’inspire et met en
mouvement et en exaltation son imagination prestigieuse en la mettant
comme au défi.
* * * * *
Pour revenir à l’ensemble de la morale de Platon, elle se ramène à ceci,
qui est très simple. L’idée du bien nous est donnée, non pas précisément
par la _conscience_, mais par la _science_, par la méditation
philosophique. Quand nous avons l’idée du bien, nous en avons le désir,
et quand nous en avons le désir, il est si vif que nous en avons la
volonté. Le méchant est un ignorant de vertu. Le méchant aussi est un
malade. Nous avons en nous un ignorant à instruire et un malade à
médicamenter.--Le plaisir est un mal, étant une illusion. Il est
précisément une des ignorances que nous avons à détruire en nous et une
des maladies que nous y avons à guérir.--Enfin le désir lui aussi est
une ignorance et une maladie. Il se trompe sur son objet, qu’il croit
fini, et qui est infini, qui est l’infini lui-même; qu’il croit trouver
dans les choses imparfaites et qui n’est pas autre chose que le parfait
lui-même. Il ne faut pas détruire le désir; il faut le rectifier et le
diriger vers son but véritable et alors, lui aussi, d’illusion sera
devenu vérité et de maladie sera devenu santé de l’âme.
L’idéal du sage sera donc, en deux mots: beauté de l’âme et mépris des
biens de ce monde: «O Pan et vous divinités de ces ondes, donnez-moi la
beauté intérieure de l’âme et faites que chez moi l’extérieur soit en
harmonie avec cette beauté spirituelle. Que le sage me paraisse toujours
riche et que j’aie seulement autant de richesses qu’un homme sensé peut
en supporter et en employer. Avons-nous encore quelque autre vœu à
former? Pour moi, je n’ai plus rien à demander.»
* * * * *
Les idées que cette morale inspire à Platon relativement à l’éducation
pourront être très brièvement indiquées, tant elles sont contenues très
précisément dans cette morale et tant on pourrait de soi-même les en
induire sans qu’il fût besoin de les énumérer, tant, tout au moins, il
est superflu d’y insister longuement.
En premier lieu et avant tout, si le beau est une harmonie, si le bien
est une harmonie, l’éducation doit être _harmonieuse_. Elle ne doit même
n’être que cela en son but dernier, en sa dernière fin. Établir une
harmonie, faire de l’homme un être harmonieux qui vivra harmonieusement,
bien régler une lyre humaine, c’est l’éducation. Toute mauvaise vie,
toute mauvaise conduite est une suite de dissonances; tout mauvais acte
est désaccord d’une partie de nous-mêmes avec une autre partie de
nous-mêmes: «_Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans
l’harmonie_: d’où il suit qu’un animal ne peut être bon que par
l’harmonie. Mais nous ne sommes sensibles à l’harmonie et nous n’en
tenons compte que dans les petites choses; dans les grandes, dans les
plus importantes, nous la négligeons entièrement. En effet, pour la
santé et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dépend de l’harmonie
de l’âme et du corps ou de leur opposition. Cependant, nous n’en prenons
nul souci et nous ne faisons pas réflexion que si une âme grande et
puissante n’a pour la porter qu’un corps faible et chétif, ou si c’est
l’inverse qui a lieu, l’animal entier manque de beauté, parce qu’il
manque de la première entre les harmonies; dans le cas contraire, il est
à celui qui sait l’observer le spectacle le plus beau et le plus
aimable... Si l’âme plus puissante que le corps, s’irrite d’y être
enfermée, elle l’agite intérieurement et le remplit de maladies. Se
porte-t-elle avec ardeur vers les connaissances et les recherches, elle
le consume. Entreprend-elle d’instruire les autres, se livre-t-elle à
des combats de paroles en public et en particulier parmi les débats et
les querelles, elle l’enflamme, le dissout, elle y excite des catarrhes;
elle donne le change aux médecins qui rapportent ces maux à des causes
imaginaires. Si c’est, au contraire, le corps qui, trop développé,
remporte sur l’âme, sur une pensée faible et débile, comme il y a dans
la nature humaine deux passions, celle du corps pour les aliments, celle
de la partie la plus divine de nous-même pour la sagesse, le mouvement
du plus fort ajoute encore à sa puissance en triomphant de l’âme, rend
celle-ci stupide, incapable d’apprendre et de se souvenir et engendre
finalement _la pire maladie, l’ignorance_. Or il n’y a qu’un remède aux
maux de ces deux principes: n’exercer ni l’âme sans le corps, ni le
corps sans l’âme, afin que, se défendant l’un contre l’autre, ils
conservent l’équilibre et la santé. Celui qui s’applique à la science ou
à quelque autre travail intellectuel doit avoir soin d’entretenir son
corps par des mouvements convenables et de s’adonner à la gymnastique;
et celui qui se préoccupe de former son corps doit également donner des
mouvements convenables à son âme et recourir à la musique et à la
philosophie: par là seulement il méritera d’être appelé à la fois beau
et bon.»
Il n’y a pas contradiction à dire ce qui précède et à dire ce qui suit;
car si l’éducation doit être harmonieuse et s’occuper du corps comme de
l’âme, il est certain pour un philosophe que les soins à donner au corps
ne valent qu’autant qu’ils sont destinés à faire du corps un bon
serviteur de l’âme. Il faut donc soigner le corps en n’oubliant pas de
le mépriser et en ne s’oubliant pas jusqu’à l’estimer par lui-même.
Considéré comme serviteur de l’âme et surtout comme demeure de l’âme où
il faut qu’elle soit à l’aise, il faut chérir le corps et en prendre des
soins excellents; considéré comme siège des passions et par conséquent
comme corrupteur et pervertisseur de l’âme, il faut «s’en détacher»
autant et aussi constamment qu’il est possible: «Vous paraît-il qu’il
soit digne d’un philosophe de rechercher ce qu’on appelle le plaisir,
comme celui du manger et du boire et comme celui de l’amour? Et tous les
autres plaisirs du corps, croyez-vous qu’il les recherche, par exemple
les beaux habits, les belles chaussures et les autres ornements de la
chair? Tous les soins d’un philosophe n’ont donc point pour objet le
corps et, au contraire, il ne travaille qu’à s’en séparer autant qu’il
le peut.»--Cette double vérité, avec son antinomie apparente, est à
méditer et à bien comprendre, et elle consiste simplement à prendre
l’âme pour ce qu’elle est et le corps pour ce qu’il peut être.
L’harmonie résultera de leur accord, soumis, comme tout accord, à une
règle supérieure à tous deux. Si l’on mettait l’âme en harmonie avec le
corps de telle sorte et avec un tel dessein que toutes les forces de
l’âme, intelligence, sensibilité, faculté artistique, volonté, fussent
consacrées à procurer au corps les plaisirs qu’il semble demander avec
tant d’ardeur, on aurait une harmonie, sans doute, mais si incomplète
qu’elle ne tarderait pas à abreuver l’être de dégoût, et c’est à quoi ne
réfléchissent point nos philosophes du plaisir. Si l’on cherchait
l’harmonie de telle sorte que le corps ne servît strictement qu’à
exécuter les volontés de l’âme dans sa recherche de la connaissance, le
corps s’atrophierait de telle manière que l’âme n’aurait plus en lui ce
serviteur docile. La vérité est que tous deux, corps et âme, doivent
être mis en harmonie par quelque chose qui soit plus haut que tous les
deux et qui les réclame tous les deux pour son service. C’est la loi du
bien, qui leur dit à l’un comme à l’autre: «Unissez-vous et
entendez-vous pour m’accomplir.»
Dans ces conditions, il y a véritable séparation et véritable concert.
Véritable séparation en ce sens que le sage se sent détaché et affranchi
de son corps, ne lui accordant rien de ce qu’il aime: «Renonçant à tous
les désirs de la chair, se retenant, ne se livrant pas à ses passions,
n’appréhendant ni la ruine de sa maison, ni la pauvreté, comme le peuple
qui est attaché à l’argent, ni l’opprobre, comme ceux qui aiment les
dignités et les honneurs; ne vivant pas pour le corps, renonçant à
toutes ses habitudes, s’affranchissant, se purifiant, se dégageant de
ces liens des passions qui enchaînent l’âme au corps, de ces passions
qui collent l’âme au corps, de ces passions qui clouent au corps toutes
les parties de notre âme.»--Véritable concert cependant, parce que le
corps ainsi purgé, ainsi réduit et ainsi désarmé, n’a que plus de force
pour aider l’âme autant qu’il est en lui à la recherche du souverain
bien et, pourvu qu’on l’entretienne en santé sans lui donner davantage
(le surplus étant justement un contraire), sera excellent dans son
office et contribuera à l’acquisition du bien véritable et sera donc en
parfaite harmonie avec sa compagne.
Il faudra donc dire aux jeunes gens: Détachez-vous du corps, parce que
c’est le meilleur moyen de vous unir réellement à lui; ou si vous aimez
mieux, et c’est absolument la même chose, le meilleur moyen de l’unir à
vous. S’attacher à lui le rend étranger à vous-même et votre ennemi; se
détacher de lui vous le ramène et tel qu’il peut véritablement vous
servir. Voilà ce qu’il faut entendre de cette double loi: soin du corps,
mépris de la chair; renoncement à la chair et harmonie parfaite du corps
et de l’âme.
Remarquez qu’une telle théorie et qu’une telle éducation n’exclut pas
les plaisirs; elle les méprise, elle ne les exclut pas. Il convient à
une âme libre et forte et qu’on veut qui reste telle, d’avoir fait
l’épreuve, l’expérience et comme l’apprentissage des plaisirs pour n’en
être pas séduite plus tard et trop tard et pour avoir appris à temps à
les mépriser. «Les Crétois en leur législation, du reste si excellente,
ont cru qu’il fallait aguerrir les jeunes gens aux fatigues, aux dangers
et à la douleur, parce que, si dès l’enfance on s’applique à les éviter,
on fléchit devant eux, plus tard, quand on les rencontre et devant ceux
aussi qui s’y sont exercés, et l’on devient esclave de ces derniers.
C’est très bien vu. Mais n’en faudrait-il pas dire exactement autant des
plaisirs? Si nos citoyens ne font, dès la jeunesse, aucun essai des plus
grands plaisirs; s’ils ne sont point exercés d’avance à les surmonter
quand ils y seront exposés, de telle sorte que jamais le penchant qui
nous entraîne vers la volupté ne les puisse contraindre à commettre une
action honteuse, s’ils n’ont pas pris comme cette précaution dangereuse,
il leur arrivera la même chose qu’à ceux que les difficultés abattent et
ils succomberont aux attraits du plaisir comme d’autres à la douleur ou
aux privations. Et il arrivera qu’ils pourront devenir les esclaves de
deux classes d’hommes très différentes: et de ceux qui seront assez
forts pour résister aux plaisirs et de ceux mêmes qui s’y abandonnent
sans fougue et comme à une habitude dépourvue de violent
attrait».--Cette opinion peut étonner et troubler quelque auditeur; mais
elle est digne de considération. L’homme vraiment fort doit avoir
méprisé le plaisir en le goûtant et s’être rendu supérieur à lui par
l’avoir connu et s’être affranchi de lui par en avoir mesuré le néant.
L’aiguillon reste à l’abeille tant qu’elle ne nous a pas blessés.
L’honnête homme est brave contre tous ses ennemis. Le plaisir en est un,
comme la douleur. Il faut aller au-devant de lui comme au-devant d’elle
et s’habituer à n’être troublé ni par l’un ni par l’autre. Le vrai sage
doit pouvoir dire à la douleur: «tu n’es pas un mal», et au plaisir: «tu
n’es pas un bien.»
Pour cela, il faut qu’il ait subi les assauts de l’un comme de l’autre
et même qu’il s’y soit prêté. La loi morale pratique c’est: connaître la
vie pour en être maître. Nous dirons donc aux jeunes gens: goûtez les
plaisirs étant jeunes pour ne point tomber sous leur servitude étant
plus âgés et pour ne point même être étonnés et surpris par eux. Mais
goûtez-les comme vous faites la douleur, si vous pouvez, et faites
effort pour le pouvoir. Ce ne sera pas, après tout, si difficile; car
vous vous souvenez sans doute qu’une de nos doctrines, c’est l’étroit
parentage du plaisir et de la douleur. Vous ne serez pas si éloignés, en
faisant l’apprentissage du plaisir, de le faire de la souffrance; il
vous sera même difficile de faire l’un sans l’autre. Faites donc cette
épreuve dans un esprit, s’il est possible, de liberté d’esprit chercheur
et avec un commencement d’indifférence hautaine. Il ne vous est pas
défendu d’éviter tout simplement les plaisirs comme un danger; mais
ceux-là seront plus forts ou plus sûrs de leur force qui les auront
éprouvés, puis surmontés, et ceux-là seront plus forts encore qui en
auront éprouvé et bien gardé en leur âme, non le dégoût, mais le mépris.
Les plaisirs sont un grand danger; certes; mais il faut vivre
dangereusement. Pourquoi faut-il vivre dangereusement? Parce qu’il n’y a
qu’une éducation qui soit vraiment une éducation: c’est l’éducation de
la volonté.
Pour ce qui est de l’éducation purement intellectuelle, il faut la
donner aussi; mais il faut savoir la donner. Elle doit être suggestive,
comme peut-être on dira plus tard. Voyez comme nous apprenons à cet
esclave la géométrie. Nous lui montrons qu’il la sait. Il la sait en
effet; mais il faut le mettre sur le chemin de la retrouver. Il ne faut
que lui apprendre à s’interroger soi-même. L’homme a en lui toutes les
semences des vérités. Il ne faut que lui donner le désir de les trouver.
L’éducation est excitatrice et n’est pas autre chose. La maïeutique est
l’art d’accoucher les esprits après leur avoir donné le désir et
l’impatience de concevoir.
C’est ce désir qui ne laisse pas quelquefois d’être difficile à faire
naître. Il n’y a pas d’esprit stérile, très probablement; seulement il y
a des esprits paresseux. Mais d’abord l’on peut dire que si l’esprit est
paresseux, de le munir de connaissances qu’il ne digérera pas, qu’il
n’élaborera pas, cela est juste la même chose que de le laisser
tranquille et n’est pas de plus grande conséquence; et qu’ainsi
substituer la méthode didactique et dogmatique à la méthode suggestive
est bien inutile pour ces esprits-là.
Ensuite, même pour les esprits paresseux, il est très probable que la
méthode suggestive est meilleure encore que l’autre, ou moins mauvaise.
L’esprit paresseux résiste à toutes deux, mais plus encore peut-être à
celle-ci qu’à celle-là. Là où n’est pas le désir de trouver n’est pas le
désir de connaître; mais encore, l’amour-propre existant toujours, un
minimum de désir de trouver doit être encore là où n’est pas le désir de
savoir.
D’autant plus que la méthode suggestive trompe pour son bien l’esprit
nonchalant. Elle a quelque chance de lui persuader qu’il ne l’est pas.
Ne fût-ce que pour un temps court, c’est déjà quelque chose de gagné. A
tous égards, l’éducation intellectuelle, c’est bien encore: cherchez
avec moi. Le rôle de celui qui instruit sera donc un rôle d’excitateur
et aussi de modérateur; car s’il faut faire trotter devant soi le jeune
esprit, aussi faut-il parfois l’arrêter et le faire douter de lui-même.
Quelquefois il ne croit pas savoir alors qu’il sait, et quelquefois il
croit savoir cependant qu’il ne sait rien. Dans ce dernier cas il faut
l’embarrasser par une démonstration de son ignorance et l’engourdir,
comme fait la torpille, ce qui le met dans une excellente disposition
pour se contenir, d’abord, et ensuite pour chercher encore et mieux.
Il faut apprendre à apprendre et apprendre à douter pour mieux
apprendre. La science est fille de l’étonnement et particulièrement de
l’étonnement devant soi-même. Il faut que le disciple ne s’appuie que
sur ses propres forces et doute de ses forces et s’étonne de ce qu’il
découvre et de son infirmité à découvrir. Donc le maître n’est qu’un
guide qui vous avertit de la connaissance que vous désirez atteindre, de
celle que vous avez marquée par trop de précipitation, de celle qui est
illusoire et de celle qui est solide.
Excitateur, modérateur et redresseur; mais non jamais entraîneur et
homme qui emporte les hommes à sa suite par l’éloquence et qui les tire
derrière lui par l’autorité, voilà ce que l’éducateur doit être.
Tel fut Socrate, avec cette réserve que peut-être il était trop ironiste
et taquin et prenait dans son rôle d’éducateur ou dans son attitude de
questionneur ignorant surtout un prétexte à se moquer des hommes.
Platon, à mesure qu’il parle en son nom et aussi qu’il approche du
terme, quitte ce ton complètement. Il observe et presque il affecte une
grande courtoisie et presque un ton de respect à l’égard de ses
interlocuteurs. De la méthode qui fut évidemment celle de Socrate, il
n’a gardé que le fond: exciter et diriger par des questions adroitement
posées et faire trouver ainsi au disciple la connaissance ou lui
persuader qu’il l’a trouvée lui-même. Socrate était le suggestionneur
qui aime à troubler et confondre; Platon, ou l’éducateur qu’il institue,
est le suggestionneur qui aime à amener le disciple à une idée nette,
atteinte de telle façon qu’il soit reconnaissant et à lui-même et à son
guide de l’avoir atteinte.
La recherche de la vérité se fait ainsi et doit se faire ainsi, à deux,
comme l’expédition nocturne d’Ulysse et de Diomède: «Un seul homme la
pourrait entreprendre; mais sa pensée serait moins prompte et son
dessein moins affermi», comme parle Homère. L’éducation est une amitié
entre hommes d’âges différents. Elle doit avoir tous les caractères de
l’amitié. Elle doit être douce, elle doit être pleine de sollicitude,
elle doit être continue et de tous les instants, elle doit être un
dévouement réciproque; et elle doit être libre. La vérité ne se livre
qu’aux hommes libres: «C’est donc dès l’âge le plus tendre qu’il faut
appliquer nos élèves à l’étude de l’arithmétique, de la géométrie et des
autres sciences qui servent de préparation à la dialectique; mais il
faut bannir des formes de l’enseignement tout ce qui pourrait sentir la
gêne et la contrainte, parce qu’un esprit libre ne doit rien apprendre
en esclave. Que les exercices du corps soient forcés ou volontaires, le
corps n’en tire pas pour cela moins d’avantages; mais les leçons qu’on
fait entrer de force dans l’âme n’y demeurent pas. N’usez donc pas de
violence envers les enfants dans les leçons que vous leur donnez; faites
plutôt en sorte qu’ils s’instruisent en jouant; par là vous serez plus à
portée de connaître les dispositions de chacun.»
Si quelqu’un trouvait si libérale cette méthode d’éducation qu’elle
risquât vraiment de n’être applicable qu’à un tout petit nombre
d’esprits, laissant les autres dans une ignorance déplorable, peut-être
le très aristocrate Platon répondrait: Vous n’êtes point mal habile à
démêler les pensées de derrière la tête et vous avez trouvé la mienne ou
vous avez tiré de moi, par une excellente maïeutique, celle qui y était
à l’état confus et obscur et dont je n’avais pas moi-même peut-être le
sentiment parfaitement net. Que beaucoup d’esprits restent éternellement
étrangers à la connaissance, cela ne laisse pas de m’être assez
indifférent, pourvu que ceux-ci y parviennent qui avaient naturellement
la vocation de la chercher. La vérité n’est due qu’à ceux qui la
désirent. Le «force-les à entrer» n’est point du tout son fait, ni le
mien. Savez-vous que beaucoup d’hommes n’auraient jamais aimé s’ils
n’avaient jamais entendu parler d’amour? Il est très vrai. Or ne vous
semble-t-il pas que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d’amour
n’aiment point? Et ne vous semble-t-il pas, par conséquent, que ceux qui
aiment pour avoir entendu parler d’amour, il vaudrait mieux qu’ils
n’eussent jamais entendu parler d’amour et qu’ils n’aimassent point,
aimant comme ils aiment, c’est-à-dire n’aimant pas?
Il me paraît qu’il n’en va pas de la vérité d’une manière très
différente. Ceux qui aiment la vérité, ils l’aiment avant de la
connaître et ils la cherchent bien longtemps avant de l’avoir trouvée,
comme celui qui doit aimer aime bien longtemps avant d’avoir trouvé
l’être qui doit être l’objet de son amour. Aimant la vérité avant de
l’avoir rencontrée et rêvant d’elle comme l’amoureux rêve de celle qu’il
doit aimer et qu’il ne connaît pas encore, ils recherchent avec passion
ceux qui peuvent leur donner quelques renseignements sur elle et les
guider de loin vers cette princesse lointaine. Ils écoutent avec ferveur
leurs leçons et bien souvent il faut moins les exciter que les contenir.
Ce sont ceux-ci seulement qui sont dignes, non seulement de la
connaissance, mais de la recherche de la connaissance. Ils ont entre les
yeux ce signe auquel vous savez qu’on reconnaît les amoureux, et ils
sont dignes de connaître parce qu’ils connaissent déjà, selon ma
doctrine, et dignes de chercher parce qu’ils ont déjà trouvé, et dignes
d’aimer parce qu’ils aiment.
Quant à ceux en qui il faudrait faire entrer la connaissance avec
quelque violence et effort et bon gré mal gré qu’ils en eussent, ils
n’auraient jamais la connaissance véritable et ils connaîtraient comme
ceux-là aiment qui aiment parce qu’ils ont entendu parler de cela. Ils
auraient une demi-connaissance et comme une connaissance factice et
artificielle qui est de telle sorte qu’il y a quelque chose qui vaut
mieux qu’elle, et c’est l’ignorance toute simple.
Vous rappelez-vous ce que j’ai dit du demi-savoir? «Je craindrais bien
davantage d’avoir affaire à d’autres qui auraient étudié ces sciences,
mais qui les auraient mal étudiées. L’ignorance absolue n’est pas le
plus grand des maux, ni le plus à redouter; une vaste étendue de
connaissances mal digérées est quelque chose de pire.» Quand j’ai dit
cela au sage Crétois Clinias, il m’a répondu: «Tu dis bien vrai.» Or
cette vaste étendue de connaissances mal digérées, cette demi-science
qui est une peste très redoutable, serait précisément celle de ceux de
nos gens que nous aurions instruits de force et sans qu’ils y fussent
appelés par vocation naturelle.
Et l’on peut supposer une chose fort triste, mais qui n’est pas sans
vraisemblance. Les disciples qui ne songeaient nullement par eux-mêmes à
chercher la connaissance et qui n’ont pas commencé par être disciples
d’eux-mêmes, ne laisseraient pas de haïr leurs maîtres, se souvenant
d’eux surtout comme de gens qui les ont violentés, un peu torturés et
entraînés par autorité dans un pays qu’ils n’avaient pas envie de
connaître et qui n’était pas fait pour leur façon de respirer. Ils les
haïraient donc, plus ou moins consciemment; et ce demi-savoir,
précisément, qu’ils auraient acquis, en tant qu’il serait une petite
force, une force restreinte, mais réelle pourtant, ils le tourneraient
avec quelque colère, ou au moins quelque aversion, contre leurs maîtres
et les vrais disciples de leurs maîtres. Je ne serais pas très étonné
que l’éducation donnée à ceux qui ne la demandent pas n’eût qu’un effet:
faire prendre à la majorité de chaque génération le contrepied de toutes
les idées de la génération précédente; faire prendre à la majorité de la
génération éduquée le contrepied des idées de la génération éducatrice.
Et à tel jeu et au cours de ces alternances, c’est la vérité qui se
perdrait et qui ne se retrouverait plus.
Ce qui est donc rationnel ici, c’est ce qui est naturel. Que ceux-là
reçoivent la connaissance qui la désirent, que ceux-là soient dirigés
doucement vers la vérité qui la cherchent naturellement. Que ceux-là
restent dans l’ignorance qui n’acquéreraient jamais qu’un demi-savoir, à
tout le moins inutile et peut-être redoutable. C’est en vérité, quand
j’y songe, ce qui me faisait dire qu’il ne faut aucune rigueur ni même
aucune autorité dans l’éducation, dût cette nonchalance éliminer de la
connaissance les esprits peu désireux de la recevoir, ce qui est
peut-être un très grand bien et ce qu’il m’est impossible de tenir pour
un très grand mal.
* * * * *
Développer chez une élite le goût du bien, du beau, du juste et une
tendance générale vers la perfection, dans une éducation harmonieuse qui
associe le corps au travail de l’âme et qui, pour l’y associer, le
maintient sain et vigoureux, tel est l’esprit de l’éducation selon
Platon.
Cette éducation est en parfaite harmonie avec sa morale, en forme le
complément naturel et nécessaire et se confond avec elle.
* * * * *
Cette morale est extrêmement élevée et pure et surtout noble. Malgré
quelques concessions, si l’on peut ainsi parler, elle méprise
profondément le corps, les sens, la chair, les plaisirs, les «biens de
ce monde»; et aussi le sort, les contingences, les «fortuits», comme
Rabelais dira. Et donc elle contient tout le stoïcisme, qui en est
dérivé un peu plus tard avec la plus grande facilité du monde. Elle se
ramène à une tendance générale vers la perfection, comme je disais tout
à l’heure à propos de l’éducation, à cette idée que toute la dignité de
l’homme et tout son devoir consistent à chercher loin de lui et comme
infiniment au-dessus de lui un bien suprême qui n’a aucun rapport avec
ce que l’homme appelle les biens.
Si l’on presse un peu cette idée un peu vague, on voit que ce bien
suprême, c’est le beau, le beau résultant d’une harmonie que le sage
réussit à entrevoir dans l’ensemble du monde et doit réussir à réaliser
en lui. Si l’on veut ramener sur la terre, pour ainsi parler, cette idée
du souverain bien et l’appliquer aux choses pratiques, on voit que ce
souverain bien et ce beau suprême considérés humainement, c’est la
justice. L’homme est un être qui a été doué de la faculté de distinguer
le juste de l’injuste et encombré d’une foule de passions qui
l’empêchent de faire ce départ. Ces passions sont les maladies de l’âme.
Se débarrasser de toutes ces passions pour se faire une âme saine et
clairvoyante et, cela obtenu, distinguer le juste de l’injuste, c’est le
tout de l’homme ici-bas. Et quand on s’est habitué à distinguer le juste
de l’injuste et à vivre selon cette distinction, on est parfaitement
heureux dans toute la mesure du bonheur humain.
Car alors on ne commet pas l’injustice, et commettre l’injustice est un
affreux malheur; et on peut la subir et on la subit même souvent; mais
la subir n’est nullement un malheur, et même est un plaisir très vif et
très pur, n’y ayant plaisir plus grand que de se sentir infiniment
supérieur à qui s’imagine nous opprimer.
La liberté n’est pas précisément le souverain bien terrestre, mais elle
en est le signe. Le souverain bien terrestre, c’est le sentiment de la
justice et la pratique de la justice. Mais la liberté est le signe que
l’on jouit du souverain bien. Or quand on sent le juste et quand on le
pratique, on est parfaitement libre, puisqu’on l’est à l’égard des
passions qui sont nos tyrans intérieurs et puisqu’on l’est à l’égard des
injustes qui sont nos tyrans extérieurs et qui croient nous opprimer,
mais ne nous oppriment point, en tant que nous nous sentons beaucoup
plus supérieurs à eux qu’ils ne se croient supérieurs à nous.
Le juste est donc un homme qui est sain, qui est harmonieux et qui est
libre. Il n’y a pas de plus grand bonheur ici-bas. Ainsi vécut et mourut
Socrate. Il n’y a rien de meilleur à souhaiter que la vie de Socrate, si
ce n’est sa mort. La morale de Platon c’est l’imitation de Socrate.
Cette morale est donc très pure, très élevée et très noble. Il lui
manque presque complètement, complètement peut-être, une chose très
considérable; c’est la bonté. Il n’y a presque aucune tendresse humaine
dans la morale de Platon. Platon, non plus que Socrate, ce semble, n’a
jamais dit aux hommes de s’aimer. A prendre les choses un peu
familièrement, mais assez juste, il leur a dit de n’être pas des
imbéciles. Il leur a dit qu’il n’y a rien de plus sot que de se croire
heureux pour une jolie femme, un beau discours, un bon dîner ou une
grande autorité dans la cité. Il ne leur a pas caché qu’à son avis
Périclès est un niais. C’est quelque chose que cela, et c’est même très
important. C’est ce dont il faudrait être parfaitement persuadé. C’est
le commencement et beaucoup plus que le commencement de la sagesse. Mais
il ne leur a pas dit d’être bons, et c’est une lacune bien grave.
Et l’on croit s’apercevoir qu’il n’avait aucune raison de le leur dire.
Je ne vois pas, à aucun signe, que Socrate ni Platon aient été bons. Ils
étaient sages, très clairvoyants, amoureux de la vérité, volontiers
ironiques et très méprisants. Ils n’étaient pas bons. Ils aimaient leurs
amis, leurs disciples, les sages du passé, du présent et de l’avenir;
les hommes, non, ou fort tranquillement. Ils n’ont pas échappé à ce
défaut, à cette imperfection si l’on veut de la haute sagesse, qui est
la froideur. Ils ont détruit en eux les passions jusqu’à celle-là aussi
qui fait qu’on s’aime dans les autres, et ils n’ont pas assez songé qu’à
extirper l’égoïsme dans sa racine c’est peut-être la racine aussi de
l’amour des autres que l’on détruit.
L’altruisme, il est bien possible que ce soit le moi élargi. Il est
assez difficile d’élargir le moi quand on commence par le supprimer et
quand on s’applique à le maintenir toujours à l’état de rien. La sagesse
de Platon est froide. Elle éclaire, mais n’échauffe pas. Elle élève
l’humanité; mais surtout elle s’élève au-dessus de l’humanité et rompt
presque les liens avec elle; en tout cas, elle est très loin de
s’établir au centre même et comme au cœur de l’humanité. Il est
absolument impossible qu’elle devienne populaire, ce que je ne lui
reproche pas, mais ce qui est signe qu’à tout le moins elle est
incomplète. Il n’y aura jamais de populaire que les passions et les
intérêts; mais une philosophie peut avoir ceci de populaire que par un
certain côté elle soit capable d’émouvoir la foule et de la remuer
fortement pour un certain temps.
Les philosophies qui ont en elles de quoi devenir des religions ont ce
caractère. Elles sont des philosophies très pures, très élevées, très
spirituelles, mais par certains côtés elles s’adressent au cœur et vont
ainsi comme rejoindre ce qu’il y a de meilleur dans ces passions que, du
reste, elles combattent, et c’est ainsi qu’elles sont pour un temps
embrassées par les foules--et du reste bientôt dénaturées par elles;
mais enfin elles ont fait, en attendant, tout le bien qu’elles pouvaient
faire, de quoi il reste quelque chose.
Il est assez curieux qu’entre deux grands mouvements philosophiques tout
pleins de tendresse et de pitié et bonté à l’égard des hommes, j’entends
le bouddhisme et le christianisme, il se soit élevé dans ce petit canton
lumineux de la Grèce, une philosophie du bien, du beau et du juste qui
s’est souciée de l’harmonie intérieure et de l’harmonie de la cité, que
par conséquent, en considération de ce dernier point, il ne faut pas
incriminer d’individualisme, mais qui n’a pas été réellement humaine,
alors qu’elle était conçue par des gens qui avaient certes le regard
assez vaste pour embrasser l’humanité.
Remarquez que, même au point de vue plus restreint de la cité, l’absence
de bonté dans la morale de Platon est un point faible, dont, non pas
même ses ennemis et détracteurs, mais ceux-là seulement qu’elle dédaigne
et traite légèrement pourraient tirer avantage. A Platon, non pas un
sophiste, mais un Périclès, pourrait répondre quelque chose comme ceci:
Tu me méprises, gracieux Aristoclès et très convaincu aristocrate. Tu me
méprises, parce que j’aime les femmes, le luxe et la gloire, et je ne
disconviens pas que j’aime assez vivement tout cela. Mais j’aime mes
concitoyens, et je ne suis pas aussi certain que je voudrais l’être que
tu les aimes. Tu t’imagines que c’est uniquement par amour-propre que je
veux commander ici et faire de grandes choses dans toute l’étendue de
notre empire. Tu m’as trop appris la valeur de la vérité pour que je ne
confesse point qu’il y a de l’amour-propre dans mon affaire. Mais je
puis t’assurer qu’il y a aussi beaucoup de philanthropie. Je me consacre
à ce peuple qui a de grandes qualités et de grands défauts; et je
m’efforce par mon éloquence et par mon autorité de lui faire tirer de
ses qualités tout ce qu’elles contiennent. Je le veux fort, énergique,
patient, persévérant, amoureux du beau, du grand et de l’éternel.
Par bien des points, tu le vois donc, je me rapproche de toi. Seulement,
ce peuple, tu ne l’aimes guère et tu es persuadé qu’il n’appartient qu’à
toi et à quelques amis et disciples de ta très sage personne, de
poursuivre, en je ne sais quelles rêveries, ce beau et ce bien qui nous
sont chers à tous deux. Je voudrais, moi, être sans cesse en
communication et communion avec l’âme même de ce peuple et sans cesse
lui donner de braves et généreuses inspirations et sans cesse aussi,
remarque bien cette parole, en recevoir de lui.
Et cela, quand j’y songe, c’est certainement une forme de la vanité et
de la présomption; mais c’est peut-être aussi une forme de la bonté. Et
que je sois égoïste, il n’est pas douteux, étant homme; mais je voudrais
que tu te fisses cette question, en homme très habile à démêler les
secrets du cœur, si un philosophe qui ne laisserait pas de te ressembler
un peu et qui ne mettrait aucune philanthropie dans sa doctrine, ne
serait pas égoïste autant que moi et peut-être un peu davantage.
Les philosophes ont cette tendance, en général, de se croire très
supérieurs aux hommes d’État; il est probable qu’ils le sont en effet ou
qu’ils ont de quoi le devenir; mais ils ne le seront réellement que
quand ils mettront dans leur philosophie autant de bonté qu’ils y
mettent de sagesse, de savoir et d’esprit.
Et ces propos de Périclès seraient certainement injustes, le but de
Platon ayant certainement été de relever le peuple athénien par un
retour ou par une accession à une moralité ferme et rigoureuse; et le
patriotisme, au moins, de Platon étant pour moi très évident; mais
encore de ces propos il en resterait bien quelque chose.
Telle qu’elle est, cette morale est la maîtresse pièce de Platon; c’est
à quoi il tient le plus; c’est à quoi il tient de telle sorte qu’il ne
tient à rien autre; c’est à quoi il a tout rattaché comme à un centre et
comme à une fin, et c’est à quoi il a fortement enchaîné, en
particulier, tout ce qui va suivre.
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