La morale de Platon, je ne dirai pas s’appuie sur le principe suivant,
mais se recommande avant tout du principe suivant: connaître le bien
c’est le faire; qui sait le bien fait le bien; qui ne fait pas le bien,
c’est qu’il ne le sait pas; la science et la vertu sont la même chose.
Je ne dis point que Platon ait affirmé absolument ce principe; mais il
est très évident qu’il y tend et qu’il y a complaisance: «Si la vertu
est une qualité de l’âme et s’il est indispensable qu’elle soit utile,
il faut qu’elle soit sagesse. Car, puisque toutes les autres qualités de
l’âme ne sont par elles-mêmes ni utiles ni nuisibles, mais qu’elles
deviennent l’un ou l’autre, selon que l’imprudence ou la sagesse s’y
joignent, il en résulte que la vertu, étant utile, doit être une sorte
de sagesse... L’âme sage gouverne bien et l’âme imprudente gouverne
mal... Pour être avantageux, tout ce qui est au pouvoir de l’homme doit
être soumis à l’âme et tout ce qui appartient à l’âme dépendra de la
sagesse. Donc la sagesse est nécessairement ou la vertu tout entière ou
une partie de la vertu... Les hommes ne sont point bons par nature;...
mais si les hommes bons ne sont pas tels par nature, le deviennent-ils
par éducation? Cela me paraît s’en suivre nécessairement. D’ailleurs il
est évident, selon notre hypothèse, que si la vertu est une science,
elle peut s’apprendre... Mais la vertu est-elle bien une science?...»
Et Platon, comme il lui arrive si souvent quand il fait parler Socrate,
ne conclut pas; mais il a marqué que la théorie lui paraît probable et
que la vertu est sans doute une science qui peut s’enseigner, à la
condition, comme la suite l’indique, de trouver de bons et de vrais
maîtres. «La plupart des reproches que l’on adresse aux intempérants,
comme s’ils l’étaient volontairement, sont d’injustes reproches. Nul
n’est méchant parce qu’il veut l’être; une fâcheuse disposition du
corps, une mauvaise éducation, voilà ce qui fait que le méchant est
méchant... Lorsque les vices du tempérament sont encore renforcés par de
mauvaises institutions, par des discours tenus en public et en
particulier, et que les doctrines enseignées à la jeunesse n’apportent
aucun remède à ces maux, les méchants deviennent plus méchants par la
seule action de ces deux causes et sans que leur volonté y soit pour
rien. Les coupables sont bien moins les enfants que les pères et les
élèves que les instituteurs.»
En un mot, le méchant est un malade et un ignorant et le savoir corriger
le guérirait de sa maladie. Donc le vertueux c’est un homme qui sait la
vertu.
La doctrine doit être combattue, parce qu’elle est fausse; mais il faut
bien la comprendre et aussi les raisons pourquoi Platon la conçoit ou
l’adopte.
Elle est fausse et je ne le démontrerai point longuement. Elle est une
confusion du savoir, du vouloir et du pouvoir, comme si c’étaient mêmes
choses ou comme si le premier entraînait les deux autres. Il n’en est
assurément rien. On peut savoir la vertu, sans vouloir le moins du monde
la pratiquer; et on peut vouloir la pratiquer sans avoir assez de force
pour cela. Rien de plus rationnel que ce que je dis ici, ni rien qui
puisse mieux être vérifié par des observations de tous les jours. La
théorie est donc aussi fausse que le serait une définition juste de la
volonté que l’on appliquerait à l’intelligence, ou réciproquement, ou
que le serait cette proposition: «Vous avez compris, donc vous êtes
énergique; vous êtes savant, donc vous êtes brave.» La doctrine doit
être écartée.
Cependant elle contient sa part de vérité et, d’abondant, il y a à
comprendre pourquoi elle est assez chère, évidemment, à Platon.
Elle contient une part de vérité en ce sens que si le méchant ou
l’injuste connaissait bien la vertu _tout entière_, il y aurait,
reconnaissons-le, de grandes chances pour qu’il la suivît. Oui,
l’injuste qui connaît la vertu _sommairement_, qui sait ce que c’est,
qui sait qu’elle est effort, abnégation, sacrifice, etc., il s’en
détourne et n’en veut point entendre discourir. Mais s’il savait tout;
s’il savait que la vertu est une jouissance et la plus grande qui puisse
être goûtée; s’il savait, comme l’enseignera plus tard le Portique et
comme l’enseigne déjà l’Académie, que le vertueux est le véritable roi
de ce monde; et sans aller si loin, s’il savait seulement que l’intérêt
bien entendu et la vertu se confondent et qu’il n’y a rien de plus
habile qu’une conduite irréprochable; s’il savait cela, il prendrait le
parti de la vertu, très probablement.
Et voilà, à n’en guère douter, ce que Platon veut dire. Il n’a jamais
parlé d’une connaissance superficielle de la vertu.
Mais encore a-t-il raison? Est-il bien vrai que qui saurait _toute_ la
vertu ne douterait point que le bonheur fût précisément en elle? Est-il
bien vrai qu’en effet il y soit? Renan a dit bien joliment: «Laissez
donc! Si la vertu était un bon placement, il y a longtemps que les
banquiers s’en seraient aperçus.»
Si l’on me pousse ainsi, répondrait Platon, j’irai plus loin d’un pas et
je dirai que, fût-il faux que l’intérêt bien entendu se confonde avec la
vertu dans le courant des choses humaines, cela redevient vrai pour
ainsi parler à une plus grande profondeur, à pousser plus avant. Le
vertueux ne réussit point; je l’accorde; il ne réussit jamais, je le
veux si on le veut; mais, encore qu’il ne réussisse point, et même _à ne
point réussir_, il trouve, dans sa conscience satisfaite, dans son
légitime orgueil satisfait et couronné, de telles joies, si absolument
incomparables à celles des hommes qui réussissent, qu’il est, à dire le
vrai, l’homme le plus heureux de ce monde.
L’homme qui a été le plus heureux ici-bas, qui a joui le plus pleinement
de sa supériorité, de sa royauté, comme diront très bien les Stoïciens,
dont il est l’ancêtre, c’est Socrate, et la manière et le ton dont il a
présenté son apologie le disent assez clairement.
Donc l’homme qui saurait cela, qui saurait vraiment et pleinement _tout
cela_, qui connaîtrait la vertu tout entière, je dis qu’il serait
impossible qu’il ne l’embrassât point immédiatement et pour toujours, et
voilà pourquoi je peux dire que savoir le bien ou le faire, c’est la
même chose; à la condition qu’on le sache bien; eh! sans doute!
A quoi nous disons, nous, comme un Cébès ou comme un Critéas, qu’il nous
semble bien que c’est ainsi, avec cette seule réserve qu’on ne peut
connaître la vertu aussi à fond que quand on est vertueux, et que par
conséquent ce que dit Platon revient à dire: on ne peut être vertueux
sans vouloir continuer de l’être. Mais ceci n’est pas l’identité
rationnelle de la connaissance de la vertu et de sa pratique.
Laissons ce point et songeons à l’intérêt que Platon avait dans cette
question. Platon a un grand intérêt actuel et moral à ce que, fût-elle
contestable, cette thèse soit tenue pour vraie et fasse office de
vérité. Il est philosophe, il est professeur de philosophie et de
morale; il est une manière de prêtre laïque. Ce qu’il veut, et il le
dira sur le tard, mais il l’a toujours pensé, c’est que les philosophes
gouvernent les hommes. Or c’est un préjugé assez répandu parmi les
hommes de tous les temps et qui l’était très fort chez les Grecs, que le
philosophe n’est pas un homme très sérieux. Un philosophe qui avait
transgressé, je ne sais plus où, une ordonnance très rigoureuse dut la
vie à ce préjugé; on dit: «C’est un philosophe; cela ne compte pas.»
Pour les Grecs, les philosophes étaient des gens qui discouraient de la
vertu et du souverain bien, mais qui n’avaient pas une grande importance
dans l’État.
Prenez garde, tient à dire Platon, un philosophe est un homme qui fait
le bien, qui crée le bien, parce qu’il le sait, et il ne peut pas, du
moment qu’il le sait, ne pas le faire. Il est donc un élément très
précieux et très salutaire dans la société et il devrait la diriger.
--Mais les sophistes qui sont si savants sur le bien comme sur le mal,
où voit-on qu’ils agissent si bien?
--S’ils ne font pas le bien, c’est qu’ils ne le savent pas le moins du
monde, et c’est précisément ce que je leur prouve tous les jours, et mes
arguments sont toujours à deux fins, et je leur prouve qu’ils ne font
pas le bien parce qu’ils ne le savent pas--et que, ne le sachant pas,
ils ne peuvent pas le faire; je leur prouve les deux toujours ensemble,
parce que chacune de ces choses est la cause et l’effet réciproquement
et conjointement et que par suite ces deux choses sont indissolublement
unies et inséparables.
Voilà, ce me semble, quelque fausse, sinon en soi, du moins
pratiquement, qu’elle puisse être, ce qu’il faut penser de la doctrine
de l’identité du savoir le bien et du faire le bien, selon Platon.
Si savoir le bien c’est le faire et si nous voulons le faire, quel est
le bien? Le bien, comme le croient à peu près tous les hommes, est-il le
plaisir? Car c’est un fait que les hommes n’appellent point tous les
mêmes choses plaisirs, et que ce qui est plaisir pour l’un est peine
pour l’autre, et que certains appellent plaisirs des choses très
grossières et que certains autres appellent plaisirs des choses en
vérité fort délicates, fort nobles et fort belles, ce qu’il faut
convenir qui leur fait honneur. Mais encore est-il vrai que la plupart
des hommes estiment le plaisir but de la vie, quelque chose du reste
qu’ils nomment du nom de plaisir; ou sans rien affirmer à cet égard,
tendent au plaisir, instinctivement, de toutes leurs forces, ce qui
revient au même, une affirmation de l’instinct valant autant et valant
plus qu’une affirmation du raisonnement.
Donc le bien, comme le veulent la plupart des hommes, est-il le plaisir?
Point du tout, parce que le plaisir n’est pas autre chose qu’un rêve,
qu’une vision de l’imagination ou, tout au moins, pour ne rien forcer,
n’est guère autre chose que cela. Certains prétendent déjà en Grèce, et
cela sera affirmé plus tard avec une très grande énergie, que le plaisir
n’existe pas, qu’il n’a aucun caractère positif, qu’il n’est autre chose
que l’absence de la douleur et que, par conséquent, la douleur seule est
réelle. Qu’on ne réponde pas à ceux-ci qu’il n’y a rien de plus réel
qu’une sensation, _fût-elle agréable_ et que la sensation de bien-être
que produit le manger, le boire, le se reposer et le s’endormir est une
réalité incontestable. Ils vous répliqueront que l’on n’éprouve du
plaisir à manger, etc., que quand on a eu faim, etc., que quand on a
éprouvé un besoin c’est-à-dire une souffrance, et que par conséquent le
plaisir n’est pas quelque chose de réel, qu’il est la simple cessation
d’une souffrance. Tout plaisir naît d’un besoin et par conséquent il
n’est que la trêve d’une douleur.
A cela on pourra contre-répliquer qu’il y a des plaisirs qui ne sont pas
la cessation d’un besoin. Ce sont par exemple les plaisirs esthétiques
et les plaisirs moraux. Nous ne souffrons pas positivement (ou ce serait
bien abuser des termes que de le dire) de ne pas voir de belles choses;
mais nous jouissons, et singulièrement, d’en voir de belles. Et voilà un
cas, qui se multiplie, Dieu merci, en beaucoup de cas, où le plaisir est
tout autre chose que la cessation d’une souffrance.
Nous ne souffrons pas de ne point faire de bien. Nous sommes, dans ce
cas, en état nonchalant, indolent, en état neutre. Nous ne souffrons pas
de ne pas faire le bien; mais nous éprouvons un plaisir et très vif à le
faire. Et voilà un cas, lequel se multiplie, celui-ci, autant que nous
voudrons, où le plaisir n’est aucunement la cessation d’une souffrance.
Voyez ceci encore. Nous n’éprouvons aucune souffrance à ne pas nous
combattre nous-mêmes. Nous sommes alors dans un état indolent,
indifférent ou même agréable. Or nous éprouvons un plaisir extrêmement
vif à nous combattre, à nous maîtriser, à nous vaincre. Voilà un plaisir
qui ne naît pas d’une souffrance.
--Il naît certainement d’un besoin.
--Sans doute; mais il naît d’un besoin qui n’était pas une souffrance,
et par ce côté-là encore la théorie fléchit et il n’est vrai de dire ni
que tous les plaisirs naissent de besoins, ni non plus que besoins et
souffrances soient précisément la même chose. Reconnaissons donc que les
plaisirs existent et qu’ils ont une valeur positive.
Il ne faut pas aller jusqu’à nier cela. Seulement il est remarquable que
les plaisirs sont quelque chose de bien indéfinissable et probablement
de bien incertain, indécis et inconsistant, puisqu’ils sont toujours
accompagnés de quelques peines et que la limite entre la peine et le
plaisir est la chose du monde la plus insaisissable. Reprenons, si vous
voulez, l’énumération et la classification précédente. Il y a des
plaisirs qui naissent de besoins qui sont des souffrances. Sur ceux-ci
la thèse de nos adversaires de tout à l’heure est tout simplement juste.
Un plaisir de ce genre n’est pas un plaisir. C’est une véritable
impropriété de langage que de l’appeler ainsi. Il faudrait l’appeler une
souffrance qui cesse. Nous ne nions point qu’une souffrance qui cesse
soit agréable; nous disons seulement qu’on ne peut pas prendre comme
vrai bien et comme but de la vie une souffrance qui cesse. Quelque chose
de plus positif est réclamé par l’aspiration au bien, par cette
aspiration au bien que nous tentons au fond de nous.
Si nous songeons aux plaisirs qui ne naissent pas d’un besoin proprement
dit, d’un besoin violent ou vif, mais d’une simple tendance de notre
nature et qui par conséquent ne naissent pas d’une souffrance,--plaisirs
esthétiques, plaisirs moraux,--nous nous élevons certainement d’un
degré, et précisément c’est une hiérarchie des plaisirs que nous traçons
en ce moment; mais nous constatons encore que, s’ils ne naissent pas
d’une souffrance, ils sont toujours _mêlés_ d’une souffrance. Ils sont
toujours incomplets, par suite toujours mêlés du regret que l’on a
qu’ils soient incomplets, toujours mêlés du regret que l’on a de ce qui
leur manque.
Il est même curieux de remarquer qu’à mesure que les plaisirs sont plus
vrais, ils sont plus mêlés. Si l’on appelle plaisir vrai celui qui ne
naît pas d’une souffrance, il est plus vrai, nous le voulons bien, mais
il est plus mêlé. Le plaisir de manger vient de la faim et n’est que la
cessation d’une souffrance et par conséquent naît de la souffrance même,
mais _en soi_ il n’en est pas mêlé, en soi il a quelque chose de complet
et de plein.
Le plaisir d’admirer une belle chose ou le plaisir de faire le bien ne
naît pas d’une souffrance, mais il en est toujours accompagné, n’étant
jamais satisfait complètement; d’où il suit qu’il semble déjà que dans
l’analyse du plaisir on trouve toujours la souffrance ici ou là, tout
proche ou mêlée au plaisir même, et l’empoisonnant toujours, soit par
son voisinage, soit par sa présence.
Et enfin cette loi se vérifie même quand nous considérons le plus noble
des plaisirs, qui est de se battre contre soi-même et de se vaincre; car
alors souffrance et plaisir sont mêlés intimement, mêlés de telle sorte
que c’est la souffrance qui est le plaisir même. Nous nous torturons et
à cela nous trouvons du plaisir; mais c’est dans la souffrance même que
nous le trouvons, et si nous ne souffrions pas, nous ne jouirions
nullement. Combinaison absolue.
Donc, ce nous semble, dans les plaisirs bas: voisinage immédiat de la
souffrance, puisque le plaisir en naît; dans les plaisirs nobles:
mélange de souffrance et de plaisir; dans le plaisir sublime: identité
de la souffrance et du plaisir. Souffrance partout.
On pourrait presque dire que le plaisir est le nom que la douleur a pris
pour se faire agréer de nous ou qu’elle prend quand elle se déguise. Le
plaisir est moins un divertissement de la douleur qu’un travestissement
de la douleur. Et c’est peut-être pour cela qu’il est si naturel à
l’homme de chercher le plaisir et de s’abandonner au désir qu’il en a.
Il cède à sa nature même sans le savoir et il acquiesce à sa loi sans
croire qu’il s’y conforme. La loi de l’homme est d’être malheureux: en
cherchant le plaisir, qui est toujours précédé, mêlé ou suivi de
souffrance, il prend le chemin direct du malheur, qui est précisément
celui qu’il faut qu’il suive. Il se range sans le savoir à l’ordre
universel.
Si l’homme qui ne cherche que le plaisir est paradoxal, c’est
précisément à cause de cela. C’est qu’il veut éviter le malheur, auquel
il est très rationnellement destiné. Il est philosophique de dire que le
but de l’homme est le plaisir, à condition que l’on sache qu’en
cherchant le plaisir c’est au malheur qu’il tend. Mais il est plus
philosophique peut-être encore de croire que, le soin légitime de
l’homme étant d’éviter le malheur autant que son infirmité le lui
permet, il fera bien de ne pas se donner le plaisir comme son but.
Composons, si l’on veut. A ceux qui sont fortement attachés à la nature
humaine et qui ne peuvent s’enfuir hors de l’humanité nous dirons qu’ils
peuvent rester dans la doctrine du plaisir, mais qu’ils feront bien de
considérer la hiérarchie des plaisirs et de mépriser ceux qui ne
consistent que dans la cessation, très courte du reste, d’une souffrance
et de s’élever jusqu’à ceux qui sont mêlés de souffrance noble et d’un
plaisir vrai; et, s’ils peuvent, de se hausser encore jusqu’à celui où,
à la vérité, le plaisir est souffrance, mais aussi la souffrance
plaisir.
Quant à ceux qui veulent faire la gageure de secouer l’humanité, nous
leur dirons: cherchons autre chose.
Autre chose. Quoi donc? La science peut-être. Il est des hommes qui
estiment que le but de l’homme est de savoir et que le bonheur de
l’homme est dans le savoir. «J’ai triomphé, dira Nietzsche, du jour où
la grande pensée libératrice m’est venue: l’homme est un moyen de
connaissance; il ne faut se considérer que comme un moyen de
connaissance.» Nietzsche est l’homme du monde qui a le plus fréquenté
Platon, que du reste il ne peut souffrir.
Dirons-nous donc que le but de l’homme c’est le savoir? Ce serait encore
une illusion, quoique moins forte peut-être que la précédente. La
science ne remplit pas l’âme et elle la déçoit sans cesse. A-t-on
remarqué les grandes analogies qui existent entre la science et le
plaisir? Peut-être que non. Elles sont certainement très remarquables.
D’abord on trouverait une hiérarchie des sciences très comparable à la
hiérarchie des plaisirs que nous établissions tout à l’heure. Il y a des
sciences parfaitement honorables sans doute, mais qu’on peut appeler
vulgaires et qui, elles aussi, comme les plaisirs inférieurs, naissent
directement des besoins: chasse, pêche, labourage, cuisine, arts des
vêtements, etc. L’homme n’y trouve aucun plaisir, à proprement parler.
Ce sont des routines plutôt que des sciences. Il y trouve sans doute le
triple contentement 1º de l’exercice physique; 2º de l’incertitude et du
jeu; 3º du succès obtenu; mais ce sont des plaisirs peu philosophiques
et à coup sûr peu scientifiques. Le plaisir scientifique doit consister
sans doute à découvrir quelque chose.
Au-dessus de ces sciences-là, il y en a qui ne sont pas nées des besoins
physiques, mais des instincts esthétiques ou des instincts rationnels:
mathématiques, astronomie, architecture. Ce sont des sciences nobles.
L’homme y trouve de grands plaisirs; mais peut-on les considérer comme
donnant le souverain bien? Ce serait assez difficile, puisque ces
sciences, tout en donnant des jouissances, c’est-à-dire tout en
satisfaisant le désir, en étendent indéfiniment l’horizon et par
conséquent l’irritent autant qu’elles le satisfont et par conséquent
donnent autant de tourments que de jouissances et des tourments en
raison même des jouissances.
La vie du savant est celle d’un homme qui creuse un puits ou qui s’élève
dans les airs: plus il creuse profond, plus il est à la fois satisfait
d’avoir été si loin et désespéré de sentir qu’il y a à aller plus loin
encore; plus il s’élève, plus il est satisfait avoir un panorama plus
vaste, et désolé de sentir qu’il y a mille fois plus de choses à voir
qu’il n’en aperçoit. Si la science est simplement savoir à quel point on
ignore, pour l’homme amoureux de savoir elle est d’autant plus
douloureuse qu’elle est plus étendue.
Que ceci soit paradoxal, on l’admettra pour un instant; et que la
torture de se dire qu’on ignorera toujours mille fois plus de choses
qu’on en saura, soit compensée ou au moins adoucie par le plaisir très
réel d’en avoir au moins découvert quelques-unes, c’est une opinion
raisonnable, qu’on accepte; mais du moins il est impossible de dire que
des sciences constituent le souverain bien, qui donnent, à en parler le
plus favorablement, autant de déplaisirs que de jouissances.
Et enfin il y a, pour les sciences comme pour les plaisirs, un troisième
degré qui est le plus haut. Il existe une science, non pas de
l’indéterminé et du relatif, et c’est-à-dire de quelque chose qui n’est
jamais épuisé et qui se renouvelle toujours sous nos prises et sous les
conquêtes que nous en faisons; mais une science de l’absolu, de
l’immuable et de l’éternel. Cette science, c’est la métaphysique ou,
pour parler en langage platonicien, c’est la dialectique. C’est la plus
belle des sciences, la plus noble; c’est la science sublime, c’est la
science divine. A celui qui la possède elle ne donne pas, elle ne peut
pas donner des plaisirs mêlés de peines, puisqu’elle satisfait le désir
sans l’irriter en le satisfaisant, puisqu’elle le contente pleinement et
absolument, puisqu’elle est l’union intime de l’esprit avec un objet
unique qui contient tout. Certes il est incontestable que cette science
doit donner à l’esprit une très grande sérénité, et en effet elle la
donne.
Peut-on dire, cependant, qu’elle est ou qu’elle procure précisément le
souverain bien? Encore non. Elle approche de cela et de plus en plus en
approche à mesure qu’on la possède davantage; mais elle n’atteint jamais
ce but suprême du souverain bien, si près qu’elle en soit. Il s’en faut
toujours de quelque chose. Pourquoi? La raison en est assez simple. Il
faudrait, pour jouir du souverain bien, non pas comprendre l’absolu,
mais être l’absolu. Concevoir ce qui contient tout, n’est pas tout
contenir, et en juste raison il semble bien que c’est tout contenir et
n’avoir rien qui vous soit étranger, qui est le souverain bien. Or c’est
à quoi l’homme n’arrive pas. La science de l’absolu, si grande qu’on la
suppose, ne sera jamais l’identité avec l’absolu.
En vérité on serait presque tenté de le dire. Savoir l’absolu n’est-ce
pas l’être? L’être absolu n’est-il pas celui qui sait tout? Du moins, au
point de vue du plaisir, au point de vue du bien, l’être absolu n’est-il
pas l’heureux parfait, non pas tant parce qu’il est tout que parce qu’il
sait tout? Savoir est posséder intellectuellement. La suprême jouissance
intellectuelle est donc de tout savoir et n’a pas besoin, pour être
suprême, qu’on soit tout. Celui-là donc qui saurait l’être absolu serait
intellectuellement identique à l’être absolu. Or le bien suprême étant
dans l’intelligence, celui qui saurait l’absolu posséderait le bien
suprême.
Cela peut presque se soutenir. Cependant il y aura toujours la
différence de la contemplation à quelque chose qui est à la fois
contemplation et action. L’être absolu se contemple en entier et c’est
souverain bien. Vous le contemplez, par supposition, en entier, et à cet
égard, il est vrai que vous possédez le souverain bien tout autant que
lui. Mais à la fois il se contemple et _se sait_, à la fois il agit et
se sent agir infiniment, et c’est à quoi, malgré l’identité
intellectuelle que je vous suppose avec lui, vous n’atteindrez
évidemment jamais.
Il y a là comme deux aspects de l’absolu. Selon un certain aspect vous
pouvez presque devenir absolu vous-même; selon l’autre aspect vous ne
pouvez le devenir aucunement. Il y aura toujours la différence du
spectateur à l’acteur, et le spectateur peut si bien savoir le rôle et
le comprendre qu’à un certain égard il soit identique à l’acteur; mais,
à un autre égard, il sera toujours inférieur à celui qui _et_ sait le
rôle _et_ le comprend _et_ le joue.
Reste de tout ceci que la science de l’absolu est certainement ce qui
nous rapproche le plus du souverain bien, ce qui revient à dire que la
sagesse est le souverain bien pour l’homme, à parler couramment; mais
elle n’est pas le souverain bien en soi ni même tout à fait pour
l’homme, en ce sens qu’il concevra toujours un souverain bien au delà de
celui-là, et que c’est précisément en comprenant l’absolu qu’il
comprendra qu’il ne l’est pas.
Aucune science, donc, aucune, et non pas même la science suprême, ne
donne le souverain bien.
Remarquez, du reste, qu’à se placer au point de vue de la simple
constitution de l’homme, l’homme étant sensibilité et intelligence, il y
a bien des chances pour qu’il manque ce qui est son bien, et par
conséquent le souverain bien, s’il ne développe qu’un côté de sa nature.
Or en s’adressant aux plaisirs il ne songe qu’à sa sensibilité, et en
s’adressant à la science il ne songe qu’à son intelligence. Il semble
donc qu’il soit à peu près sûr même de ne pas aller du côté du bien en
comptant soit sur les plaisirs, soit sur la science.
--Mais une combinaison adroite de ces deux causes de bonheur ne
donnerait-elle pas le bonheur lui-même?
--Voilà une théorie, au delà de laquelle nous pourrons aller, mais qui
ne manque nullement de justesse. Choix d’abord entre les causes de
plaisir, combinaison ensuite de causes diverses de plaisir, c’est une
méthode de très grand bon sens. Commençons d’abord par écarter les
plaisirs bas et les sciences inférieures, plaisirs de besoin, sciences
de nécessité. Écartons-les, bien entendu, en tant que pouvant entrer en
ligne de compte pour le bonheur. Ne les écartons pas réellement,
matériellement, puisqu’_ils_ sont satisfaction de besoins,
puisqu’_elles_ sont chose de nécessité: mangeons, buvons, dormons,
puisqu’il le faut; labourons, bâtissons, chassons, puisqu’il le faut;
mais ne tenons aucun compte de tout cela pour ce qui est de la recherche
du bonheur, et par conséquent réduisons tout cela au minimum et surtout
n’y attachons aucun prix, aucune espèce de «valeur».
Puis attachons-nous d’une part aux plaisirs nobles, d’autre part aux
sciences élevées. Plaisirs esthétiques et plaisirs moraux, surtout le
plaisir du plus haut degré qui consiste à lutter contre soi et à se
vaincre; sciences vraiment intellectuelles, mathématiques, architecture,
astronomie et surtout la science la plus haute, celle de l’absolu;
mêlons tout cela plus ou moins, en proportions variées, chacun selon sa
nature, et composons-en une vie très noble et une vie harmonieuse qui,
certainement, contiendra beaucoup d’éléments et beaucoup de chances de
bonheur.
Voilà qui est très bien; voilà qui, à se placer au simple point de vue
du plaisir, au simple point de vue de la faculté que l’homme a de jouir,
est extrêmement raisonnable. On peut concéder cela aux _Eudémoniens_ en
se plaçant un moment dans leur conception, dans leur esprit. Un homme
qui se procurerait des plaisirs esthétiques, qui s’adonnerait aux
recherches scientifiques, qui rendrait des services à ses semblables,
qui se ferait utile à sa patrie et qui serait capable de lutter contre
lui-même et de remporter des victoires sur les tendances qu’il jugerait
en lui méprisables, funestes ou ridicules; cet homme ne pourrait être
considéré comme jouissant du souverain bien; il ne pourrait même pas
être dit heureux; mais on peut très bien accorder aux partisans de la
morale du plaisir qu’il goûterait des jouissances dont la réalité n’est
pas niable. Et s’il faut une morale appropriée aux forces humaines,
c’est-à-dire appropriée, degré par degré, aux forces de celui-ci, de
celui-là ou de tel autre, ne contestons pas que cette morale du plaisir,
entendue comme nous venons de l’entendre, est faite pour de très
honnêtes gens et très estimables, et est le degré où une partie déjà
assez noble de l’humanité peut s’élever. Celui qui dira: _sapere ad
sobrietatem_, ou: _ne quid nimis_, pourra embrasser cette morale-là et
s’y tenir.
Mais n’y aurait-il pas un bien par delà le plaisir, par delà toute
espèce de plaisir et ignorant le plaisir comme s’il n’existait pas?
Quand on réfléchit sur la nature des dieux, on se dit, après quelque
méditation, qu’il est aussi ridicule de les croire susceptibles de
plaisirs que susceptibles de douleurs et que l’une et l’autre chose sont
également indignes d’eux. Ce qu’il y a de fugitif et de toujours
incomplet dans le plaisir est tellement contradictoire avec l’idée
d’éternité, de plénitude et d’absolu, que l’on voit très bien que qui
conçoit la Divinité enlève de cette conception, tout d’abord et par
définition, l’idée de plaisir comme l’idée de douleur, non seulement
parce que, comme nous l’avons prouvé plus haut, le plaisir est toujours
mêlé ou accompagné de douleur, mais parce que le plaisir en soi n’est
pas moins que la douleur une imperfection.
Ce n’est pas jouer sur les mots. Le plaisir, quelque pur qu’il soit et
quelque noble, est un accident. L’accident ne s’accorde pas avec l’idée
d’éternité. On nous dira qu’on peut très bien se figurer comme continu
ce qui chez nous est accidentel et que c’est là précisément le plaisir
divin dont, certes, les poètes nous ont assez parlé. Mais c’est
précisément ce qu’en droite raison, il faut nier, que le plaisir,
essentiellement accidentel, puisse être continu. S’il était continu, il
ne serait pas senti et par conséquent il ne serait le plaisir en aucune
façon. Le plaisir est une trêve et c’est en tant que trêve qu’il est
plaisir; continu il serait une paix et une paix qui aurait toujours
duré. Or qui prendrait plaisir à une paix qui aurait toujours duré, de
telle sorte qu’on n’aurait pas même l’idée de la guerre?
Donc qui dit que les dieux goûtent un plaisir éternel dit un non-sens,
une chose qui n’a aucune signification, ou, en d’autres termes, en
disant que les dieux ont un plaisir éternel, il dit, sans le savoir,
qu’ils n’ont absolument aucun plaisir.
Celui-là donc qui veut vivre la vie divine, c’est-à-dire ressembler aux
dieux le plus possible, il a précisément pour première démarche à faire
de se placer par delà le plaisir et de le laisser en arrière et d’en
laisser l’idée en arrière comme négligeable et comme ne devant pas
entrer en ligne de compte. Il a pour première démarche à faire, non
seulement de ne pas confondre le plaisir avec le bien, mais de se dire
et de croire qu’il n’y a entre le plaisir et le bien aucun rapport.
Le but de la vie du sage sera donc le bien et non pas le plaisir, et
toute la morale c’est marcher vers le bien.
Mais qu’est-ce que le bien? Le bien, ce nous semble, est une harmonie.
Est bien tout ce qui est harmonieux et ne présente pas de disparate et
de dissonance. Ce n’est pas là une idée qui nous soit particulière. Il
paraît assez que c’est l’idée même, confuse, mais qu’il ne s’agit que
d’éclaircir, de l’humanité elle-même. Les hommes disent que «tout est
bien», sommairement, mais qu’il y a du mal encore dans l’organisation de
l’univers. Que veulent-ils dire? Qu’ils trouvent le monde bon, mais
qu’ils en rêvent un meilleur. Et encore qu’est-ce que cela signifie?
Qu’ils trouvent le monde harmonieux et qu’ils le voudraient plus
harmonieux encore. Et peut-être se trompent-ils. Mais, et dans
l’appréciation qu’ils font du monde et dans le rêve qu’ils font d’un
monde meilleur, autant dans l’un que dans l’autre il y a cette idée
générale: le bien c’est l’harmonie, le bien c’est l’ordre.
Quand les hommes disent: «en ce moment dans la cité tout est bien, ou à
peu près», veulent-ils dire qu’il y a dans la cité beaucoup de
richesses, beaucoup de plaisirs, ou beaucoup de gloire? Rien de tout
cela précisément; ils veulent dire qu’elle est en bon ordre, qu’elle est
bien organisée, qu’elle est en harmonie. N’est-il pas vrai que «pour la
santé et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dépend de l’harmonie
de l’âme et du corps ou de leur opposition?» Donc pour l’individu comme
pour la cité et comme pour l’univers le bien c’est l’harmonie. Le bien
est un concert de choses, quelles qu’elles soient du reste, qui
s’accordent pour faire un ensemble bien ordonné et harmonieux. L’homme
qui dit «cela va bien» ne sait pas ce qu’il dit, sans doute; mais il dit
sans le savoir que toutes ses forces physiques sont en tel accord qu’il
n’y a aucune dissonance appréciable dans son économie. Le bien est une
harmonie, ceci est de consentement universel.
Et remarquez, avant d’aller plus loin, comme le bien ainsi entendu, nous
ne disons pas exclut l’idée de plaisir, mais ne la suppose aucunement.
Nous disons: le monde est bien, ou: tout est bien, ou: le bien est
répandu dans le monde, sans songer un seul instant, sans même rêver que
le monde éprouve du plaisir. Nous disons: tout va bien dans la cité,
sans songer au plus ou moins de plaisir qui peut être goûté dans la
ville. Nous disons, encore plus peut-être: je vais bien, sans vouloir
dire le moins du monde que nous éprouvons un plaisir, et du reste,
d’instinct, nous mettons cet état que nous appelons «bien» fort
au-dessus de tel ou tel plaisir, même vif, que nous pourrions goûter.
Voilà donc ce qui peut être considéré comme établi: le bien n’est pas le
plaisir; le bien c’est l’harmonie; le but de la vie est le bien, le but
de la vie est l’harmonie.
--Mais alors le bien, c’est le beau.
--J’allais vous le dire. «Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau
sans l’harmonie.»
--Donc la morale est une esthétique.
--Précisément! La morale est d’une part une esthétique par delà
l’esthétique; et d’autre part une esthétique qui se ramène en soi au
lieu de se répandre et que l’artiste applique sur lui-même au lieu de
l’appliquer au dehors.
C’est une esthétique par delà l’esthétique. C’est pour cela, comme nous
l’avons soupçonné plus haut, que les plaisirs artistiques ont déjà une
valeur morale. On s’y sent désintéressé, par conséquent noble, et l’on y
jouit d’une jouissance qui semble déjà par delà le plaisir. C’est un
premier degré. Ce premier degré consiste en ce que nous contemplons
l’ordre réalisé, l’harmonie réalisée. Mais il y a un second degré qui
consiste à réaliser soi-même cette harmonie et c’est le plaisir de
l’artiste; et il y a un troisième degré qui est de réaliser cette
harmonie en soi-même. Voilà ce que j’entendais par esthétique par delà
l’esthétique. C’est une esthétique souveraine et suprême qui dépasse les
lois du beau en ce qu’elle les invente, qui est invention non pas de
quelque chose selon l’art, mais de l’art lui-même, qui va chercher le
beau dans l’idée du beau elle-même et comme au sein de Dieu.
Car réaliser une chose belle, c’est entendre la voix du Dieu de
l’esthétique, de Phoibos, si l’on veut; mais réaliser _soi-même beau_,
se réaliser en beauté, ce n’est plus entendre cette voix, c’est l’avoir
soi-même; ce n’est plus une «réminiscence», c’est une création; ou, si
l’on veut, c’est encore bien une réminiscence, mais comme c’est une
union directe, pour ainsi dire, avec l’idée de perfection, c’est une
réminiscence le temps supprimé, c’est une réminiscence hors de la
condition du temps, ce qui revient à dire que c’est une création, une
invention dans toute la pureté de la chose que désigne ce mot.
Et d’autre part, sur quoi nous n’insisterons pas, puisque cela est
contenu dans ce que nous venons de dire, la morale pratique, la vertu,
c’est une esthétique qui se ramène sur le sujet au lieu de se répandre
sur un objet extérieur; c’est une esthétique qui se ramène en soi et
qui, par ce fait, a quelque chose de plus intime et de plus fort. Il y a
une concentration extrême des forces et il n’y a aucune déperdition ou
dispersion de force. Le vertueux se modèle et se pétrit en beauté, non
sans effort, mais avec un effort dont il ne perd rien et où il est
l’artiste, l’instrument et la matière. C’est une esthétique intime, et
ce double caractère d’être une esthétique qui dépasse l’esthétique et
d’être une esthétique intérieure, donne à l’art moral une valeur
supérieure à toute espèce d’art humain.
On sent bien que les arts humains ordinaires, tous ceux que le commun
appelle arts, sont des divertissements très distingués, mais rien de
plus que des divertissements. Et des divertissements à quoi? A nos
soucis, à nos peines, à nos petitesses et à nos frivolités et à notre
ennui. D’abord, oui; mais de plus divertissements précisément à cet art
suprême, difficile et pénible qui consiste à nous modeler nous-mêmes et
dont pour toutes sortes de raisons, dont la première est notre goût pour
le moindre effort, nous ne nous soucions pas beaucoup de nous occuper.
Les arts, donc, les arts proprement dits, et c’est pourquoi il ne faut
ni en dire du mal, ni en dire trop de bien, d’une certaine façon nous
mènent à la morale et d’une autre façon nous en détournent. Ils nous y
mènent parce qu’ils nous en donnent l’idée ou peuvent très bien nous la
donner: l’homme à notre avis doit se dire, mais en tout cas il peut bien
se dire: il y a mieux encore que faire une belle statue ou d’inventer
une belle harmonie, c’est de faire de soi-même la «statue vivante de la
pudeur» et d’établir un accord parfait dans son âme. Mais d’autre part
il peut se contenter de cette demi-satisfaction esthétique que donne
l’œuvre d’artiste surtout à l’artiste lui-même. Il peut se contenter de
ces arts proprement dits qui du reste sont bien ou des ébauches ou des
reflets de l’art véritable, et il peut s’en contenter précisément parce
qu’ils le sont. Les arts sont des illusions de l’art et ombre, très
belle, du reste, qu’on peut prendre pour proie.
Les arts donc à la fois mènent à la morale et en distraient, et de la
façon du reste dont se gouverne l’homme à son ordinaire, il faut bien
prendre garde qu’ils en distraient beaucoup plus souvent qu’ils n’y
conduisent.
De tout cela retenons ceci: la morale est une esthétique supérieure; la
vertu est une beauté qui, relativement à l’homme, est la beauté suprême;
l’art vrai, supérieur à tous les autres et dont on pourrait prouver, si
l’on voulait jouer, qu’il les renferme tous, c’est la morale; l’art de
la vie c’est de faire de la vie un objet d’art.
Cette œuvre d’art--entrons dans le détail--comment la ferons-nous? Cette
harmonie intérieure et totale, comment l’établirons-nous?
Il faut d’abord, et c’est le premier principe, _honorer son âme_.
Honorer son âme est la première maxime et de quoi dérivent toutes les
autres. L’âme, en nous, est ce qui participe de l’infini. L’âme, en
nous, est ce qui n’est pas tout à fait mêlé à nos contingences et à nos
éphémères ou instantanés. L’âme, de quelque façon qu’on la conçoive, est
ce qui, en nous, n’est pas tout à fait dépendant de nos influences de
tous les jours. Si nous ne sommes pas tout à fait le résultat et le
produit de tout ce qui nous entoure et de tout ce qui pèse sur nous, ce
que nous appelons notre âme est précisément ce qui reste nous
appartenir. C’est, probablement, notre être _en soi_, dégagé de tout ce
qui a pu le corrompre, ou au moins le dénaturer et l’adultérer.
Il faut donc honorer son âme, comme soi-même pur, comme soi-même tel
qu’il est sorti des mains de Dieu, ou, du moins, de la nature,
c’est-à-dire de l’hérédité. L’âme, en nous, est l’âme des ancêtres, et
par conséquent, est l’âme même de l’humanité. En honorant notre âme,
nous honorons l’humanité tout entière, représentée par nous. Nous
honorons l’humanité en nous-mêmes.
«L’âme est, après les dieux, ce que l’homme a de plus divin et ce qui le
touche de plus près. Il y a deux parties en nous: l’une plus puissante
et meilleure, destinée à commander; l’autre inférieure et moins bonne,
dont le devoir est d’obéir. Il faut donc donner toujours la préférence à
la partie qui a droit de commander sur celle qui doit obéir. Ainsi j’ai
raison d’ordonner que notre âme ait la première place dans notre estime
après les dieux et les êtres qui les suivent en dignité. On croit rendre
à cette âme l’honneur qu’elle mérite; mais en vérité presque personne ne
le fait. Car l’âme est un bien divin et rien de ce qui est mauvais n’est
digne qu’on l’honore. Ainsi quiconque croit relever son âme par des
connaissances, de la richesse, du pouvoir et ne travaille pas à la
rendre meilleure, s’imagine qu’il l’honore; mais il n’en est rien. Les
hommes croient que les louanges qu’ils prodiguent à leur âme sont autant
honneurs qu’ils lui rendent et ils s’empressent de lui accorder la
liberté de faire tout ce qui lui plaît. Mais nous, nous disons au
contraire que se comporter de la sorte c’est nuire à son âme au lieu de
l’honorer, elle qui mérite, comme nous l’avons dit, le premier rang
après les dieux.»
Il faut donc honorer son âme en faisant tous les efforts pour ne pas la
dégrader et pour la rendre meilleure. On dégrade son âme par l’amour des
plaisirs, car par la recherche des plaisirs «on la remplit de maux et de
remords». Le plaisir est un feu qui brûle et qui laisse après lui des
cendres, et l’on ne sait ce qui est le plus douloureux pour l’âme de la
brûlure que le plaisir fait sentir ou du remords qu’il laisse tomber
derrière lui comme une pluie de cendres et qui encombre toute notre âme.
On la dégrade encore par la lâcheté, «lorsqu’au lieu de s’élever par la
patience au-dessus des travaux, des craintes, de la douleur et des
chagrins que la loi recommande de surmonter, on y cède par la faiblesse
de cœur»; par lâcheté d’une autre sorte, lorsque l’on est trop attaché à
la vie, «lorsqu’on se persuade que la vie est le plus grand des biens»;
lorsque «regardant ce qui se passe après la mort comme un mal, on
succombe à cette idée funeste»; lorsqu’on n’a pas le courage de résister
à ces craintes instinctives et «de raisonner avec soi-même et de se
convaincre qu’on ignore si les dieux qui règnent dans les enfers ne nous
y réservent pas les biens les plus précieux».
On la dégrade encore en préférant la beauté à la vertu, car «c’est
préférer le corps à l’âme» et faire pour ainsi dire adorer celui-là par
celle-ci. Le corps est le serviteur et l’âme est le maître, et c’est
déroger à la grande loi d’ordre et d’harmonie que de mettre en quelque
manière le maître au service de l’esclave, le maître en extase devant
l’esclave et l’esclave en posture de dieu devant le maître. Ce qui
trompe en ceci c’est que le corps a une beauté visible qui séduit et qui
captive les regards; mais on oublie d’abord que la beauté du corps est,
en très grande partie au moins, empruntée à l’âme, reflet de l’âme, et
ne serait rien, ou très peu de chose, sans elle; ensuite que l’âme a sa
beauté propre, intransmissible, incommunicable, cachée, mais qui se
laisse découvrir à qui la cherche et qui est infiniment supérieure et
qui éclate comme infiniment supérieure, une fois découverte, à celle du
corps.
On dégrade l’âme encore quand on préfère la recherche des richesses à la
recherche de la vertu, «lorsqu’on désire amasser de grands biens par des
moyens peu honnêtes et qu’on n’est pas indigné contre soi-même de les
avoir ainsi acquis.» On la dégrade dans ce cas, parce qu’on la vend.
C’est en vérité «vendre pour un peu d’or ce que l’âme a de plus
précieux; car tout l’or qui est sur la terre et dans la terre ne mérite
pas d’être mis en balance avec la vertu.» Et, comme tout à l’heure on
mettait l’âme en position d’esclave devant le corps, maintenant on la
vend comme un esclave sur le marché, et c’est ce qu’on peut, plus
légitimement que jamais, appeler la dégrader et la déshonorer
absolument.
S’il faut d’abord ne pas dégrader son âme, il faut ensuite l’honorer de
tout son pouvoir. On honore son âme tout simplement en l’appliquant à
son objet. Son objet c’est la vertu. Mais en quoi consiste bien la
vertu? Elle consiste d’abord à aimer la raison, c’est-à-dire l’harmonie
encore, la raison, que l’on peut appeler l’harmonie intellectuelle. «_Le
plus grand de tous les malheurs est de haïr la raison._» Que l’on
déteste la raison, cela n’est pas peut-être très naturel; mais cela
existe très bien. Il y a des misologues comme il y a des misanthropes et
à peu près pour les mêmes causes. De même qu’on devient misanthrope pour
s’être trop fié aux hommes, ou étourdiment et sans discernement, et y
avoir cru trop de léger, de même on devient ennemi de la raison pour
avoir trop cru aux raisonnements et pour avoir fait des raisonnements
faux.
Le parallèle est intéressant et éclaire assez bien les deux choses et
explique assez bien le caractère des deux défauts: «D’où vient, en
effet, la misanthropie? De ce qu’après s’être fié à un homme, sans aucun
examen, et l’avoir toujours cru sincère, honnête et fidèle, on trouve
enfin qu’il est faux et méchant; et après plusieurs épreuves semblables,
voyant qu’on a été trompé par ceux qu’on croyait ses meilleurs et ses
plus intimes amis, las enfin d’être si longtemps dupe, on hait tous les
hommes également et on reste persuadé qu’il n’y en a pas un seul qui
soit sincère... Si l’on avait un peu d’expérience ou de réflexion, on
saurait que les bons sont très rares et très rares aussi les méchants,
et que ceux qui tiennent le milieu sont en très grand nombre, comme il y
a peu d’hommes très grands et peu d’hommes de très petite taille. En
toutes choses les extrêmes sont très rares. Tout de même ou à peu près,
quand on a admis un raisonnement comme vrai sans avoir l’art de
raisonner, il arrive plus tard qu’il paraît faux--qu’il le soit du reste
ou qu’il ne le soit pas--et tout différent de ce qu’il nous avait paru.
Et quand on a pris l’habitude de disputer toujours pour et contre, on se
croit à la fin très habile et l’on s’imagine être le seul qui ait
compris que ni dans les choses ni dans les raisonnements il n’y a rien
de vrai ni de sûr et que tout est dans un flux et un reflux continuel,
comme l’Euripe, et que rien ne demeure un seul moment dans le même
état.»
C’est ainsi qu’on arrive à une sorte de misologie, très analogue à la
misanthropie et aussi amère et du reste aussi impuissante et aussi
stérile. C’est un malheur déplorable,--alors qu’il y a un raisonnement
très vrai, très solide et très susceptible d’être compris--que, «pour
avoir entendu de ces raisonnements où tout est tantôt vrai, tantôt faux,
au lieu de s’accuser soi-même de ces doutes, au lieu d’en accuser son
manque d’art, on en rejette la faute sur la raison même et l’on passe sa
vie à haïr et à calomnier la raison, en se privant par là de la science
et de la vérité.»
Il faut donc, avant tout, prendre garde que ce très grand malheur ne
nous arrive et en vérité tout à fait par notre faute, par la faute de
notre orgueil. Ce n’est point sans doute la raison qu’il faut que nous
accusions d’être vaine; c’est nous que nous devons accuser d’être vains
devant la raison et impuissants, un long temps, à l’atteindre. «Ne nous
laissons pas préoccuper par cette pensée qu’il n’y a rien de sain dans
le raisonnement; mais convainquons-nous plutôt que c’est nous-mêmes qui
n’avons encore rien de sain et faisons courageusement nos efforts pour
recouvrer la santé.»
Donc nous déshonorons notre âme en détestant la raison. Nous déshonorons
notre âme en la regardant comme incapable de trouver le vrai, au moins
en partie, et nous l’honorons en croyant fermement qu’elle est
dépositaire au moins d’une partie du vrai et en faisant nos efforts pour
démêler cette vérité dont nous devons croire qu’elle a le dépôt.
L’ouvrier a des devoirs envers son instrument. Il doit le croire bon,
accuser plutôt sa main que son outil; il doit le croire bon et
s’efforcer de le rendre meilleur, le soigner, le garantir, le tenir
propre, le réparer et l’aiguiser. Notre âme est notre instrument pour
trouver le vrai. Il faut l’honorer en la croyant capable de le découvrir
et en l’entretenant en bon état pour qu’elle le découvre.
On honore encore son âme en lui donnant l’empire, en lui laissant le
gouvernement de nous-mêmes. L’honnête homme est par excellence celui qui
est maître de lui, c’est-à-dire celui chez qui l’âme gouverne. Les gens
de bien sont, avant tout, ceux qui ont un empire absolu sur eux-mêmes,
et les méchants ceux qui n’en ont aucun. Entre ces deux groupes est la
moyenne de l’humanité, ceux qui ont sur eux-mêmes une prise plus ou
moins grande, d’eux-mêmes une maîtrise plus ou moins ferme, plus ou
moins débile. Il faut comme s’exercer à être maître de soi. Nous pouvons
nous représenter l’homme «comme une machine animée sortie de la main des
dieux, soit qu’ils l’aient faite pour s’amuser ou qu’ils aient eu
quelque dessein sérieux: car nous n’en savons rien. Ce que nous savons
c’est que les passions sont comme autant de cordes ou de fils qui nous
tirent chacun de son côté et qui par l’opposition de leurs mouvements
nous entraînent vers des actions opposées. Le bon sens nous dit qu’il
est de notre devoir de ne céder qu’à l’un de ces fils et de résister
fortement à tous les autres. Ce fil n’est autre que le fil d’or, et
sacré, de la raison.»
Il faut donc travailler à nous rendre tels que nous n’obéissions qu’à la
raison, c’est-à-dire au meilleur de nous-mêmes, c’est-à-dire, en
dernière analyse, à nous-mêmes. L’homme de bien est l’homme qui ne fait
que ce qu’il veut et qui ne veut que le raisonnable. Et cela a l’air
d’être deux idées; ce n’en est qu’une. Car toutes les fois que l’homme
n’obéit pas à sa raison, il sent qu’il ne fait pas ce qu’il veut, mais
ce que veut quelque chose qu’il sent très bien qui n’est pas lui; et
toutes les fois qu’il obéit à sa raison, au raisonnable et au sensé, il
a parfaitement conscience qu’il n’obéit pas, mais qu’il veut. L’homme,
en un seul mot et non plus en deux, doit donc vouloir; et il n’y a rien
à ajouter.
Mais comment apprendra-t-il à vouloir? Et peut-on apprendre à vouloir?
Quelqu’un dira plus tard et quelqu’un doit déjà dire au temps de Platon:
«_Velle non discitur._»--Remarquons d’abord que Platon ne se pose pas
cette question et n’a pas à se la poser, puisqu’il croit que qui sait le
bien fait le bien, et que qui ne fait pas le bien c’est qu’il ne le sait
pas. On n’a donc pas à s’exercer à vouloir, on n’a qu’à apprendre. On
n’a qu’à tourner incessamment son âme du côté du bien, ou plutôt l’on
n’a, ce qui est essentiellement platonicien et ce qui est très beau,
qu’à se tourner incessamment du côté de son âme. Dès qu’on ne vivra que
par elle, elle apercevra le bien et du même coup nous le ferons.
Remarquons de plus que, nonobstant, Platon indique pour ainsi parler des
auxiliaires de la volonté; il convient quelque part que «le fil d’or» a
besoin d’aides; que «la raison, quoique excellente de sa nature, étant
douce et éloignée de toute violence, a besoin de secours pour que le fil
d’or gouverne les autres». Et c’est pour cela que plus loin, quand nous
examinerons tout ce qu’il dit de l’éducation, nous trouverons des
préceptes très divers, dont la moitié peut-être ne sont que des éléments
d’une éducation de la volonté. Contradiction très heureuse et du reste à
peu près inévitable.
On honore encore son âme en l’attachant à la recherche et au culte de la
justice. La justice n’est pas le souverain bien en soi, mais elle est le
souverain bien relativement à l’homme, parce qu’elle donne leur
excellence à tous les biens humains et, qu’elle absente, ces mêmes biens
ne sont plus autre chose que des maux et des maux très grands. Les
hommes en général vont disant que «le premier bien est la santé, le
second la beauté, le troisième la force, le quatrième la richesse, et
ils en comptent encore beaucoup d’autres, comme d’avoir la vue, l’ouïe
et les autres sens en bon état, comme de pouvoir faire tout ce qu’on
veut en qualité de tyran, comme aussi, si c’était possible, de devenir
immortel après avoir réuni en soi tous les biens qui viennent d’être
énumérés.» Tout cela c’est autant d’erreurs. La jouissance de tous ces
biens n’est avantageuse en effet qu’à ceux qui sont justes.
La puissance est le plus grand de tous les maux lorsqu’elle n’est pas
accompagnée de la justice, lorsqu’elle est possédée et exercée par un
homme injuste. La santé même est un mal pour l’homme injuste, qui en
abuse et qui ne peut songer qu’à en abuser; et il n’est pas besoin de
dire que l’immortalité d’un homme vigoureux, puissant et injuste serait
un effroyable mal pour l’humanité et pour lui-même.
L’illusion des hommes sur ce point, c’est de croire qu’il vaut mieux
commettre l’injustice que de la subir. C’est le plus dangereux des
sophismes et le plus faux et qui du reste, pour ce qui est de la morale,
contient tous les autres. Le premier article de la morale, au contraire,
et Platon ne se lasse pas de le répéter dans la moitié au moins de ses
dialogues, c’est qu’il vaut mieux subir l’injustice que de la commettre.
La mort de Socrate lui a appris cela et il ne l’a pas oublié et il ne
veut pas que personne l’oublie.
Subir l’injustice vaut mieux que la commettre, à tous les points de vue
où l’on puisse se placer.
D’abord en soi; car l’injustice est un désordre. Cette harmonie que
l’âme doit chercher à réaliser en elle-même à la fois comme son état
naturel et son état idéal, c’est précisément la justice, ou la justice
en est un des aspects. Justice est ce qui est juste pour les choses
morales, comme justesse est ce qui est juste par les choses d’ordre
intellectuel. La justice est la justesse de la conscience. Une âme
injuste est une âme qui sonne faux. Le même mot désigne, et à très bon
droit, ce qui est juste et ce qui est bien réglé. Les Grecs disent:
Δικαίαν γνωμην ποίειν; ἵππον καὶ βοῦν δικαίους ποίεισθαι; δίκαιον ἄρμα;
une pensée de justice; rendre un cheval et un bœuf justes, un char
juste. Il y a dans le mot l’idée générale de bonne organisation et
d’organisme bien fait.
Or qui voudrait avoir une âme qui sonnât faux comme une lyre mal
accordée? Et qui ne reconnaîtra qu’il vaut mieux souffrir d’un
instrument qui joue faux que d’en jouer, celui qui en joue étant
ridicule?
Subir l’injustice vaut mieux que la commettre aussi pour ce qui est de
la gloire et de l’honneur. L’injuste, ou n’est jamais considéré, ou
n’est considéré qu’un temps. Il est en horreur à ses concitoyens au
moment même où il commet l’injustice ou très peu de temps après. Qui
voudrait être Anytus et Mélitus à l’heure où nous sommes? Et même y
a-t-il tant de citoyens qui eussent voulu être l’un ou l’autre au moment
même où ils triomphaient? Qui ne préférerait avoir été Socrate? Qui, au
moment même où Socrate mourait, n’était au moins partagé entre l’horreur
naturelle qu’on a pour la mort et ce sentiment que le sort de Socrate
était plus enviable que celui de ses meurtriers?
Car c’est quelque chose qu’une belle mort et c’est chose triste qu’une
vie souillée par une seule action cruelle et basse.
Et enfin et par conséquent, subir l’injustice vaut mieux que la
commettre, même au point de vue de l’intérêt personnel. Il est juste que
l’injuste souffre; mais c’est, aussi, très réel. L’injuste souffre, quoi
qu’il en dise aux autres et quoi qu’il en dise même à lui-même, de se
sentir stupide et de sentir que sa stupidité ne lui rapporte rien en
définitive que le sentiment de sa stupidité. Remarquez que les autres
passions se défendent mieux, par des sophismes moins ridicules, par des
raisons qui sont moins déraisonnables que ne peut faire l’injustice. Il
est certain que le passionné proprement dit qui satisfait sa passion a
une jouissance réelle. Ce qu’il y a de mauvais dans son affaire, c’est
que cette jouissance aura des suites très fâcheuses et aussi que la
puissance de jouir s’épuise par son exercice même et laissera le
passionné seul avec sa passion augmentée et ne pouvant plus se
satisfaire. Cela est désagréable; mais enfin le passionné a des plaisirs
qui ne sont pas niables. On se demande quel peut être le plaisir de
l’injuste commettant l’injustice.
Il croit évidemment avoir le plaisir de se sentir puissant. Faire
l’injustice, c’est détruire l’ordre, et détruire l’ordre peut être un
plaisir de perversité, _mala gaudia mentis_. Exemple: un homme qui
démolit un beau temple ou brise une belle statue. Mais, outre que déjà
ces plaisirs-là sont contestables, étant assez vraisemblablement des
maladies et une maladie ne pouvant guère s’appeler un bien, le plaisir
particulier et propre, pour y revenir, de l’homme injuste commettant
l’injustice, est une illusion et une illusion qu’on doit reconnaître
comme illusion au moment même où l’on s’y abandonne et dans l’instant
même où l’on veut la goûter. L’iconoclaste brise une statue qu’il
voulait briser, il n’y a rien de plus réel. L’homme injuste ne détruit
pas du tout la justice et il sent qu’il ne la détruit pas. Il doit
sentir seulement qu’il contribue à la faire vivre et à la faire éclater.
L’homme injuste qui fait condamner Socrate à mort tue Socrate qu’il
détestait. Soit. Comme envieux il peut jouir; mais comme homme injuste
il ne jouit pas; car Socrate en tant qu’homme est mort, mais en tant que
juste il vit plus que jamais, rayonne et éclate de la beauté du juste
plus que jamais.
Donc l’homme injuste qui veut détruire la justice non seulement ne la
détruit pas; mais il la rétablit, la répare et la crée. Il est l’homme
qui en détruisant une statue la redresserait plus belle. Personne au
monde n’est plus dupe que lui.
Or cette duperie et que c’est lui qui est la dupe, il le sent. Il le
sent certainement, parce que, pour le sentir, il n’est pas besoin
d’avoir le goût ou le sens de la justice, lesquels il n’a pas, mais il
suffit de n’être pas un imbécile et de voir les faits.
Il n’y a rien donc, à tous les points de vue, de plus vrai que ce
paradoxe qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre et qu’il
est beaucoup plus malheureux de commettre l’injustice que d’en être
victime.
Ce qui trompe les sophistes sur ce point, c’est leur théorie ou leur
passion de _volonté de puissance_. Le bien de l’homme, croient-ils et
répètent-ils toujours, quand on les presse, c’est d’être fort. Dominer
dans sa cité, voilà le bien ou le bonheur; voilà l’idéal à poursuivre.
Et quand on leur demande: «Dominer pour le juste ou pour l’injuste?» ils
répondent: «Peu importe! Dominer.» Et remarquez que si on les poussait
encore ils répondraient, s’ils mettaient de côté toute dernière fausse
honte: «Plutôt pour l’injuste que pour le juste»; et ne laisseraient pas
d’être assez logiques en le disant. Car l’homme qui domine pour le juste
n’a pas l’air tout à fait de dominer; il n’a pas l’air tout à fait de
déployer sa volonté de puissance et de la satisfaire. Il domine selon
les dieux; il domine selon la loi religieuse, il domine selon la loi
sociale; il n’a pas l’air de dominer selon lui-même. Il n’a l’air que
d’exécuter, non de gouverner; il a l’air du ministre de quelqu’un ou de
quelque chose et il n’a pas l’air d’un maître.
Cela est assez vrai. Mais s’il y a deux illusions, il y en a une qui est
beaucoup plus forte que l’autre. L’illusion qui consiste à croire que
l’homme qui gouverne selon la justice ne gouverne pas lui-même est
enfantine, fût-elle partagée par celui-là même qui gouverne ainsi. Car
l’homme qui gouverne selon la justice a autant de peine que l’autre,
sinon plus, et par conséquent déploie et prouve et sent tout autant de
volonté de puissance. Et de plus il travaille dans l’ordre et pour la
réalisation de l’ordre, ce qui est une réalité, tandis que travailler
dans le désordre et pour la réalisation du désordre, n’est qu’une
négation du réel et en vérité un irréel. L’illusion qui consiste à
croire que l’homme qui domine par la justice ne domine pas lui-même est
donc tout à fait une niaiserie.
L’illusion, au contraire, qui consiste à croire que l’homme qui gouverne
pour l’injuste a fait quelque chose est, comme nous l’avons prouvé plus
haut, une énorme absurdité. L’homme qui gouverne pour l’injuste, d’abord
ne gouverne pas; il est gouverné par ses passions; et ensuite il
travaille incessamment à relever ce qu’il croit abattre et, faisant
régner l’injuste, il fait désirer ardemment la justice. C’est, en
chassant quelqu’un du palais du gouvernement, lui bâtir un temple. On ne
peut pas être plus trompé par soi-même. L’homme qui gouverne pour
l’injustice est un homme qui lâche la proie pour l’ombre et qui en se
repaissant de l’ombre augmente les forces de sa proie et lui donne une
vie nouvelle.
Voilà ce que n’ont pas vu les sophistes. Ils n’ont pas vu, même chose en
d’autres mots, mais bonne à dire encore de cette façon-là, qu’il y a
deux hommes qui créent la justice, c’est à savoir celui qui la pratique
et celui qui veut la détruire. Socrate et Anytus sont créateurs de
justice l’un autant que l’autre, l’un en la recevant dans sa maison,
l’autre en lui bâtissant un pilori qui lui devient un piédestal; l’un en
la cultivant, l’autre en la persécutant; tous deux en la faisant
éclater.
Seulement l’un fait ce qu’il a dessein de faire et l’autre fait
précisément ce qu’il ne veut pas; d’où il suit que le premier, tout en
étant un sage, est un habile, et que l’autre, tout en étant un coquin,
est un imbécile.
D’où il faut conclure enfin que, puisque ceux qui pratiquent la justice
et aussi ceux qui la persécutent, également la réalisent, il n’y a que
la justice qui soit chose réelle.
C’est pour cela qu’il y a un devoir pour les hommes, un devoir auquel
ils songent peu, d’ordinaire, auquel vraiment il faut qu’ils s’habituent
à songer. Ils ont le devoir, quand ils sont coupables, de rechercher le
châtiment, de courir après ou d’aller au-devant de lui. Le châtiment
c’est une «médecine de l’âme», une purgation de l’âme, et le malade doit
désirer la médecine avec passion, s’il n’est pas absurde.
Il ne faut considérer le châtiment ni comme une _vengeance_ de la
société, ni comme une _punition_ équitable que la société inflige ainsi
qu’un père à ses enfants, ni comme un acte nécessaire de la société qui
se défend. Aucune de ces conceptions n’est très juste. Le coupable est
un malade que l’on médicamente, avec cette particularité que le
médicament n’aura de vertu et d’efficace que s’il est désiré ou au moins
accepté avec acquiescement, adhésion, gratitude et reconnaissance.
«_Tout ce qui est juste est beau et le châtiment fait partie de la
justice._» Le châtiment est donc beau. Il fait partie de la justice et
il fait partie de l’harmonie. Celui qui l’accepte rétablit en lui
l’harmonie qu’il y avait maladroitement détruite. Celui qui le désire à
déjà rétabli cette harmonie et n’a qu’à persévérer pour qu’elle soit
réparée. Celui et qui l’a désiré et qui l’accepte et qui s’en pénètre,
en quelque sorte se _justifie_; et c’est-à-dire qu’il se recrée en
beauté et en harmonie et qu’il se réalise après s’être annihilé,
puisqu’il n’y a que le juste qui soit réel.
Voilà quelles sont les manières d’honorer son âme relativement à l’idée
de justice.
On l’honore encore de bien des façons: en l’attachant à la recherche du
bien en général, en respectant et en entourant ses parents d’un culte
pieux; en pratiquant l’hospitalité; en observant ponctuellement les
lois, même dures et même injustes, parce qu’elles sont comme nos pères
et mères spirituels; en ayant l’horreur du mensonge et en pratiquant la
sincérité avec une sorte de superstition, en combattant en soi
l’amour-propre de tout son pouvoir; car c’est ici le plus grand trompeur
qui soit et qui puisse être: «la plus grande des maladies de l’homme est
un défaut qu’on apporte en naissant, que tout le monde se pardonne et
dont par conséquent personne ne peut se défaire; c’est ce qu’on appelle
l’amour-propre; amour, dit-on, qui est naturel, légitime et même
nécessaire. Mais il n’en est pas moins vrai que, lorsqu’il est excessif,
il est la cause ordinaire de toutes nos erreurs. Car l’amant s’aveugle
sur ce qu’il aime; il juge mal de ce qui est juste, bon et beau, quand
il croit devoir toujours préférer ses intérêts à ceux de la vérité.
Quiconque veut devenir un grand homme ne doit pas s’enivrer de l’amour
de lui-même et de ce qui tient à lui... Par suite de ce défaut,
l’ignorant paraît sage à ses propres yeux; il se persuade qu’il sait
tout, quoiqu’il ne sache pour ainsi dire rien, et refusant de confier à
d’autres la conduite des affaires qu’il est incapable d’administrer, il
tombe en mille erreurs inévitables. Il est donc du devoir de tout homme
d’être en garde contre cet amour désordonné de soi-même et de ne pas
rougir de s’attacher à ceux qui valent mieux que lui.»
On honore son âme encore en fuyant tous les excès et, sans aller plus
loin, l’excès dans la joie et la douleur, l’excès dans le rire et dans
les larmes. Nous sommes convenus que les dieux ne doivent ressentir ni
plaisir ni tristesse. Il faut être non point, sans doute, pareils aux
dieux, mais imitateurs des dieux, en ne ressentant et ne voulant
ressentir que des joies et des tristesses tempérées, en faisant bonne
contenance dans les revers et aussi dans les succès, qui sont plus
dangereux que les revers pour la paix de l’âme.
Les dieux ont voulu être tranquilles et que nous fussions inquiets. Il
ne faut pas se roidir contre leur volonté; mais il faut se conformer un
peu à leur exemple qui ne laisse pas évidemment d’être aussi un peu leur
volonté, car ils ne sauraient nous en vouloir de les prendre pour
modèles. On n’arrivera point à l’ataraxie et peut-être ne serait-ce
point un bien qu’on y arrivât; mais on peut arriver à la modération, qui
est un bien assurément.
Il faut réagir contre la tristesse, par cette considération que si elle
est souvent très légitime, encore est-il que jamais elle ne sert de
rien; et il faut réagir contre la joie par cette considération qu’elle
est un peu folle et qu’elle fait commettre mille sottises. La joie est
une confiance infinie dans le destin à propos d’un incident éphémère et
même instantané qui n’assure de rien pour le moment qui suit. Elle est
donc très irrationnelle et une simple absurdité. C’est un élargissement
de l’âme qui n’a rien en soi de répréhensible, mais qui fait qu’on croit
embrasser tout l’horizon et, pour ainsi parler, tout l’univers.
C’est cet orgueil qui se mêle toujours à la joie qui en fait d’abord un
grand ridicule et ensuite un grand danger. Et ce qu’il y a de plus
périlleux encore, c’est ce passage répété et pour ainsi dire incessant
de la joie à la douleur et de la douleur à la joie, c’est-à-dire d’un
élargissement de l’âme à un rétrécissement de l’âme. Il n’y a nul doute
que l’âme n’en soit assez vite fatiguée, surmenée et comme brisée, ce
qui est un des plus grands maux qui nous puissent atteindre.
Les hommes disent que ces alternatives de joie et de tristesse ce n’est
autre chose que la vie elle-même. Ils n’ont point tort; mais il dépend
de nous de ne pas dépendre de la vie, du moins de n’en pas dépendre
complètement. Il ne dépend pas de nous de ne pas subir la vie; mais il
dépend de nous d’en atténuer les contre-coups sur nous-mêmes. Nous
pouvons tellement l’accepter qu’elle nous brise; nous pouvons la
recevoir en réagissant contre elle de telle sorte qu’elle ne prenne de
nous que les faubourgs et ne pénètre point dans la place forte.
Le moyen? Il est assez simple. C’est de s’habituer à ne pas vivre dans
le temps, puisque c’est précisément de cette façon que se manifeste la
vie et qu’elle nous séduit, nous enivre et nous attriste. C’est une
vérité de bon sens que si l’on savait dire, à chaque douleur qui nous
frappe: «je n’y songerai plus dans un an»; et à chaque joie qui nous
envahit, la même chose, on ne souffrirait presque pas et l’on
n’éprouverait presque aucun plaisir. Voilà le chemin: celui qui non
seulement saura déplacer le temps, ou plutôt se déplacer ainsi dans le
temps, mais encore vivre dans la contemplation des vérités éternelles,
aura supprimé le temps, ou, si l’on veut, supprimé les moments; or c’est
par les moments que la douleur ou la joie ont prise sur nous. Les choses
d’une heure ne sont plus rien pour celui qui n’a plus d’heure.