邱氏富国曰：上谓四五，下谓初二，违去四阴而独从刚，故曰“失上下也”。

程传 群阴消剥于阳，以至于极，六五若能长率群阴，骈首顺序，反获宠爱于阳，则终无过尤也，于剥之将终，复发此义，圣人劝迁善之意，深切之至也。

程传 正道消剥既极，则人复思治，故阳刚君子，为民所承载也。若小人处剥之极，则小人之穷耳。“终不可用也”，非谓九为小人，但言剥极之时，小人则是也。

集说 《朱子语类》云：唯君子乃能覆盖小人，小人必赖君子以保其身。今小人欲剥君子，则君子亡，而小人亦无所容其身，如自剥其庐也。且看自古小人欲害君子，到害得尽后，国破家亡，其小人曾有存活得者否？故圣人于《象》曰：“君子得舆，民所载也，小人剥庐，终不可用也”。

程传 雷者，阴阳相薄而成声，当阳之微，未能发也。“雷在地中”，阳始复之时也，阳始生于下而甚微，安静而后能长，先王顺天道，当至日阳之始生，安静以养之，故闭关使商旅不得行，人君不省视四方。观《复》之象而顺天道也，在一人之身亦然，当安静以养其阳也。

苏氏舜钦曰：“复，其见天地之心乎”，王弼解云，复者反本之谓，天地以本为心，寂然至无，是其本也，故动息地中，乃天地之心见矣。予窃惑焉，夫复也者，以一阳始生而得名也，《象》曰“刚反”，又曰“刚长”，安得谓寂然至无耶，安得谓动息耶？《象》曰“雷在地中，复”，雷者阳物也，动物也，今在地中，则是有阳动之象也，辅嗣昧举卦之体，乃以寂然至无为复，斯失之矣！又云，冬至阴之复，夏至阳之复，何冬夏阴阳 《朱子语类》：问：阳始生甚微，安静而后能长，故《复》之《象》曰：“先王以至日闭关”，人善端之萌亦甚微，须庄敬持养，然后能大。不然复亡之矣。曰：然。

问纯坤之月，可谓至静，然昨日之静，所以养成今日之动，一阳之复，乃是纯阴养得出来，在人则主静而后善端始复。曰：固有此意，但不是此卦大义，《大象》所谓“至日闭关”者，正是于已动之后，要以安静养之。

程传 不远而复者，君子所以修其身之道也，学问之道无它也，唯其知不善，则速改以从善而已。

程传 为复之体美而占者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初复于仁，二能亲而下之，是以吉也。

张氏栻曰：《易》三百八十四爻未尝言仁，此独言之，盖有深旨。克己复礼为仁，克其私心，复其天理，所以为仁；二去初未远，上无系应，能从初而复，所以为下仁也；至四但言从道，而不谓之仁，盖道者举其大凡，不若仁为至切也。

俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本复善，可以为仁矣。二之吉，盖以亲近初九而吉也。

集说 郭氏雍曰：《剥》六三乃《复》六四反对，其义相类。在《剥》取其失上下以应乎阳，在《复》则取其独复以从道。

程传 以中道自成也。五以阴居尊，处中而体顺，能敦笃其志，以中道自成，则可以“无悔”也。自成，谓成其中顺之德。

程传 复则合道，既迷于复，与道相反也，其凶可知。“以其国君凶”，谓其“反君道也”。人君居上而治众，当从天下之善，乃迷于复，反君之道也。非止人君，凡人迷于复者，皆反道而凶也。

本义 “天下雷行”，震动发生，万物各得其性命，是物物而与之以无妄也。先王法此以对时育物，因其所性而不为私焉。

程传 雷行于天下，阴阳交和，相薄而成声，于是惊蛰藏，振萌芽，发生万物，其所赋与，洪纤高下，各正其性命，无有差妄，物与无妄也。先王观天下雷行发生赋与之象，而以茂对天时，养育万物，使各得其宜，如天与之无妄也。“茂”，盛也。茂对之为言，犹盛行永言之比，“对时”，谓顺合天时，天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。

俞氏琰曰：天有是时，先王非能先后之也，对而循之耳；物有是生，先王非能损益之也，育而成之耳。《中庸》之所谓“诚”，即《易》之所谓“无妄”也，《中庸》云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”子思之说，盖本于此。

蔡氏清曰：“物与无妄”者，万物各正其性命也，对时育物者，因其所性而不为私，乃圣人尽物之性也。

程传 以无妄而往，无不得其志也，盖诚之于物，无不能动，以之修身，则身正，以之治事，则事得其理，以之临人，则人感而化，无所往而不得其志也。

集说 丰氏寅初曰：“未”，犹非也。“富”，谓利也。不于力耕之际，遽有望获之心，乃仁人不计功谋利，而天德全矣，其行之所以利也。

集说 丰氏寅初曰：“邑人之灾”，所谓“无妄之灾”，然无故被诬者，反己无怍，君子求其无妄而已，祸福听之于天，悉置度外也。

王氏宗传曰：正者人之性也，非外铄我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰“可贞无咎”。

程传 人之有妄，理必修改，既无妄矣，复药以治之，是反为妄也，其可用乎，故云“不可试也”。“试”，暂用也，犹曰少尝之也。

集说 林氏希元曰：既无妄，而复药，则为以“无妄之疾”，试无妄之药，反为妄而生疾矣，然则所处既当于理，岂可因非意之事而改图乎。

钱氏志立曰：九五阳刚中正，本无致疾之道而有疾焉，此“无妄之疾”也，唯守正安常以处之，疾且自去。而试之药焉，则必以吾之常者为非，而悉反其道，斯纷纷召疾之方至矣，故曰“无妄之药，不可试也”。

何氏楷曰：“无妄之行”，犹《彖传》所云“无妄之往”，上九《乾》之“穷”，与《乾》“亢龙”义同，故二《小象》亦同，以其意于行，故曰“眚”，以其时位使然，故曰“灾”。

集说 杨氏时曰：君子多识前言往行，非徒资闻见而已，所以畜德也。畜德则所畜大矣，世之学者，夸多斗靡以资见闻而已，亦乌用学为哉。

邱氏富国曰：《大畜》言“畜”“德”，《小畜》言“懿文德”，“畜”“德”虽同，而“文德”则德之小者也。

程传 “舆说輹”而不行者，盖其处得中道，动不失宜，故无过尤也。善莫善于刚中，柔中者，不至于过柔耳；刚中，中而才也。初九处不得中，故戒以有危宜已，二得中，进止自无过差，故但言“舆说輹”，谓其能不行也，不行则无尤矣。初与二，乾体刚健而不足以进，四与五，阴柔而能止，时之盛衰，势之强弱，学《易》者所宜深识也。

集说 吕氏祖谦曰；二以刚而居中，能度其宜，见其不可，自说其舆輹而不行也，故曰“中无尤”。

程传 所以“利有攸往”者，以与在上者合志也，上九阳性上进，且畜已极，故不下畜三，而与合志上进也。

程传 天下之恶已盛而止之，则上劳于禁制，而下伤于刑诛，故畜止于微小之前，则大善而吉，不劳而无伤，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。

程传 在上者不知止恶之方，严刑以敌民欲，则其伤甚而无功，若知其本，制之有道，则不劳无伤而俗革，天下之福庆也。

集说 吕氏大临曰：六四六五，皆以柔畜刚，止健者也。牛之刚健在角，豕之刚健在牙。初九居健之始，其健未著，若童牛然。禁于未发，以牿闲之，及其长也，无所用其健，岂特不暴而已。安于驯柔，可驾而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，渐不可制。六五居尊守中，能以柔道杀其刚暴之气，若豮豕然，其牙虽刚，莫之能暴，可以养畜而无虞，故“有庆也”。

程传 何以谓之天衢，以其无止碍，道路大通行也。以天衢非常语，故《象》特设问曰：何谓天之衢？以道路大通行，取空豁之状也，以《象》有“何”字，故爻下亦误加之。

集说 游氏酢曰：畜道之成，贤路自我而四达矣，故曰“何天之衢亨”，《彖》曰“刚上而尚贤”，则大畜之义，主于上九也。崇俊良以列庶位，摧毂贤路，使天下无家食之贤者，上九之任也，天下至于无家食之贤，则道之大行，孰盛于此。

沈氏该曰：“何天之衢”，尚贤也。大畜之时，已独居上，五以柔尚之，畜盛德而处上，止众贤而聚王庭，以天衢之亨，为己之任，畜道至此，贤路不塞，其道盛矣，故曰“道大行也。”吕氏祖谦曰：畜极则散，如伊尹乐尧舜之道，居亩犬亩之中，其畜可谓大矣，必佐汤以发其所蕴，是得时如天之衢也，故曰道行，得时行道之谓也。

何氏揩曰：备于身之谓德，达于世之谓道。道可大行，其亨可知，《彖》所谓“不家食吉”而“利涉大川”者此也。

程传 以二体言之，山下有雷，雷震于山下，山之生物，皆动其根荄，发其萌芽，为养之象；以上下之义言之，良止而震动，上止下动，颐颔之象；以卦形言之，上下二阳，中含四阴，外实中虚，颐口之象。口所以养身也，故君子观其象以养其身，“慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体，不唯就口取养义，事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。在身为言语，于天下则凡命令政教，出于身者皆是，慎之则必当而无失。

在身为饮食，于天下则凡货资财用，养于人者皆是。节之则适宜而无伤，推养之道，养德养天下，莫不然也。

集说 《朱子语类》：或云谚有祸从口出，病从口入，甚好。曰：此浯前辈曾用以解颐之象：“慎言语，节饮食。”冯氏椅曰：法雷之动，以慎其所出，法山之止，以节其所入。

俞氏琰曰：颐乃口颊之象，故取其切于颐者言之。曰“慎言语，节饮食。”充此言语之类，则凡号令政教之出于己者，皆所当慎，而不可悖出，充此饮食之类，则凡货财赋税之入于上者，皆所当节，而不可悖入。

俞氏琰曰：孟子云：“养其大体为大人，养其小体为小人。”又云：“饮食之人，则人贱之矣，”今初九阳德之大，本有可贵之质，乃内舍其大而外观其小，岂不为人所贱，故曰”亦不足贵也”。

集说 项氏安世曰：“拂颐贞”三字当连读。《颐》之卦辞曰：“颐贞吉。”三之爻辞曰：“拂颐贞凶”。卦中唯此一爻，与卦义相反，故曰“道大悖也”。

程传 颠倒求养而所以吉者，盖得刚阳之应以济其事，致己居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉。

集说 王氏宗传曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰“大有得”。《颐》之上九，天下由之以颐，故曰“大有庆”。

项氏安世曰：六五上九二爻，皆当以《小象》解之，六五之“居贞”，非自守也，贞于从上也。故曰“居贞之吉，顺以从上也”。上九之“厉吉”，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰“由颐厉吉，大有庆也”。

李氏简曰：君子进则大有为，“独立不惧”可也。或迟而穷居，则坚贞不移，“遯世无闷”可也，皆大过之事。

集说 钱氏志立曰：以卦象论之，初与四应而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，则敬慎之至以善处者，故四之栋不至于倾也。

集说 杨氏时曰：栋居中而众材辅之者也，九三以刚居刚，过而不中也，刚过而不中则不可以有辅，此栋之所以桡也。

项氏安世曰：全卦有“栋桡”之象，而九三乃独有之，全卦有利往之象，而九二乃独有之，盖九二当刚过之时，独能居柔而用中，在六爻之中，独此一爻不过，故“无不利”也，卦体本以中太强而本末弱，是以为“桡”，九三以刚居刚，在六爻之中，独此一爻为过，故栋愈桡而不可辅也。

程传 枯杨不生根而生华，旋复枯矣，安能久乎！老妇而得士夫，岂能成生育之功， 集说 苏氏轼曰：“稊”者，颠而复蘖，反其始也；“华”者，盈而毕发，速其终也。

何氏楷曰：盛极将枯而又生华以自耗竭，不能久矣。二以刚居柔，初以柔居刚，此未甚过者也，又在卦初，故过以相与，可成生育之功：五以刚居刚，上以柔居柔，皆过者也，又在卦终，故阴阳相比，只以为“丑”，其相反如此。

程传 坎为水，水流仍洊而至。两坎相习，水流仍洊之象也。水自涓滴，至于寻丈，至于江海，洊习而不骤者也。其因势就下，信而有常，故君子观坎水之象，取其有常，则常久其德行。人之德行不常，则伪也，故当如水之有常，取其洊习相受，则以习熟其教令之事。夫发政行教，必使民熟于闻听，然后能从，故三令五申之，若骤告未喻，谴责其从，虽严刑以驱之，不能也，故当如水之洊习。

集说 司马氏光曰；水之流也，习而不已，以成大川，人之学也，习而不止，以成大贤，故“君子以常德行，习教事”。

苏氏轼曰：事之待教而后能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇险而不变，习其教事，故遇险而能应。

王氏宗传曰：坎者水之科也，故以“水洊至”为习坎之象。上坎既盈，至于下坎，此孟子所谓盈科而后进也。盈科而后进，不舍其昼夜之功也，君子德行贵其有常，而教事贵于习熟，此不舍昼夜之功也。

钱氏志立曰：行险而不失其信，此是出险之道，若小人行险以侥幸，则为初六上六 求小得，未出中也。

程传 方为二阴所陷，在险之地，以刚中之才，不至陷于深险，是所求小得，然未能出坎中之险也。

许氏闻至曰：君子不为险困者，非能遽出于险之外也，但能心安于险之中而已。人在险中，思旦夕出于险者，求其大得，君子第从其小者而求之，所谓“有孚”“心亨”者以此。

程传 进退皆险，处又不安，若用此道，当益入于险，终岂能有功乎！以阴柔处不中正，虽平易之地，尚致悔咎，况处险乎！险者人之所欲出也，必得其道，乃能去之，求去而失其道，益困穷耳，故圣人戒如三所处，不可用也。

程传 《象》只举首句，如此比多矣，“樽酒簋贰”，质实之至，刚柔相际接之，道能如此，则可终保无咎，君臣之交，能固而常者，在诚实而已。“刚柔”，指四与五，谓君臣之交际也。

程传 九五刚中之才，而得尊位，当济天下之险难，而坎尚不盈，乃未能平乎险难，是其刚中之道，未光大也。险难之时，非君臣协力，其能济乎！五之道未大，以无臣也，人君之道，不能济天下之险难，则为未大，不称其位也。

集说 《朱子语类》云：水之为物，其在坎只能平，自不能盈，故曰“不盈”，盈者高之义，中未大者，平则是得中，“不盈”是“未大也”。

项氏安世曰：水流而不盈，谓不止也。坎不盈，谓不满也，不止故有“孚，不满故“中未大”，凡物盈则止，水盈则愈行，故坎有时而盈，水无时而盈也。

陈氏仁锡曰：水流不盈，才盈便横流泛溢，五爻曰“不盈”，《象》曰“未大”，以五有中德，故不侈然自大。“未大”，明其所以不盈。

程传 以阴柔而自处极险之地，是其“失道”也，故其凶至于“三岁”也，“三岁”之久而不得免焉，终凶之辞也。言久有曰十，有曰三，随其事也，陷于狱，至于“三岁”，久之极也，它卦以年数言者，亦各以其事也，如“三岁不兴”，“十年乃字”是也。

集说 朱氏震曰：上六无出险之才，处险极之时，如人陷于狴犴之中，坐而省过，虽上罪也，不过三岁得出矣，妄动求出，则陷之愈深，虽三岁岂得出哉。

程传 若云两明，则是二明，不见“继明”之义，故云“明两”，明而重两，谓相继也。作离，“明两”而为离，“继明”之义也。震巽之类，亦取洊随之义，然离之义尤重也。“大人”，以德言则圣人，以位言则王者，大人观离明相继之象，以世继其明德，照临于四方，大凡以明相继，皆继明也，举其大者，故以世袭继照言之。

《朱子语类》云：“明两作”，犹言“水洊至”，今日明，来日又明，“明”字便是指日而言，只是一个“明”，两番作。

徐氏在汉曰：“继明”者，无时不明也，照于四方者，无处不照也。唯其无时不明，所以无处不照，是之谓明，明德于天下也。

程传 “履错”然欲动，而知敬慎不敢进，所以求辟免过咎也，居明而刚，故知而能“辟”，不刚明则妄动矣。

集说 徐氏在汉曰：“敬以直内”，坤之德也，“履错之敬”，是体坤之德，所谓“畜牝牛吉”者也，咎不期远而自远，故曰“以辟咎也”。

程传 所以“元吉”者，以其“得中道也”，不云“正”者，离以中为重，所以成文明由中也，正在其中矣。

集说 郭氏忠孝曰：离之所以“亨”，柔丽乎中正，故“亨”也，“黄离”之所以“元吉”，文明而用中，故“元吉”也，故尽一卦之美，其唯六二乎。

程传 日既倾昃，明能久乎！明者知其然也，故求人以继其事，退处以休其身，安常处顺，何足以为凶也。

程传 六五之吉者，所丽得王公之正位也。据在上之势，而明察事理，畏惧忧虞以持之，所以能言也，不然，岂能安乎。

蔡氏清曰：味“离王公也”之词，则知诸卦之五，所谓尊位者，不必皆谓天王，凡诸侯之各君其国者，亦足当五也。

程传 王者用此上九之德，明照而刚断，以察除天下之恶，所以正治其邦国，刚明，居上之道也。

程传 泽性润下，土性受润，泽在山上，而其渐润通彻，是二物之气相感通也。君子观山泽通气之象，而虚其中以受于人，夫人中虚则能受，实则不能入矣，虚中者无我也，中无私主，则无感不通，以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。

吕氏大临曰：泽居下而山居高，然山能出云而致雨者，山内虚而泽气通也，故君子居物之上，物情交感者，亦“以虚受”也。

陈氏琛曰：山上有泽，泽以润而感乎山，山以虚而受其感，《咸》之象也。君子体之，则虚其心以受人之感焉！盖心无私主，有感皆通，若有一豪私意自蔽，则先人者为主，而感应之机窒矣，虽有所受，未必其所当受，而所当受者，反以为不合而不之受矣。

何氏楷曰：六爻之中，一言思，三言志。思何可废，而至于明从则非虚；志何可无，而末而外而随人，则非虚。极而言之，天地以虚而感物，圣人以虚而感人心，三才之道，尽于是矣。

吴氏曰慎曰：虚者《咸》之贞也，天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情者，虚而已。君子之学，廓然大公，物来顺应，所谓“以虚受人”也。

程传 二居中得正，所应又中正，其才本善，以其在咸之时，质柔而上应，故戒以先动求君则凶，居以自守则吉。《象》复明之云，非戒之不得相感，唯顺理则不害，谓 集说 顾氏象德曰：虽凶而居则吉者，盖能顺理以为感，不为躁动害也。居非专静、特不妄动而已。

本义 言“亦”者，因前二爻皆欲动而云也，二爻阴躁，其动也宜，九三阳刚，居止之极，宜静而动，可吝之甚也。

程传 云“亦”者，盖象辞本不与易相比，自作一处，故诸爻之象辞，意有相续者，此言“亦”者，承上爻辞也，上云“咸其拇志在外也”，“虽凶居吉顺不害也”，“咸其股亦不处也”。前二阴爻皆有感而动，三虽阳爻亦然，故云“亦不处也”。“不处”，谓动也，有刚阳之质，而不能自主，志反在于随人，是所操执者卑下之甚也。

程传 贞则吉而悔亡，未为私感所害也，系私应则害于感矣，“憧憧往来”，以私心相感，感之道狭矣，故云“未光大也”。

集说 陆氏九渊曰：《咸》九四一爻，圣人以其当心之位，其言感通为尤至，曰“贞吉悔亡”，而《象》以为“未感害也”，盖未为私感所害，则心之本然，无适而不正，无感而不通。曰“憧憧往来朋从尔思”，而《象》以为“未光大也”。盖“憧憧往来”之私心，其所感必狭，从其思者，独其私朋而已，圣人之洗心，其诸以涤去“憧憧往来”之私而全其本然之正也与，此所以“退藏于密”，而能同乎民，交乎物，而不堕于胶焉溺焉之一偏者也。

王氏宗传曰：谓五有“咸其脢”之象者，以其志意之所向，在于一卦之末，故欲“咸其脢”以背去之也。

何氏楷曰：谓五志在与仁相感也。《系辞》曰：“其初难知，其上《易》知，本末也。 ”《大过彖传》“本末弱”，“末”指上六可知矣。

案 说此象者，用烈风雷雨弗迷，说震象者，用迅雷风烈必变，皆非也。“雷风”者，大地之变而不失其常也；“立不易方者”，君子之历万变而不失其常也；“洊雷”者，天地震动之气也；恐惧修省者，君子震动之心也。

程传 居恒之始，而求望子上之深，是知常而不知度势之甚也。所以“凶”，阴暗不得恒之宜也。

集说 朱氏震曰：初居巽下，以深入为恒，上居震极，以震动为恒，在始而求深，在上而好动，皆凶道也。

王氏申子曰：可恒之道，以久而成，始而求深，是施诸己则欲速不达，施诸人则责之太遽者也，故凶。

苏氏濬曰：凡人用功之始，立志太锐，取效太急，便有欲速不助长之病，故曰“始求深”，盂子言“深造必以道”，正是此意。

程传 人既无恒，何所容处，当处之地，既不能恒，处非其据，岂能恒哉？是不恒之人，尤所容处其身也。

集说 项氏安世曰：九二以刚中为常，故“悔亡”，六五以柔中为恒，在二可也，在五，则夫也父也君也，而可乎。妇人从夫则吉，夫子从妇则凶矣。

杨氏启新曰：爻辞只曰“妇人吉”，《象传》又添一“贞”字，明“恒其德，贞”，为妇人之贞也。

程传 居上之道，必有恒德，乃能有功。若躁动不常，岂能有所成乎！居上而不恒，其凶甚矣，《象》又言其不能有所成立，故曰“大无功也”。

王氏申子曰：此所谓天下本无事，庸人自扰之。其好功生事之过乎。故圣人折之曰“大无功”，言振扰于守恒之时，决无所成也。

程传 天下有山，山下起而乃止，天上进而相违，是遯避之象也，君子观其象，以避远乎小人。远小人之道，若以恶声厉色，适足以致其怨忿，唯在乎矜庄威严，使知敬畏，则自然远矣。

张子曰：“恶”读为憎恶之“恶”，“远小人”不可示以恶也，恶则患及之，又焉能远？“严”之为言，敬小人而远之之意也。

郭氏雍曰：君子当遯之时，畏小人之害，志在远之而已。远之之道何如？不恶其人而严其分是也。孔子曰：疾之已甚，乱也。不恶则不疾矣。

俞氏琰曰：君子观象以远小人，岂有它哉！不过危行言逊而已。逊其言则不恶，不使之怨也；危其行则有不可犯之严，不使之不逊也。此“君子远小人”之道也。

案 “天下有山”，以山喻小人，以天喻君子，似未切。盖“天下有山”，山之高峻极于天也，山之高峻者，未尝绝人，而自不可攀跻，故有“不恶而严”之象。杨氏之说，盖是此意。

程传 见几先循，固为善也，遯而为尾，危之道也，往既有危，不若不往而晦藏，可免于灾，处危故也。古人处微下，隐乱世，而不去者多矣。

案 《程传》以不遯为免灾，朱子以晦处勿有所行为免灾，故朱子尝欲劾韩伏胄，占得此爻而止。

集说 侯氏行果曰：上应贵主，志在辅时，不随物遯，独守中直，坚如革束，执此之志，“莫之胜说”，殷之父师，当此爻矣。

程传 遯而有系累，必以困惫致危。其有疾乃惫也。盖力亦不足矣，以此昵爱之心，畜养臣妾则吉，岂可以当大事乎。

集说 张氏清子曰：当遯而系，故有疾而厉，至于惫乏也。唯当以刚自守，止下二阴，而畜之以臣妾之道，然后获吉，又岂可当大事乎。

案 “不可大事”，言末可直行其志，危言危行也，与《彖》“小贞言”，《大》“不恶而严”之意，皆相贯。

集说 俞氏琰曰：爻辞云：“好遯，君子吉小人否”，爻传不及吉字，盖谓唯君子为能“好遯”，小人则不能“好遯”也。既“好遯”，则遯而亨，其吉不假言矣。

程传 志正则动必由正，所以为遯之嘉也。居中得正而应中正，是其志正也。所以为吉，人之遯也止也，唯在正其志而已矣。

集说 侯氏行果曰：最处外极，无应于内，心无疑恋，超世高举，安时无闷，故“肥遯无不利”。

赵氏汝楳曰：四阳之中，三系于阴，四五应于阴，皆不能不自疑，至上则疑虑尽亡， 李氏心传曰：“无所疑也”，此及《升》之九三并言之，此决于退，彼决于进，时之宜耳。

程传 雷震于天上，大而壮也，君子观《大壮》之象以行其壮。君子之大壮者，莫若克己复礼。古人云，自胜之谓强，《中庸》于和而不流，中立而不倚，皆曰强哉矫，赴汤火，蹈白刃，武夫之勇可能也，至于克己复礼，则非君子之大壮，不可能也，故云“君子以非礼弗履”。

案 卦言“大壮利贞”，唯九二刚德则为大，健体则为壮，而居中则为处壮之贞，乃卦之主也，故《传》言“以中”，明《大壮》之“贞”在于中也。

集说 项氏安世曰：君子用罔，说者不同，然观爻辞之例，如“小人吉，大人否亨”、“君子吉，小人否”、“妇人吉，夫子凶”，皆是相反之辞，又《象辞》曰：“小人用壮，君子罔也”，全与“君子好遯，小人否也”句法相类，《诗》、《书》中“罔”字与“弗”字“勿”字“毋”字通用，皆禁止之义也。

杨氏简曰：九三虽益进，势虽壮，君子之心未尝以为意焉，唯小人则自嘉已势之壮，而益肆益壮，是谓小人用壮。罔，无也。言君子之所用，异乎小人之用也，故曰“小人用壮，君子罔也”。

程传 刚阳之长，必至于极，四虽已盛，然其往未止也，以至盛之阳，用壮而进，故莫有当之，藩决开而不羸困其力也。“尚往”，其进不已也。

集说 项氏安世曰：九四以刚居柔，有能正之吉，无过刚之悔。“贞吉”“悔亡”四字，既尽之矣，又曰“藩决不羸，壮于大舆之輹”者，恐人以居柔为不进也，故以“尚往”明之。

以六五位不当也，故设“丧羊于易”之义。然大率治壮不可用刚，夫君臣上下之势，不相侔也，苟君之权足以制乎下，则虽有强壮跋扈之人，不足谓之壮也，必人君之势有所不足，然后谓之治壮。故治壮之道，不可以刚也。

集说 王氏安石曰：刚柔者所以立本，变通者所以趋时。方其趋时，则位正当而有咎凶，位不当而无悔者有矣。大壮之时，得中而处之以柔，能丧其很者也。

此“位不当”，不止谓以阴居阳，不任刚壮而已，盖谓四阳已过矣，则五所处非当壮之位也！于是而以柔中居之，故为“丧羊于易”。

程传 非其处而处，故讲退不能。是其自处之不详慎也。“艰则吉”，柔遇艰难，又居壮终，自当变矣，变则得其分，过咎不长，乃吉也。

集说 胡氏炳文曰：《临》六三，《壮》上六，皆“无攸利”，皆曰“咎不长”。盖六三之忧，上六之艰，不贵无过而贵改过也。

俞氏琰曰：人之处事，以为易则不详审，以为艰则详审。向也既以不详审而致咎，令详审而不轻率，则其“咎不长也”。

本义 “昭”，明之也：程传 “昭”，明之也：传曰昭德塞违，昭其度也君子观“明出地上”而益明盛之象。而以自昭其明德，之蔽致知，昭明德于己也。明明德于天下，昭明德于外也，明明 集说 胡氏炳文曰：至健莫如天，君子以之“自强”，至明莫如日，君子以之“自昭”。

俞氏琰曰：“明德”，君子固有之德也；自昭者，自有此德而自明之也。人德本明，人欲蔽之，不能不少昏昧，其本然之明，固未尝息。知所以自明，则本然之明，如日之出地，而其昭著初无增损也。《大学》所谓“明明德”，所谓“自明”，与此同旨。

程传 无进无抑，唯独行正道也。宽裕则无咎者，始欲进而未当位故也。君子之于进退，或迟或速，唯义所当，未尝不裕也。圣人恐后之人，不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六裕则无咎者，始进未受命当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也，然事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。

张氏振渊曰：“独行正”，是原所以见摧之故。大凡君子处世，枉己易合，直道难容，唯正所以见摧，然安可因摧而自失其正，正与爻互相发明。

案 “未受命”，与《临》九二同。《临》、《晋》皆君子道长向用之卦也，然君子无急于乘势趋时之意，当其临也，至诚感物，如忘其势，当其进也，守道优游，若将终身然，故一则曰“未顺命”，一则曰“未受命”。

程传 “受兹介福，以中正”之道也，人能守中正之道，久而必亨，况大明在上而同德，必受大福也。

集说 杨氏时曰：六二以柔顺处乎众阴，而独无应，是不见知也，故“晋如愁如”，然居中守正，素位而行，鬼神其福之矣。《诗》曰：“靖共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福。”此之谓也。

何氏楷曰：《尔雅》云：“父之妣为王母。”《小过》六二遇妣，即此言“王母”，二五德同位应，二受“介福”，以其履中得正也。

集说 李氏过曰：初之“罔孚”，众未允也；二之“愁如”，犹有悔也；三德孚于众，进得所愿而“悔亡”也。

程传 贤者以正德宜在高位，不正而处高位，则为非据，贪而惧失则畏人，固处其地，危可知也。

程传 “维用伐邑”，既得“吉”而“无咎”，复云“贞吝”者，其道未光大也。以正理言之，尤可吝也，夫道既光大，则无不中正，安有过也。今以过刚自治，虽有功矣，然其道未光大，故亦可吝，圣人言尽善之道。

案 “道未光”，乃推原所以伐邑之故。盖进之极，则于道必未光也，如势位重，则有居成功之嫌，爵禄羁，则失独行愿之志，故必克治其私，然后高而不危，免于亢悔也。《夬》五之“中未光”同。

程传 明所以照，君子无所不照，然用明之过，则伤于察，太察则尽事而无含弘之度，故君子观“明入地中”之象，于“莅众”也，不极其明察而“用晦”，然后能容物和众，众亲而安。是用晦乃所以为明也。若自任其明，无所不察，则己不胜其忿疾，而无宽厚含容之德，人情睽疑而不安，失莅众之道，适所以为不明也，古之圣人设前旒屏树者，不欲明之尽乎隐也。

集说 孔氏颖达曰：冕旒垂目，黄主纩塞耳，无为清净，民化不欺，若运其聪明，显其智慧，民即逃其密纲，奸诈愈生。岂非藏明用晦，反得其明也。

林氏希元曰：“用晦而明”，不是以晦为明，亦不是晦其明。盖虽明而用晦，虽用晦而明也。“用晦而明”，只是不尽用其明，盖尽用其明，则伤于太察，而无含弘之道，唯明而用晦，则既不汶汶而暗，亦不察察而明，虽无所不照，而有不尽照者，此古先帝王所以莅众之术也。

集说 王氏申子曰：义所不食，则于飞攸往，义所当行亦明矣，去之可不速乎，此伯夷太公之事。

程传 六二之得吉者，以其顺处而有法则也。“则”，谓中正之道。能顺而得中正，所以处明伤之时，而能保其吉也。

程传 夫以下之明，除上之暗，其志在去害而已，如商周之汤武，岂有意于利天下乎。“得其大首”，是能去害而大得其志矣。志苟不然，乃悖乱之事也。

程传 箕子晦藏，不失其贞固，虽遭患难，其明自存，不可灭息也。若逼祸患，遂失其所守，则是亡其明，乃灭息也。古之人，如扬雄者是也。

集说 苏氏轼曰：六五之于上六，正之则势不敌，救之则力不能，去之则义不可，此最难处者也，如箕子而后可，箕子之处于此，身可辱也，而“明不可息也”。

程传 “初登于天”，居高而明，则当照及四方也，乃被伤而昏暗，是“后人于地”，火明之道也。“失则”，失其道也。

程传 正家之本，在正其身。正身之道，一言一动，不可易也，君子观风自火出之象，知事之由内而出，故所言必有物，所行必有恒也。“物”，谓事实。“恒”，谓常度法则也。德业之著于外，由言行之谨于内也，言慎行修，则身正而家治矣。

集说 孔氏颖达曰：“物”，事也。言必有事，即口无择言。行必有常，即身无择行，正家之义，修于近小，言之与行，君子枢机，出身加人，发迩化远，故举言行以为之诫。

俞氏琰曰：齐家之道，自修身始，此风自火出，所以为《家人》之象也。君子知风之自，于是齐家以修身为本，而修身以言行为先，言必有物而无妄，行必有恒而不改。

“物”，谓事实，言而诚实则有物，不诚实，则无物也。“恒”，谓常度，行而常久则有恒，不常久，则无恒也。

程传 闲之于始，家人志意未变动之前也。正志未流散，变动而闲之，则不伤恩，不失义，处家之善也，是以“悔亡”。志变而后治，则所伤多矣，乃有悔也。

集说 苏氏轼曰：忘闲焉则志变矣，及其未变而闲之，故“悔亡，”杨氏简曰：治家之道，当防闲其初，及其心志未变而闲之以礼，邪僻之意，无由而兴矣。

集说 王氏弼曰：以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭，家与其渎，宁过乎严，是以家人虽“嗃嗃悔厉”，犹得其道，“妇子嘻嘻”，乃失其节也。

集说 俞氏琰曰：《礼运》云，父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。岂以多财为吉哉，以顺居之，则满而不溢，可以保其家而长守其富，吉孰大焉。

程传 “王假有家”之道者，非止能使之顺从而已，必致其心化诚合，夫爱其内助，妇爱其刑家，“交相爱”也。能如是者，文王之妃乎，若身修法立而家末化，未得为“假有家”之道也。

程传 治家之道，以正身为本，故云“反身之谓”。爻辞谓治家当有威严，而夫子 集说 朱氏震曰：威非外求，反诸身而已，反身则正，正则诚，诚则不怒而威，后世不知所谓威严者正其身也，或不正而尚威怒，则父子相夷，愈不服矣，安得吉。

郭氏雍曰：《象》明“言有物而行有恒”，而此又言“反身之谓”者，家人之道，所以成始成终者，修身而已。

赵氏汝楳曰：爻于初言“闲”，三言“嗃嗃”，上言“威”。圣人虑后世以为威严有余，而亲睦不足，故特释之以“反身”。谓“威如”者，非严厉以为威。反求诸己而已。

程传 “上火下泽”，二物之性违异，所以为睽离之象。君子观睽异之象，于大同之中，而知所当异也。夫圣贤之处世，在人理之常，莫不大同，于世俗所同者，则有时而独异。盖于秉彝则同矣，于世俗之失则异也，不能大同者，乱常拂理之人也，不能独异者，随俗习非之人也，要在同而能异耳。《中庸》曰和而不流是也。

集说 荀氏爽曰：火性炎上，泽性润下，故曰睽也。大归虽同，小事当异，百官殊职，四民异业，文武并用，威德相反，共归于治，故曰“君子以同而异”也。

程传 睽离之时，人情乖违，求和合之，且病其不能得也，若以恶人而拒绝之，则将众仇于君子，而祸咎至矣，故必见之，所以免避怨咎也，无怨咎，则有可合之道。

程传 当睽之时，君心未合，贤臣在下，竭力尽诚，期使之信合而已。至诚以感动之，尽力以扶持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意，如是宛转以求其合也。“遇”非枉道迎逢也，“巷”非邪僻由径也，故夫子特云“遇主于巷，未失道也”，未非此也，非必谓失道也。

集说 王氏申子曰：处上下睽离之时，不得不委曲以求合，故曰“未失道”，言于正道未为失也。

程传 以六居三，非正也。非正则不安，又在二阳之间，所以有如是艰厄，由“位不当也，无初有终”者，终必与上九相遇而合，乃“遇刚也”，不正而合，未有久而不离者也，合以正道，自无终睽之理，故贤者顺理而安行，知者知几而固守。

集说 胡氏瑗曰：“无初有终，遇刚也”者，言初为上之见疑，然终则知己之诚而 案 爻有两喻，而《象传》偏举者，举其重者也，此举“见舆曳”，以乘刚也，《困》三举“据于蒺藜”，亦以乘刚也，《易》例乘刚之危最甚。

程传 初四皆阳刚君子，当睽乖之时，上下以至诚相交，协志同力，则其志可以行，不止无咎而已。卦辞但言“无咎”，夫子又从而明之，云可以行其志，救时之睽也，盖以君子阳刚之才，而至诚相辅，何所不能济也，唯有君子，则能行其志矣。

程传 爻辞但言“厥宗噬肤”，则可以往而无咎，《象》复推明其义，言人君虽己才不足，若能信任贤铺，使以其道深入于己，则可以有为，是往而有福庆也。

集说 项氏安世曰：二以五为主，而委曲以入之，巷虽曲而通诸道，“遇主于巷”，将以行道，非为邪也。五以二为宗而亲之，二五以中道相应，当睽之时，其间也，微而易合，如肤之柔，噬之则人，岂独“无咎”，又将“有庆”，二五阴阳正应，故其辞如此。

程传 “雨”者，阴阳和也，始睽而能终和，故吉也。所以能和者，以群疑尽亡也，其始睽也，无所不疑，故云“群疑”，睽极而合，则皆亡也。

集说 孔氏颖达曰：“群疑亡”者，往与三合，如雨之和，向之“见豕”、“见鬼”、“张弧”之疑，并消释矣，故曰“群疑亡也”。

王氏安石曰：上九《睽》极有应而疑之，夫《睽》之极，则物有似是而非者，虽明犹疑，疑之已甚，则以无为有，无所不至，况于不明者乎，上九刚过中，用明而过者也，故其始不能无疑。

《朱子语类》云：诸爻立象，圣人必有所据，非是自撰，但今不可考耳。到孔子方不说象，如“见豕负涂”、“载鬼一车”之类，孔子只说“群疑亡也”，便见得上面许多，皆是狐惑可疑之事而已，到后人解说，便多牵强。

赵氏汝楳曰：怪力乱神，圣人所不语，而此卦言之甚详，故圣人断之曰“疑”。盖心疑则境见，心明则疑亡，知此者，志怪之书可焚，无鬼之论可熄。

程传 山之峻阻。上复有水，坎水为险陷之象，上下险阻，故为蹇也。君子观蹇难之象，而以“反身修德”，君子之遇艰阻，必反求诸己而益自修。孟子曰：行有不得者，皆反求诸己。故遇艰蹇，必自省于身有失而致之乎，是反身也，有所未善，则改之。无歉于心，则加勉，乃自修其德也，君子修德以俟时而已。

《朱子语类》云：潘谦之书曰：《蹇》与《困》相似，“致命遂志”，“反身修德”亦一般，殊不知不然。《象》曰“泽无水，困”，处困之极，事无可为者，故只得“致命遂志”，若蹇则犹可进步，如山上之泉，曲折多艰阻，然犹可行，故教人以“反身修德”，只观“泽无水，困”，与“山上有水，蹇”二句，便全不同。

程传 虽艰厄于蹇时，然其志在济君难，虽未能成功，然终无过尤也，圣人取其志义而谓其“无尤”，所以劝忠荩也。

集说 侯氏行果曰：二上应于五，五在坎中，险而又险，志在匡弼，匪惜其躬，故曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，辅君以此，“终无尤也”。

程传 “内”，在下之阴也。方蹇之时，阴柔不能自立，故皆附于九三之阳而喜爱之。九之处三，在蹇为得其所也，处蹇而得下之心，可以求安，故以“来”为“反”，犹春秋之言归也。

程传 四当蹇之时，居上位，不往而来，与下同志，固足以得众矣，又以阴居阴，为得其实，以诚实与下，故能连合而下之。二三亦各得其实，初以阴居下，亦其实也，当同患之时，相交以实其合可知，故来而连者，当位以实也，处蹇难，非诚实何以济，当位不曰正而曰实，上下之交，主于诚实，用各有其所也。

案 荀氏、沈氏、姜氏之说皆是，然如此，则当位两字，宜著。九五说，言当尊位者有实德也，如“敌刚也”之例。

程传 “朋”者，其朋类也。五有中正之德，而二亦中正，虽大蹇之时，不失其守，蹇与蹇以相应助，是以其中正之节也。上下中正而弗济者，臣之才不足也。自古守节秉义，而才不足以济者，岂少乎，汉李固、王允，晋周岂页、王导之徒是也。

案 《蹇》卦之义，在乎进止得宜，爻之往来，即进止也。九五虽不言往来，而传明其为“中节”，则进止之宜不失，可以济难而不至于犯难矣。裴度云，朝延处置得宜，有以服其心，其“中节”之谓乎。

程传 上六应三而从五，志在内也。蹇既极而有助，是以硕而吉也。六以阴柔当蹇之极，密近刚阳中正之君，自然其志从附以来自济，故“利见大人”，谓从九五之贵也，所以云“从贵”，恐人不知大人为指五也。

程传 天地解散而成雷雨，故“雷雨作”而为解也，与“明两”而作离语不同。“赦”，释之；“宥”，宽之。过失则赦之可也，罪恶而赦之，则非义也，故宽之而已。君子观雷雨作解之象，体其发育，则施恩仁，体其解散，则行宽释也。

集说 孔氏颖达曰：“赦”谓放免；“过”谓误失；“宥”谓宽宥；“罪”谓故犯。过轻则赦，罪重则宥，皆解缓之义也。

程传 初四相应，是刚柔相际接也。刚柔相际，为得其宜，艰既解而处之，刚柔得宜，其“义无咎”也。

案 初本以居最内最后得来复之义，故无咎，孔子恐人谓其一无所为也，故以从阳补其义，在后之例，与《遯》初同。

程传 负荷之人，而且乘载，为可丑恶也，处非其据，德不称其器，则寇戎之致，乃己招取，将谁咎乎？圣人又于《系辞》明其致寇之道，谓作《易》者其知盗乎！盗者乘衅而至，苟无衅隙，则盗安能犯？“负者小人之事，乘者君子之器”，以小人而乘君子之器，非其所能安也，故盗乘衅而夺之，小人而居君子之位，非其所能堪也，故满假而陵慢其上，侵暴其下，盗则乘其过恶而伐之矣。“伐”者，声其罪也，“盗”，横暴而至者也，货财而轻慢其藏，是教诲乎盗使取之也！女子而夭冶其容，是教海淫者使暴之也，小人而乘君子之器，是招盗使夺之也，皆自取之之谓也。

集说 雷氏思曰：“负且乘”，小人自以为荣，而君子所耻，故“可丑”，寇小则为盗，大则为戎，任使非人，则变解而蹇，天下起戎矣。

案 雷氏说，极得此《传》及《系传》之意，此《传》所谓致戎，《系传》所谓“盗斯伐之”，皆谓有国家者也。

程传 四虽阳刚，然居阴，于正疑不足，若复亲比小人，则其失正必矣，故戒必“解其拇”，然后能来君子，以其处未当位也。“解”者，本合而离之也，必解拇而后朋孚，盖君子之交，而小人容于其间，是与君子之诚未至也。

集说 郑氏汝谐曰：四之所自处者不当，宜小人之所附丽也。必解去之，然后孚于其朋。“朋”，刚阳之类。“拇”，在下之阴。

集说 吴氏曰慎曰：君子能有解，则小人退矣。小人若未退，则是君子未能解也，以小人之退，验君子之解，虽不言有孚，而有孚之义明矣。

集说 吴氏曰慎曰：天下之难，由小人作，群比如拇，邪媚如狐，鸷害如隼。解拇获狐射隼而难解矣，故《解》卦以去小人为要义。

案 五以前所解者，但总名之为小人耳，此则曰“悖”，内乱外乱之别也，在有虞则共驩者内乱也，三苗者外乱也。

程传 山下有泽，气通上润与深下以增高，皆损下之象。君子观《损》之象，以损于己，在修己之道所当损者，唯“忿”与“欲”，故以惩戒其忿怒，窒塞其意欲也。

杨氏时曰：“损”，德之修也。所当损者，唯“忿”“欲”而已。故九思始于视听貌言，终于忿思难，见得思义者，以此。

程传 “尚”，上也。时之所崇用为尚，初之所尚者，与上合志也。四赖于初，初益于四，与上合志也。

案 《易》例，初九与六四虽正应，却无往从之之义，在下位不援上也。唯《损》初爻言“遄往”，而《传》谓“上合志”，盖当损下益上之时故也。

程传 九居二，非正也，处说，非刚也，而得中为善。若守其中德，何有不善，岂有中而不正者，岂有中而有过者。二所谓“利贞”。谓以中为志也，志存乎中，则自正矣，大率中重于正，中则正矣，正不必中也，能守中则有益于上矣。

集说 孔氏颖达曰：言九二所以能居而气守贞，不损益之，良由居中，以中为志，故损益得其节适也。

王氏宗传曰：顺从为事，则在己者所损多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利贞，中以为志也”，“中以为志”，则在己者无失，而益上之实，亦无出诸此。

集说 项氏安世曰：能不吝其疾，自损以受之，使合志者得效其忠，岂非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《传》云“亦可喜也”，则此喜不主己身，乃主于使遄来而益我者有喜，故变文曰“可喜”者，他人之辞也。

案 “自上祐”，以为正释龟筮弗违亦可，然观《益》二言朋龟不违，下又云“享于帝，吉”，则帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能违也。

程传 风烈则雷迅，雷激则风怒，二物相益者也。君子观风雷相益之象，而求益于己。为益之道，无若“见善则迁，有过则改”也，见善能迁，则可以尽天下之善，有过能改，则无过矣，益于人者，无大于是。

胡氏炳文曰：雷与风自有相益之势，速于迁，善则过当益寡，决于改过，则善当益纯，是迁善改过，又自有相益之功也。

何氏楷曰：咸言速，心之德通于虚也。不损不虚。“惩忿窒欲”，损之又损，致虚以复其为咸；恒言久，心之德凝于实也，不益不实，迁善改过，益之又益，充实而成其为恒。

案 雷者动阳气者也，故人心奋发而勇于善者如之；风者散阴气者也，故人心荡涤以泊其恶者如之。

程传 在下者本不当处厚事。“厚事”，重大之事也，以为在上所住，所以当大事，必能济大事，而致“元占”，乃为无咎，能致“元吉”，则在上者任之为知人，己当之为胜任，不然，则上下皆有咎也。

集说 郑氏汝谐曰：得益者非以是而自私也，故《损》之上，“利有攸往，得臣无家”，《益》之初，“利用为大作”。“为大作”者，当为大益之事也。然在下而为大益之事，位未崇也，诚未孚也，必“元吉”然后“无咎”，以其位非厚事之地也。

《朱子语类》云：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，则凡居下者 或益之，自外来也。

程传 既中正虚中，能受天下之善而固守，则有有益之事，众人自外来益之矣。或曰“自外来”岂非谓五乎？曰如二之中正虚中，天下孰不愿益之，五为正应，固在其中矣。

杨氏简曰：“或益之，自外来也”，亦犹《损》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本无求益之意，而益自至也，曰“自外来”，言非中心之所期，自外而至也。

程传 六三益之独可用于凶事者，以其“固有之也”，谓专固自任其事也，居下当禀承于上，乃专任其事，唯救民之凶灾，拯时之艰急，则可也，乃处急难变故之权宜，故得“无咎”，若平时则不可也。

集说 龚氏焕曰：益之以凶事，虽曰灾“自外来”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外来”也。

程传 爻辞但云，得“中行”，则“告公”而获从。《象》复明之曰：“告公”而获“从”者，告之以益天下之志也，志苟在于益天下，上必信而从之，事君者不患上之不从，患其志之不诚也。

程传 人君有至诚惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿问之矣”，天下至诚怀吾德以为惠，是其道大行，人君之志得矣。

集说 崔氏憬曰：损上之时，一以损己为念，虽“有孚惠心”及下，终不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿问”。“问”，犹言也。如是获“元吉”，且为下所信而怀己德，故曰“有孚惠我德”。君虽不言，人惠其德，则我“大得志也”。

张氏振渊曰：惠出于心，又何问焉！“大得志”，非以民之惠我为“得志”，以我足以致民惠我为得志也。

集说 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外来也”，上求益而“或击之”，亦“自外来也”，孰有以来之，五之吉，由中心之“有孚”，上之凶，由立心之“勿恒”，吉凶之道，未有不自心生者。

程传 泽，水之聚也，而上于天至高之处，故为《夬》象。君子观泽决于上而注溉于下之象，则以“施禄及下”，谓施其禄泽以及于下也，观其决溃之象，则以“居德则忌”。“居德”，谓安处其德。“则”，约也。“忌”，防也，谓约立防禁，有防禁则无溃散也，王弼作“明忌”，亦通。不云泽在天上，而云泽上于天，上于天，则意不安而有决溃之势，云在天上，乃安辞也。

案 泽上于天，所谓稽天之浸也，必溃决无疑矣。财聚而不散则悖出，故“君子以施禄及下”。居身无所畏忌，则满而溢，故君子之聚德也，则常存畏忌而已。《礼》曰：积而能散。《书》曰：敬忌而罔有择言在躬。夫如是，则何溃决之患之有。

程传 人之行，必度其事可为，然后决之，则无过矣。理不能胜而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆决之过也。

程传 暮夜有兵戎，可惧之甚也，然可勿恤者，以自处之善也，既得中道，又知惕惧，且有戒备，何事之足恤也。九居二虽得中，然非正，其为至善何也？曰：阳决阴，君子决小人而得中，岂有不正也，知时识势，学《易》之大方也。

苏氏轼曰：能静而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。与《大壮》九二“贞占”同，故皆称其“得中”。

程传 九处阴，位不当也，以阳居柔，失其刚决，故不能强进，“其行次且”，刚然后能明，处柔则迁，失其正性，岂复有明也。故“闻言”而不能“信”者，盖其“聪”听之“不明”也。

程传 卦辞言“夬夬”，则于中行为无咎矣。《象》复尽其义云“中未光也”。夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉，五心有所比，以义之不可而决之，虽行于外，不失中正之义，可以“无咎”。然于中道未得为光大也，盖人心一有所欲，则离道矣，夫子于此，示人之意深矣！

赵氏汝揲曰：它卦贵于中行，此爻乃止于“无咎”，其亦体兑之说，溺于上而致然乎，故于中为“未光”也。

虽号咷无以为也，故云“终不可长也”。先儒以卦中有“孚号”“惕号”，欲以“无号”为“无号”作去声，谓无用更加号令，非也。一卦中适有两去声字一平声字何害，而读《易》者，率皆疑之，或曰：圣人之于天下，虽大恶未尝必绝之也，今直使之“无号”，谓必有凶可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之时也，决去小人之道，岂必尽诛之乎！使之变革，乃小人之道亡也，道亡乃其凶也。

“风行地上”，与“天下有风”，皆为周遍庶物之象，而行于地上，遍触万物则为《观》， 集说 龚氏焕曰：“天下有风，姤”，与“风行地上，观”相似，故在《姤》则曰“施命诰四方”，在《观》则曰“省方观民设教”，曰“施”曰“诰”，自上而下，“天下有风”之象也，曰“省”曰“观”，周历遍览，“风行地上”之象也。

案 《巽》之“申命”，因有积弊而振饬之也，《姤》之“施命”，与《巽》正同，盖在三画之卦为巽者，在六画之卦即为《姤》也，“施命”“申命”，所以消隐慝，除积弊，法风之吹散伏阴也。

程传 “牵”者，引而进也，阴始生而渐进，柔道方牵也，系之于“金柅”，所以止其进也，不使进，则不能消正道，乃“贞吉”也。

郑氏汝谐曰：此“羸豕”也，力虽微而其志则“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，则不可不有所牵制，故曰“柔道牵也”。

集说 吴氏曰慎曰：九二既“包有鱼”，则当尽其防制之责，以义言之，不可使遇于宾也，若不制而使遇于宾，则失其义矣。

程传 其始志在求遇于初，故其行迟迟。“未牵”，不促其行也，既知危而改之，故未至于大咎也。

案 九四因与阴相应，故恶而欲远之，正如《夬》三“壮于頄”之意，徒欲远之而不能容之制之，此所以“包无鱼”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也。

程传 所谓”含章”，谓其含蕴中正之德也，德充实，则成章而有辉光。“命”，天理也。“舍”，违也。至诚中正，屈己求贤，有志合于天理，所以“有陨自天”，必得之矣。

集说 苏氏轼曰：阴长而消阳，天之命也，有以胜之，人之志也，君子不以命废志，故九五之志坚，则必有自天而陨者，言人之至者，天不能胜也。

程传 泽上于地，为萃聚之象，君子观《萃》象，以除治戎器，用戒备于不虞。凡物之萃，则有不虞度之事，故众聚则有争，物聚则有夺，大率既聚则多故矣，故观《萃》象而戒也。“除”，谓简治也，去弊恶也，除而聚之，所以“戒不虞”也。

《朱子语类》云：大凡物聚众盛，处必有争，故当豫为之备，又泽本当在地中，今却上于地上，是水盛有溃决奔突之忧，故取象如此。

王氏申子曰：泽上有地，《临》，则聚泽者地岸也，泽上于地，《萃》，则聚泽者隄防也。以地岸而聚泽，则无隄防之劳，以隄防而聚泽，则有溃决之忧，故君子观此象为治世之防，除治其戎器，以为不虞之戒。若以治安而忘战守之备，则是以旧防为无用而坏之也，其可乎。

程传 萃之时以得聚为吉，故九四为得上下之萃，二与五虽正应，然异处有间，乃 集说 杨氏万里曰：“中末变”者，盖六二所守之中道，不以为上所引而有所变也。

案 此“中未变”，与《比》二“不自失”之意同，《中庸》所谓“不变塞焉”，孟子所谓“达不离道者”是也。

郑氏汝谐曰：下二阴皆萃于阳矣，三独无附，故咨嗟怨叹而无攸利。虽然，当萃之时，下欲萃于上，上亦欲下之萃于我，三不以无应之故，能往归于上，虽“小吝”而亦可以“无咎”，“上”非上六，谓在上之阳也。

郑氏汝谐曰：其位近，其德同，其为下之所归亦同，自非所为至善，则其君病之，乌能无咎，戒之也。凡言位不当，其义不一，此所谓不当者，为其以刚阳迫近其君也。

熊氏良辅曰：九四九五，皆《萃》之主：九五，在上之《萃》也；九四，在下之《萃》也。故九五曰“萃有位”，而四《象》曰“位不当”，“大吉无咎”者，上比于君，以臣而有君萃之象，疑于有咎故也。

案 郑氏谓凡言“位不当”，其义不一者是已，然须知是借爻位之当不当，以发明其德与时位之当不当。

程传 《象》举爻上句，王者之志，必欲诚信著于天下，有感必通，含生之类，莫不怀归，若尚有“匪孚”，是其志之“未光”大也。

胡氏炳文曰：四必“大吉”而后“无咎”，位不当也。五有位矣，而“匪孚”，志犹“未光也”。然则欲当天下之萃者，不可无其位，有其位，又不可无其德。

程传 小人所处，常失其宜。既贪而从欲，不能自择安地，至于困穷，则颠沛不知所为，六之“涕洟”，盖不安于处上也。君子慎其所处，非义不居，不幸而有危困，则泰然自安，不以累其心。小人居不择安，常履非据，及其穷迫，则陨获躁挠，甚至“涕洟”，为可羞也。“未”者，非遽之辞，犹俗云未便也，未便能安于上也，阴而居亡，孤处无与，既非其据，岂能安乎。

案 “上”，犹外也。虽在外而不敢自安，如舜之耕历山，周公之处东国，必号泣哓哓，求萃于君父而后已也。

本义 王肃本“顺”作“慎”，今案他书引此，亦多作“慎”，意尤明白，盖古字通用也，说见上篇《蒙》卦。

程传 木生地中，长而上升，为《升》之象。君子观《升》之象，以顺修其德，积累微小以至高大也，顺则可进，逆乃退也。万物之进，皆以顺道也，“善不积不足以成名”，学业之充实，道德之崇高，皆由积累而至，积小所以成高大，升之义也。

集说 胡氏炳文曰：木之生也，一日不长则枯，德之进也，一息不慎则退，必念念谨审，事事谨审，其德积小高大，当如木之升矣。

程传 与在上者合志同升也。“上”，谓九二，从二而升，乃与二同志也，能信从刚中之贤，所以“大吉”。

集说 吕氏大临曰：初六以柔居下，当升之时，柔进而上，虽处至下，志与三阴同升，众之所允，无所不利，故曰“允升大吉”。

程传 二能以孚诚事上，则不唯为臣之道无咎而已，可以行刚中之道，泽及天下，是“有喜也”。凡《象》言有庆者，如是则有福庆及于物也，言有喜者，事既善而又有可喜也，如《大畜》“童牛之梏元吉”，《象》云“有喜”，盖“梏”于“童”则易，又免强制之难，是有可喜也。

集说 苏氏轼曰：九二以阳用阳，其升也果矣，故曰“升虚邑，无所疑也”。不言吉者，其为祸福未可知也，存乎其人而已。

案 《乾》四日“或之者疑之也，故无咎”。果于进而无所疑，可乎！苏氏之说善 王用亨于岐山，顺事也。

程传 四居近君之位而当升时，得“吉”而“无咎”者，以其有顺德也，以柔居坤，顺之至也，文王之亨于歧山，亦以顺时而已，上顺于上，下顺乎下，已顺处其义，故云“顺事也”。

程传 倚任贤才而能贞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也，君道之升，患无贤才之助尔，有助，则犹自阶而升也。

程传 昏冥于升极，上而不知已，唯有消亡，岂复有加益也，“不富”，无复增益也，升既极，则有退而无进也。

集说 胡氏瑗曰：上六既不达存亡之几，以至于上位，固当消虚自损，不为尊大，以自至于富盛也。

案 胡氏之说善矣，然不曰“不息之贞”，“消不富也”，而曰“冥升在上”者，以在上明其位势之满盛，故当以自消损为贞也。

本义 水下漏，则泽上枯，故日“泽无水”，“致命”，犹言授命，言持以与人而不之有也，能如是则虽困而亨矣。

程传 “泽无水”，困乏之象也，君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也，当推致其命以遂其志，知命之当然也。则穷塞祸患，不以动其心，行吾义而已。

集说 王氏弼曰：泽无水，则水在泽下，水在泽下，《困》之象也。处困而屈其志者小人也，君子固穷，道可志乎。

郑氏汝谐曰：知其不可求而听其自至焉，“致命”也，在命者不可求，在志者则可遂，所谓从吾所好也。

冯氏当可曰：君子之处困也，命在天而致之，志在我则遂之，困而安于困者，命之致也。困而有不困者，志之遂也，若小人处之，则凡可以求幸免者，无不为也，而卒不得免焉，则亦徒丧其所守而已矣！体坎险以“致命”，体兑说而“遂志”。

何氏楷曰：“致”，犹委也。人不信其命，则死生祸福，营为百端。居贞之志，何以 入于幽谷，幽不明也。

程传 虽困于所欲，未能施惠于人，然守其刚中之德，必能致亨而有福庆也。虽使时未亨通，守其中德，亦君子之道亨，乃“有庆也”。

程传 “据于蒺藜”，谓乘九二之刚，不安，犹藉刺也。“不祥”者，不善之征，失其所安者，不善之效，故云“不见其妻，不祥也。”集说 郑氏汝谐曰：进阨于四，故“困于石”。退乘二之刚，故“据于蒺藜”。上其宫也，其宫可入，而以柔遇柔，非其配也，以此处困，“不祥”莫甚焉。

案 爻有众喻，而《传》偏举一者，举其重者也，《易》“乘刚”之义最重，故《睽》三“见舆曳”，此爻“据于蒺藜”，皆以其“乘刚”言之。

程传 四应于初而隔于二，志在下求，故徐徐而来，虽居不当位为未善，然其正应相与，故有终也。

集说 苏氏濬曰：四与五同为上六所掩，进而见掩，岂君子直遂之时耶，唯沈潜以养其晦，从容以俟其几，故五曰“乃徐”，四曰“徐徐”，志在下矣，四位虽上而心则下也。然四、五合德，天下之事，终以舒徐济之，故曰“有与”，又曰“有终”。

程传 始为阴掩。无上下之与，方困未得志之时也。徐而有说，以中直之道，得在下之贤，共济于闲也，不曰中正与二合者，云“直”乃宜也，“直”比正意差缓，尽其减意，如“祭祀”然。以求天下之贤，则能亨天下之困，而亨受其福庆也。

程传 为困所缠而不能变，未得其道也，是处之未当也。知动则得悔，遂有悔而去之，可出于困，是其行而吉也。

本义 木上有水，津润上行，《井》之象也。“劳民”者以君养民，“劝相”者使民相养，皆取井养之义。

程传 木承水而上之，乃器汲水而出井之象，君子观《井》之象，法《井》之德，以劳徕其民，而劝勉以相助之道也，劳徕其民，法《井》之用也，劝民使相助，法《井》之施也。

《朱于语类》云：木上有水，井，说者以为木是汲器，则后面却有瓶，瓶自是瓦器，只是说水之津润上行，至那木之杪，这便是井水上行之象。

又云，草木之生，津润皆卜行，直至树末，便是木上有水之义，如菖蒲叶，每晨叶尾皆有水如珠颗，虽藏之密室亦然，非露水也，问如此则井之义与木上有水何预？曰：木上有水，便如水本在井底，却能汲上来给人之食，故取象如此。

案 《大象》“木上有水”，须以朱子之说为长，《彖传》“巽乎水而上水”，则郑氏桔槔之说，不妨并存也。“劳民”者，如巽风之布号令；“劝相”者，如坎水之相灌输。

程传 以阴而居井之下，泥之象也，无水而泥，人所不食也，人不食，则水不上，无以及禽鸟，禽鸟亦不至矣。见其不能济物，为时所舍置不用也，若能及离鸟，是亦有所济也。“舍”，上声，与《乾》之“时舍”音不同。

集说 孔氏颖达曰：“下也”者，以其最在井下，故为“井泥”也。“时舍”也者，人既不食，禽亦不向，是一时共弃舍也。

程传 井以上出为功，二阳刚之才，本可济用，以在下而上无应援，是以下比而“射鲋”，若上有与之者，则当汲引而上，成井之功矣。

程传 “井渫”，治而不见食，乃人有才知而不见用，以不得行为忧恻也。既以不 集说 赵氏汝楳曰：井不以不食为忧，贤者不以不遇而恻。“心恻”者，行人也，行汲之人，为之求王者之明也，求王之明，岂朋比以干禄，为其见知于上，则福被生民，犹井汲而出，然后利及于人也。

王氏申子曰：“井渫”而不为人所食，纵不自恻，行道之人，亦为之恻然矣。纵不求人之我用，人亦为之求之，以并受其福矣。

程传 甃者，修治于井也，虽不能大其济物之功，亦能修治不废也，故“无咎”，仅能免咎而已，若在刚阳，自不至如是，如是则可咎矣。

苏氏轼曰：“修”，洁也，阳为动为实，阴为静为虚，泉者所以为井也，动也实也，井者泉之所寄也，静也虚也。初六最下，故曰“泥”。上六最上，坟曰“收”。六四居其间而不失正，故曰“甃’。“甃”之于井，所以御恶而洁井也，井待是而洁，故“无咎”。

案 《诗》云：“泉之竭矣，不云自中。”盖不中则源不常裕而不寒也。又云：“冽彼下泉，浸彼苞萧”，盖不正则流不逮下而不食也。

程传 水火相息为革。“革”，变也。君子观变革之象，推日月星辰之迁易，以治历数，明四时之序也。夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时。观四时而顺变革，则“与天地合其序”矣。

集说 胡氏瑷曰：凡革之道，必须巳日，然后可以革之也，民固即日而未孚。可遽革之乎，故但可固守中顺，未可大有所为。

程传 巳日而革之，征则吉而无咎者，行则有嘉庆也，谓可以革天下之弊，新天下之事，处而不行，是无救弊济世之心，失时而有咎也。

集说 俞氏琰曰：未当革而遽往，适以滋弊耳，何嘉之有？必往于巳日当革之时，则其行有嘉美之功。“行”释“征”字，“嘉”释“吉无咎”。

程传 稽之众论，至于“三就”：事至当也，又何之矣，乃俗语更何往也！如是而行，乃顺理时行，非己之私意所欲为也，必得其宜矣。

集说 徐氏几曰：初未可革，二乃革之，三则变革之事成矣。凡事详审，至再至，三则止矣，又何往焉。

程传 改命而吉，以上下信其志也。诚既至，则上下信矣，革之道，以上下之信为本，不当不孚则不信，当而不信，犹不可行也，况不当乎。

集说 龚氏焕曰：“信志”，即“有孚”之谓。革以“有孚”为本，信足以孚乎人心，则可以“改命”而得吉矣。

程传 君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也，中人以上，莫不变革，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶。革易其外，以顺从君上之教令，是革面也，至此革道成矣。小人勉而假善，君子所容也，更往而治之，则凶矣。

吕氏大临曰：上六与九五，皆革道已成之时。虎之文修大而有理，豹之文密茂而成斑，其文炳然，如火之照而易辨也，其文蔚然，如草之畅茂而丛聚也。

俞氏琰曰：小人居革之终，幡然向道，以顺从君，无不心悦而诚服，或者乃谓而革而心不革，非也。

程传 “木上有火”，以木巽火也，烹任之象，故为鼎，君子观《鼎》之象，以“正位凝命”。鼎者，法象之器，其形端正，其体安重，取其端正之象，则以正其位，谓正其所居之位，君子所处必正，其小至于席不正不坐，毋跛毋倚，取其安重之象，则凝其命令，安重其命令也。“凝”，聚止之义谓安重也，今世俗有凝然之语，以命令而言耳，凡动为皆当安重也。

王氏申子曰：鼎，形端而正，体镇而重，君子取其端正之象，以正其所居之位，使之愈久而愈安，取其镇重之象，以凝其所受之命，使之愈久而愈固。

本义 鼎而“颠趾”，悖道也。而因可“出否以从贵”，则未为悖也，“从贵”，谓应四，亦为取新之意。

程传 鼎，覆而趾颠，悖道也。然非必为悖者，盖有倾出否恶之时也。去故而纳新，泻恶而受美，从贵之义也，应于四，上从于贵者也。

集说 陆氏希声曰：趾当承鼎，颠而覆之，悖也，于是出其恶，放虽覆未悖，犹妾至贱不当贵，以其子故得贵焉，春秋之义，母以子贵是也。

郑氏汝谐曰：初居下，乃鼎之趾，必颠趾者乃出否也，犹之妾也，其可从上，以子也。子贵则母贵也，凡取新之义，必舍恶面取善，舍贱而取贵，期合于义，初之应乎四，颠趾也，从贵也，柔而应于上，必有此义乃可。

程传 鼎之有实，乃人之有才业也。当慎所趋向，不慎所往，则亦陷于非义，二能不昵于初，而上从六五之正应，乃是慎所之也。“我仇有疾”，举上文也，“我仇”对己者，谓初也，初比己而非正，是“有疾”也。既自守以正，则彼不能即我，所以终无过尤也。

案 “尤”者，己之过尤也，人之怨尤也，能慎其所行，则虽“我仇有疾”害之心， 鼎而革，失其义也。

程传 始与鼎耳革异者，失其相求之义也，与五非应，失求合之道也。不中，非同志之象也，呈以其行塞而不通，然上明而下才，终必和合，故“方雨”而“吉”也。

案 《象传》凡言“义”者，谓卦义也，此失其义，非谓己之所行失义，盖谓爻象无相应之义尔。

程传 大臣当天下之任，必能成天下之治安，则不误君上之所倚。下民之所望，与己毁身任道之志，不失所期，乃所谓信也，不然，则失其职，误上之委任，得为信乎，故曰“信如何也”。

集说 杨氏简曰：居大臣之位，是许国以大臣之事业也，而实则不称，折足覆餗，失许国之信矣。

程传 六五以得中为善，足以中为实德也，五之所以聪明应刚，为鼎之主，得鼎之道，皆由得中也。

郭氏雍曰：“中以为实”者，六五明虚，以黄中之德为实也。犹《坤》之六五“美在其中”之道也。

程传 刚而温，乃有节也。上居成功致用之地，而刚柔中节，所以“大吉无不利”也。《井》、《鼎》皆以上出为成功，而《鼎》不云“元吉”何也？曰《井》之功用皆在上出，又有博施有常之德，是以“元吉”。《鼎》以烹饪为功，居上为成，德与井异，以“刚柔节”，故得“大吉”也。

程传 “洊”，重袭也，上下皆震，故为“洊雷”，雷重仍则威益盛，君子观洊雷威震之象，以恐惧自修饬循省也。君子畏天之威，则修正其身，思省其过咎而改之，不唯雷震，凡遇惊惧之事，皆当如是。

集说 项氏安世曰：恐惧修省，所谓“洊”也，人能恐惧，则既震矣，又修省焉，“洊”在其中矣。

程传 震来而能恐惧周顾，则无患矣，是能因恐惧而反致福也。因恐惧而自修省，不敢违于法度，是由震而后有法则，故能保其安吉，而“笑言哑哑”也。

集说 胡氏炳文曰：《屯》六二，《豫》六五，《噬嗑》六二，《困》六三，《震》六二，皆言“乘刚”，唯《困》六三乘坎之中爻，其余皆乘震之初也。

案 震当“虩虩”，不当“苏苏”。六三当重震之间，正奋厉以有为之时也，而以阴不中正处之，至于苏苏缓散，故曰“位不当”。

程传 阳者刚物，震者动义，以刚处动，本有光亨之道，乃失其刚正而陷于重阴，以致“遂泥”，岂能光也！云“未光”，见阳刚本能震也，以失德故“泥”耳。

案 四有刚德，非失德者，此言“未光”，盖志气未能自遂，行拂乱其所为耳！与《噬嗑》九四之“未光”同，皆谓所处者未能遂其所志，非《兑》上“未光”之比。

程传 往来皆厉，行则有危也。动皆有危，唯在无丧其事而已，“其事”，谓中也，能不失其中，则可自守也。“大无丧”，以无丧为大也。

集说 张子曰：无丧有事，犹云不失其所有也。以其乘刚故“危”，以其在中故“无丧”，祸至与不至皆惧，则无丧有事。

郭氏雍曰：二以“来历”而“丧贝”，则五之“往来”皆“厉”，宜其大有丧也，六五位虽不正而用中焉，其事既不失中道，虽涉危行，可以“大无丧”矣。

程传 所以恐惧自失如此，以未得于中道也。谓过中也使之得中，则不至于“索索”矣，极而复征则凶也，若能见邻戒而知惧，变于未极之前，则“无咎”也，上六动之极，震极则有变义也。

程传 上下皆山，故为“兼山”。此而并彼为兼，谓重复也，重艮之象也。君子观艮止之象，而思安所止，“不出其位”也。“位”者，所处之分也，万事各有其所，得其所，则止而安，若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据乎。

集说 董氏曰：两雷两风两火两水两泽，皆有相往来之理，唯两山并立，不相往来，此止之象也。

邱氏富国曰：凡人所为、所以易至于出位者，以其不能思也，思则心有所悟，知其所当止而得所止矣。

案 思不出位，诸家皆作思欲不出其位，“思”字不甚重，今观《咸》卦云：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思”。而夫子以“何思何虑”明之，则此“思”字盖不可略，杂扰之思，动于欲者也，通微之思，浚于理者也。《大学》云“安而后能虑”，盖“思不出位”之说也。

郭氏雍曰：“趾”，初象也，动莫先于趾。止于动之先则易，而止于既动之后则难，《传》言“未失正”者，止于动之先，未有失正之事也。

王氏应麟曰：艮六四“艮其身”，《象》以“躬”解之，伛背为“躬” ’，见背而不见面，朱文公《诗》云：“反躬艮其背。”案 “止诸躬”，便是“艮其身”，但易其字为“诸”字尔，盖易其字为“诸”字， 艮其辅，以中正也。

程传 五之所善者，中也。“艮其辅”，谓止于中也，言以得中为正，止之于辅，使不失中，乃得正也。

案 艮者，“万物之所成终而所成始”，故于上言“厚终”，凡人之心，唯患其养之不厚，不患其发之不光。水蓄则弥盛，火宿则弥壮，厚其终，则万事皆由此始。

程传 “山上有木”，其高有因，渐之义也，君子观《渐》之象以居贤善之德，化美于风俗，人之进于贤德，必有其渐，习而后能安，非可陵节而遽至也。在己且然，教化之于人，不以渐，其能入乎，移风移俗，非一朝一夕所能成，故善俗必以渐也。

外卦巽入，善俗者入于外也，体艮以居德，体巽以善俗、案 地中生木，始生之木也，山上有木，高大之木也，凡木始生，枝条骤长，旦异而夕不同，及既高大，则自拱把而合抱，自捩手而干霄，必须逾年积岁，此开与渐之义所以异也，居德善俗，皆须以渐，以居贤德然后可以善俗，亦渐之意也。

程传 爻辞以其进之安平，故取饮食和乐为言，夫子恐后人之未喻，又释之云中正君子，遇中正之主，渐进于上，将行其道以及天下，所谓“饮食衎衎”，谓其得志和乐，不谓空饱饮食而已。“素”，空也。

案 六爻以“鸿”取进象，自水涯以至山上，自远而近，自下而高也。“干”为最远，是士之将进而不苟进者，故在《诗》曰：“置之河之干兮，彼君子兮，不素餐兮。”夫征不复，离群丑也。妇孕不育，失其道也。利用御寇，顺相保也。

程传 “夫征不复”，则失渐之正，从欲而失正，离判其群类，为可丑也。卦之诸爻，皆无不善，若独失正，是离其群类，“妇孕”不山其道，所以“不育”也。所利在“御寇”，谓以顺道相保。君子之与小人比也，自守以正，岂唯君子自完其己而已乎，亦使小人得不陷于非义，是以顺道相保，御止其恶，故曰“御寇”。

集说 杨氏简曰：“夫征不复”，上九不应，“离群丑也”，“妇孕不育”，九三失其所以为妇也，三不中，有失道之象，故“凶”，非正者足以害我，故曰“寇”，虑三之失道，或亲于寇而不能御也，故教之“御寇”，则我不失于正顺，而夫妇可以相保矣。

案 杨氏之说，爻义文意，两得之矣。君子之仕也，上虽不交，而己必尽其道，故周公曰：恩斯勤斯，育子之闵斯，不可以不遇而遂弃其殷勤也。王仲淹曰：“美哉公旦之为周也，必使我君臣相安，而祸乱不作。”其顺相保之谓乎。

程传 “桷”者平安之处，求安之道，唯顺与巽，若其义顺正，其处卑巽，何处而不安。如四之顺正而巽，乃得“桷”也。

程传 君子之进，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序，不失其序，则无所不得其吉，故九虽穷高而不失其吉，可用为仪法者，以其有序而不可乱也。

集说 胡氏炳文曰：二居有用之位，有益于人之国家，而非素饱者，上在无用之地，亦足为人之仪表，而非无用者，二志不在温饱，上志卓然不可乱，士大夫之出处，于此当有取焉。

张氏振渊曰：志虑高洁，而功名富贵不足以累其心，故其志可则。使志可得而乱，又安可用为仪哉！

程传 雷震于上，泽随而动，阳动于上，阴说而从，女从男之象也，故为归妹。君 集说 崔氏憬曰：归妹人之始终也，始则’征凶”，终则“无攸利”。故“君子以永终知敝”为戒者也。

程传 归妹之义，以说而动，非夫妇能常之道，九乃刚阳，有贤贞之德，虽娣之微，乃能以常者也，虽在下不能有所为，如跛者之能履，然征而吉者，以其能相承助也，能助其君，娣之吉也。

集说 郑氏汝谐曰：初少女，且微而在下，以娣媵而归，乃其常也。娣媵不能成内助之功，虽有其德，如跛者之履耳，跛者之履，虽不足以有行，然亦可以行者，以其佐小君。能相承助也。如是而征，则为安分，故吉。

程传 守其幽贞，来失夫妇常正之道也。世人以媒狎为常，故以贞静为变常，不知乃常久之道也。

集说 俞氏琰曰：《屯》六二曰“反常”，谓“字”乃女子之常，“不字”则非常，至“十年”之后而“乃字”，则返其常也。此曰“未变常”，谓嫁著女子之常，九二不愿嫁，似乎变常，然能以幽静自守，是亦女德之常，未为变常也。

集说 朱氏震曰：六三居不当位，德不正也，柔而上刚，行不顾也。为说之主，以说而归，动非礼也，上无应，无受之者也，如是而贱矣，故曰“末当也”。“未当”，故无取之者，“反归以娣”也。

程传 所以“愆期”者，由己而不由彼，贤女人所愿取，所以“愆期”。乃其志欲有所待，待得佳配而后行也。

程传 以“帝乙归妹”之道言，“其袂不如其娣之袂良”，尚礼而不尚饰也。五以柔中在尊高之位，以尊贵而行中道也。柔顺降屈，尚礼而不尚饰，乃中道也。

集说 王氏申子曰：上二句举爻辞，下二句释之也，言五居尊位而用中，故能以至贵而行其勤俭谦逊之道也。

程传 “筐无实”，是空筐也。空筐可以祭乎，言不可以奉祭祀也，女不可以承祭祀，则离绝而已，是女归之无终者也。

程传 雷电皆至，明震并行也，二体相合，故云“皆至”。明动相资，成《丰》之象。离，明也，照察之象。震，动也，威断之象。“折狱”者必照其情实，唯明克允，致刑者以威于奸恶，唯断乃成。故君子观雷电明动之象，以“折狱致刑”也。《噬嗑》言先王“饬法”，《丰》言君子“折狱”，以明在上而丽于威震，王者之事，故为制刑立法，以明在下而丽于威震，君子之用，故为“折狱致刑”，《旅》明在上而云君子者，《旅》取慎用刑与不留狱，君子皆当然也。

集说 孔氏颖达曰：断决狱讼，须得虚实之情，致用刑罚，必得轻重之中。若动而不明，则淫滥斯及，故君子象于此卦而“折狱致刑。”苏氏轼曰：《传》曰：为刑罚威狱，以类天之震曜，故《易》至于雷电相遇，则必及刑狱，取其明以动也。至于离与艮相遇，曰“无折狱”，无留狱，取其明以止也。

《朱子语类》：问：雷电《噬嗑》与雷电《丰》亦同。曰：《噬嗑》明在上，是明得事理，先立这法在此，未有犯威人，留待异时之用，故云“明罚饬法”；《丰》威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折方得，不然，威动于上，必有过错也，故云“折 虽旬无咎，过旬灾也。

程传 圣人因时而处宜，随事而顺理，夫势均则不相下者，常理也，然有虽敌而相资者，则相求也。初四是也，所以虽旬而无咎也。与人同而力均者，在乎降己以相求，协力以从事，若怀先己之私，有加上之意，则患当至矣，故曰“过旬灾也”。均而先己，是过旬也，一求胜则不能同矣。

集说 刘氏牧曰：“旬”，数之极也，犹日之中也，言“无咎”者，谓初未至中，犹可进也，若进而过中，则灾，故象称“过旬灾也”，爻辞不言丰者，谓初未至丰也。

俞氏琰曰：爻辞云“虽旬无咎”，爻《传》云“过旬灾”，则戒其不可过也，盖与《彖传》天地日月说同。

案 “过旬灾”，即“日中则昃，月盈则食”之意也，经意谓同德相济，虽当盈满之时，可以无咎，况初居于之始，未及日中乎！《传》意则谓正宜及今而图之耳，稍过于中，便将有灾矣，其义相备也。

程传 “有孚发若”，谓以己之孚信，感发上之心志也，苟能发，则其吉可知，虽柔暗有可发之道也。

程传 三应于上，上应而无位，阴柔无势力而处既终，其可共济大事乎！既无所赖，如右肱之折，终不可用矣。

集说 潘氏士藻曰：六二虽当“丰蔀”之时，然五得位得中，犹可以大事，故六二发若之孚可施也。九三所应上六，无可发之明矣。不可用而不用，保身之哲也。

程传 “位不当”，谓以不中正居高位，所以暗而不能致丰，“日中见斗，幽不明也”，谓幽暗不能光明，君阴柔而臣不中正故也，“遇其夷主吉，行也”。阳刚相遇，吉之行也，下就于初，故云行，下求则为吉也。

集说 项氏安世曰：六二指六五为“蔀”为“斗”，故往则入于暗而得疑，九四之“蔀”与“斗”，皆自指也，故行则遇明而得吉。

吴氏橙曰：“丰蔀”“见斗”，六二爻辞已备，《象传》不释，而独九四致其详者，盖二象由九四而成，四为“蔀”，故二“见斗”，二爻之象同，而所重在四也。

程传 其所谓吉者，可以有庆福及于天下也，人君虽柔暗，若能用贤才，则可以为天下之福，唯患不能耳。

程传 六处丰大之极，在上而自高，若飞翔于天际，谓其高大之甚，窥其户而无人者，虽居丰大之极，而实无位之地，人以其昏暗自高大，故皆弃绝之，自藏避而弗与亲也。

集说 石氏介曰：始显大，终自藏，皆圣人戒其过盛。子云曰：炎炎者灭，隆隆者绝，观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热，高明之家，鬼瞰其室，正合此义。

张子曰：丰屋、蔀、家，自蔽之甚，穷大而失居者也，处上之极，不交于下，而居动之末，故曰“天际翔也”。

《朱子语类》云：“丰其屋，天际翔也”，似说如翚斯飞样，言其屋高大到于天际，却只是自蔽障得阔。

程传 火之在高，明无不照，君子观明照之象，则“以明慎用刑”。明不可恃，故戒于慎，明而止，亦慎象。观火行不处之象，则“不留狱”，狱者不得已而设，民有罪而入，岂可留滞淹久也。

集说 孔氏颖达曰：火在山上，逐草而行，势不久留，故为《旅》象，又上下二体，艮止离明，故君子象此以明察审慎用刑，而不稽留狱讼。

赵氏汝楳曰：火炀则宅于灶，冶则宅于炉，在山则野，烧之暂，犹旅寓耳，故为《旅》之象。离虚为“明”，艮止为“谨”，君子体之，明谨于“用刑而不留狱”，盖狱者人之所旅也，“不留狱”，不使久处其中也，用刑固贵于明，然明者未必谨，谨者或留狱，明矣谨矣，而淹延不决，虽明犹暗也，虽谨反害也。

张氏清子曰：“明”则无循情，“慎”则无滥罚，“明慎”既尽，断决随之。圣人取象于旅，正恐其“留狱”也。

程传 旅焚失其次舍，亦以困伤矣，以旅之时，而与下之道如此，义当丧也。在旅而以过刚自高待下，必丧其忠贞，谓失其心也，在旅而失其童仆之心，为可危也。

集说 郭氏雍曰：九三刚而不中，故不能安。旅失其所安，亦可伤矣，以刚暴之才，而以旅道居童仆，：自其失众心而丧也。夫旅岂与人之道哉，君子自厚而已，故终无以旅与下之事。

王氏宗传曰：既已有焚其次之伤矣，而又丧其童仆焉，此暴厉之过也。夫旅亲寡之时也，朝夕之所与者，童仆而已尔，岂可以旅视之也，九三以旅视乎下，则彼童仆也，亦必以旅视乎上矣，其能久留乎，故曰“其义丧也”。

黄氏淳耀曰：“下”，即童仆，“以旅与下”者，谓视童仆如旅人也，焚次而失其身所依庇，亦已伤而不安矣，况又丧其童仆乎！然非童仆之无良也，当旅时而与下之道，刻薄寡思，直若旅人然，宜不得其心力，义当丧也，将谁咎哉。

程传 四以近君为当位，在旅五不取君义，故四为“未得位也”，曰：然则以九居四不正为有咎矣。曰：以刚居柔，旅之宜也。九以刚明之才，欲得时而行其志，故虽得“资斧”，于旅为善，其心志未快也。

程传 有文明柔顺之德，则上下与之。“逮”，与也，能顺承于上而上与之，为上所逮也。在上而得乎下，为下所上逮也，在旅而上下与之，所以致“誉命”也。“旅”者，困而未得所安之时也，“终以誉命”，终当致誉命也，已“誉命”则非旅也，困而亲寡则为旅，不必在外也。

集说 胡氏瑗曰：六五所谓柔得中乎外而顺乎刚者也，柔顺中正之德，为上九所信，尊显之命及之也。

案 六五有位而上九无位，不必以六五为上九所尊显也。盖居高位便是上逮尔，此爻虽不以君位言，而亦主于大夫土之载贽而荻乎名位者，故曰“上逮”，言其地望已高 以旅在上，其义焚也。丧牛于易，终莫之闻也。

程传 以旅在上，而以尊高自处，岂能保其居。其义当有焚巢之事，方以极刚自高为得志而笑，不知丧其顺德于躁易，是终莫之闻，谓终不自闻知也，使自觉知，则不至于极而“号咷”矣，阳刚不中而处极，固有高亢躁动之象，而火复炎上，则又甚焉。

集说 张子曰：以阳极上，旅而骄肆者也，失柔顺之正，故曰“丧牛于易”，怒而忤物，虽有凶危，其谁告之，故曰“终莫之闻也”。

案 九三以旅与下，郭氏、王氏、黄氏之说美矣，唯以旅在上则未有说，盖以旅之道在上，则视所居之位，如寄寓然，其无敬慎之心可知，故曰“其义焚也”。

程传 两风相重，随风也，“随”，相继之义，君子观重巽相继以顺之象，而以中命令，行政事。随与重，上下皆顺也，上顺下而出之，下顺上而从之，上下皆顺，重巽之义也。命令政事，顺理则合民心，而民顺从矣。

集说 荀氏爽曰：巽为号令，两巽相随，故“申命”也，法教百瑞，令行为上，故曰“行事”也。

郭氏雍曰：君子之德风也，有风之德而下无不从，然后具重巽之义。《易》于巽主教命，犹《诗》之言风也，故《观》则“省方观民设教”，《姤》则“施命诰四方”，皆主巽而言也。，邱氏富国曰：“申命”者，所以致其戒于行事之先，“行事”者，所以践其言于申命之后。

俞氏琰曰：既告戒之，又丁宁之，使人听信其说，然后见之“行事”，则民之从之也。亦如风之迅速也。大抵命令之出，务在必行，不行则徒为虚文耳。

集说 赵氏汝楳曰：“治”与“疑”对，“志疑”而不决，故进退靡定，“志治”而不乱，故决于行。

程传 二以居柔在下，为过巽之象，而能使通其诚意者众多纷然，由得中也。阳居 频巽之吝，志穷也。

程传 三之才质，本非能巽，而上临之以巽，承重刚而履刚，势不得行其志，故频失而频巽，是其志穷困，可“吝”之甚也。

集说 苏氏濬曰：九三之“频巽”，非勉为之而失，习为之而过也。“巽”而“频”焉，则振作之气不足，其志亦穷而无所复之矣。

程传 九五之吉，以处正中也，得正中之道则吉，而其悔亡也。“正中”，谓不过无不及，正得其中也，处柔巽与出命令，唯得中为善，失中则悔也。

程传 “巽在床下”，过于巽也，处卦之上，巽至于穷极也。居上而过极于巽，至于自失，得为正乎，乃凶道也，巽本善行，故疑之曰得为正乎，复断之曰乃凶也。

集说 杨氏启新曰：巽在床下，居巽之极也。天下事唯断乃成，今焉“丧其资斧”，是失所以断矣，天断则改，可必其凶也。

程传 “丽泽”，二泽相附丽也，两泽相丽，交相浸润，互有滋益之象，故君子观其象，而“以朋友讲习”。“朋友讲习”，互相益也，先儒谓天下之可说，莫若朋友讲习。

俞氏琰曰：“讲”者讲其所未明，讲多则义理明矣，“习”者习其所未熟，“习”久则践履熟矣。此“朋友讲习”，所以为有滋益，而如两泽之相丽也，若独学无友，则孤陋而寡闻，故《论语》以学之不讲为忧，以“学而时习”为说，以“有朋自远方来”为乐。

程传 有求面和，则涉于邪谄，初随时顺处，心无所系，无所为也，以和而已，是以吉也。象又以其处说在下而非中正，故云“行末疑也”。其行未有可疑，谓未见其有失也。若得中正，则无是言也，说以中正为本，爻直陈其义，《象》则推而尽之。

郑氏维岳曰：以阳刚居兑初，又不与阴比，故信心信理而出，行之于外者，未与心疑，使有系应，便不能自决矣。

程传 心之所存为“志”，二刚实居中，孚信存于中也，志存诚信，岂至说小人而自失乎，是以“吉”也。

集说 何氏楷曰：初去三远，不特志可信，而行亦未涉于可疑，二去三近，行虽不免于可疑，而志则可信。

集说 熊氏良辅曰：六三位不当，居上下二兑之间，下兑方终，上兑又来，说而又说，不得其正者也。上六日“引兑”，盖与六三相表里。

集说 郭氏雍曰：当兑之时，处上下之际，不妄从说，知所择者也，介然自守，故能全兑说之喜。喜非独一身而已，终亦有及物之庆也。

程传 说既极矣，义引而长之，虽说之之心不已，而事理已过，实无所说，事之盛则有光辉，既极而强引之长，其无意味甚矣，岂有光也。“未”，非必之辞，象中多用，非必能有光辉，谓不能光也。

集说 杨氏启新曰：“来兑”“引兑”，皆小人也，在君子则当来而勿受，引而勿去也。君子以道德相引，其道为光明，引而为说，则心术暧昧，行事邪僻甚矣，岂得为“光”乎。

程传 “风行水上”，有涣散之象。先王观是象，救天下之涣散，至于享帝立庙也，收合人心，无如宗庙，祭祀之报，出于其心，故享帝立庙，人心之所归也。系人心合离散之道，无大于此。

集说 程子曰：《萃》、《涣》皆“享于帝立庙”，因其精神之聚而形于此，为其涣散，故立此以收之。

吕氏大临曰：“风行水上”，波澜必作，振荡离散不宁之时，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立庙，所以明天人之本也。

集说 郭氏雍曰：初六难之始也，方难之始而拯之，无不济矣，天下之事，辨之于早，则顺而易举，故《传》曰：“初六之吉，顺也。”涣奔其机，得愿也。

夫唯安静，能后能一天下之动，五奠王居于上，而二“奔其机”于下，各得所安，此所以能合天下之涣也。

程传 志应于上，在外也。与上相应，故其身得免于涣而无悔，“悔亡”者，本有而得亡，“无悔”者，本无也。

集说 黄氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之涣，听以能济天下之涣，唯志在天下之涣，所以有躬之涣也。

集说 来氏知德曰：凡树私党者，皆心之暗昧狭小者也。唯无一豪之私，则光明正大，自能“涣其群”矣，故曰“，光大也”。

集说 熊氏良辅曰：天下涣散之时，须人君发号施令，正位乎上。使人心知所归向而天下一矣，故曰“王居无咎”。而《象》曰“正位也”。此与“萃有位”之义同。《本义》以“涣王居”为“涣其居”积，然当涣散之时，必有为涣之主者，所当从《小象》“正位”之说。

程传 若如《象》文为“涣其血”，乃与“屯其膏”同也，义则不然：盖“血”字下脱“去”字。“血去惕出”，谓能远害则“无咎”也。

集说 项氏安世曰：上九爻辞，“血”与“出”韵叶，皆三字成句，不以“血”连“去”字也。《小畜》之“血去惕出”，与此不同，此血已散，不假更去，义“惕”与“逖”文义自殊，据《小象》言。“远害也”，则“逖”义甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去险最远，故其辞如此。

陈氏友文曰：坎为血卦。“逖”，远也，《小象》“远害”，正是以“远”释“逖”字，上虽与三应，然超处涣上，故涣散其血，舍之远去。去坎险之害而得“无咎”也。

程传 泽之容水有限，过则盈溢，是有节，故为《节》也。君子观《节》之象，以制立“数度”，凡物之大小轻重高下文质，皆有“数度”，所以为节也。“数”，多寡；“度”，法制。“议德行”者，存诸中为德，发于外为行，人之德行，当“议”则中节。“议”，谓商度求中节也。

张氏浚曰：“数度”之制因乎人，“德行”之议自于己，记曰：君子议道自己，而置法以民，盖己之所不能行，与其所不可行，而强于人，谁其从之！一言尽节之道，中而已。中必自身始也。

郭氏雍曰：泽无水则为不足。泽上有水则为有余，不足则为《困》，有余则当《节》，理之常也。在人之节，则“制数度”所以节于外，“议德行”所以节于内也。为国为家至于一身，其内外制节皆一也。

案 “议德行”，诸儒皆谓一身之德行，独孔氏谓在人之德行，于“议”字尤切，且得爱爵禄，慎名器之意。

程传 爻辞于《节》之初，戒之谨守，故云“不出户庭”则“无咎”也，《象》恐人之泥于言也，故复明之云，虽当谨守“不出户庭”，又必知时之通塞也。通则行，塞则止。义当出则出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子贞而不谅。《系辞》所解独以“言”者，在人所节唯“言”与“行”，节于“言”则“行”可知，“言”当在先也。

吴氏曰慎曰《节》兼“通塞”言，犹《艮》之兼“行止”言也。初九“不出户庭知塞也”，而兼言知“通”者，见其非一于止者也。二失时极，则但知“塞”而不知“通”矣。

程传 不能上从九五刚中正之道，成节之功，乃系于私昵之阴柔，是“失时”之至极，所以凶也，“失时”，失其所宜也。

集说 苏氏轼曰：水之始至，泽当塞而不当通，既至当通而不当塞，故初九以“不出户庭”为“无咎”，言当“塞”也，九二以“不出门庭”为凶，言当“通”也，至是而不通，则“失时”而至于极。

郭氏雍曰：切为不当有事之地，而二以刚中居有为之位，其道不可同也。故初以“不出产庭”为知“塞”，而二以“不出门庭”为不知“通”，知“塞”故“无咎”，不知“通”则有“失时”之凶矣。

集说 沈氏一贯曰：王介甫程沙随谓能嗟怨自治亦无咎，“嗟”与“戚嗟若”之“嗟”同，“又谁咎”与“出门同人”之象同。

何氏楷曰：诸卦爻辞言，“无咎”者九十有九，多补过之辞，《解》三爻《传》“又谁咎”，语虽与此同，然爻辞未尝有“无咎”字。

程传 四能安节之义非一，《象》独举其重者，上承九五刚中正之道以为节，足以 集说 钱氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止为功，更以通行为道，故曰“承上道也”。

案 节曰亨，为九五中正以通也，而亨于四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。

集说 俞氏琰曰：节贵乎中，当节而不节，则六三有“不节”之“嗟”。过于节，则上六有“苦节”之凶，唯九五“甘节”而吉者，盖居位之中，当位以节，无过无不及也。

集说 吴氏曰慎曰：爻言“苦节贞凶”。《彖》言“苦节不可贞”，唯其“贞凶”，是以“不可贞”也，故《彖》、《象》传，皆以“其道穷也”释之。

程传 “泽上有风”，感于泽中，水体虚故风能入之，人心虚，故物能感之。风之动乎泽，犹物之感于中，故为《中孚》之象。君子观其象以“议狱”与“缓死”，君子之于“议狱”，尽其忠而已，于决死，极于恻而已，故诚意常求于缓。“缓”，宽也，于天下之事，无所不尽其忠，而“议狱缓死”，最其大者也。

集说 杨氏万里曰：风无形而能鼓幽潜，诚无象而能感人物。《中孚》之感，莫大于好生不杀，“议狱”者，求其入中之出，“缓死”者，求其死中之生也。

项氏安世曰：狱之将决则议之，其既决则又缓之，然后尽于人心，王听之，司寇听之，三公听之，“议狱”也。旬而职听，二旬而职听，三月而上之，“缓死”也，故狱成而孚，输而孚，在我者尽，故在人者无憾也。

徐氏几曰：《象》言“刑狱”五卦：《噬嗑》、《丰》以其有离之明，震之威也。《贲》次《噬嗑》，《旅》次《丰》，离明不易，震皆反为良矣，盖明贵无时不然。威则有时当止，至于《中孚》，则全体似离，互体有震艮，而又兑以议之，巽以缓之，圣人即象垂教，其忠厚恻怛之意，见于谨刑如此。

案 风之人物也，不独平地草木，为之披拂，岩谷窍穴，为之吹吁，即积水重阴之下，亦因之而冻解冰释焉！此所以为至诚无所不入之象也。民之有狱，犹地之有重阴也，王者体察天下之情隐，至于“议狱缓死”，然后其至诚无所不入矣。

程传 当信之始，志未有所存，而虞度所信，则得其正，是以吉也。盖其志未有变动，志有所从，则是变动，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。

程氏敬承曰：鹤之鸣，由中而发，子之和，亦根心而应，故曰“中心愿”，愿出于中，乃孚之至也。

然三心系于敌，而四志绝乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三应上九者多凶，《易》例如此。

程传 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘挛之固，乃称其位。人君之道，当如是也。

侯氏行果曰：穷上失位，信不由中，有声无实，虚华外扬，是翰音登天也，虚音登天，何可久也。

胡氏瑗曰：上九徒以虚声外饰，无纯诚笃实之行，以此而往，愈久愈凶。故圣人戒之曰：“何可长”如此，盖欲人改过反诚，以信实为本也。

程传 雷震于山上，其声过常，故为《小过》。天下之事，有时当过，而不可过甚，故为《小过》，君子观《小过》之象，事之宜过者则勉之，“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，是也，当过而过，乃其宜也，不当讨而过则过矣。

集说 孔氏颖达曰：小人过差失在慢易奢侈，故君子矫之以“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”也。

晁氏说之曰：时有举趾，高之莫敖，故正考父矫之以循墙，时有短丧之宰子，故高柴矫之以泣血，时有三归反玷之管仲，故晏子矫之以敝裘，虽非中行，亦足以矫时厉俗。

杨氏启新曰：过“恭”过“哀”过“俭”，此岂不为高世绝俗之行而过乎人，但其所过者。以收敛卑下为过，故但可言小过，而不可言大过也。

案 雷出地，则声方发达而大，及至山上，则声渐收敛而微，故有平地风雷大作，而高山之上不觉者，此《小过》之义也。

程传 阴过之时，必害于阳，小人道盛，必害君子，当过为之防，防之不至，则为其所戕矣，故曰“凶如何也”，言其甚也。

程传 “位不当”，谓处柔，九四当过之时，不过刚而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集说 钱氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不当”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“从或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。

案 “位不当”，即所谓刚失位而不中者，唯刚失位而不中，故戒以当过遇之，不然则有危矣，岂可长执此而不知变乎。

集说 龚氏焕曰：密云不雨，《小畜》谓其“尚往”者，阴不足以畜阳而阳尚往也，《小过》谓其“已上”者，阴过乎阳，而阴已上也，一为阳之过，一为阴之过，皆阴阳不和之象，所以不能为雨也。

案 两卦“密云不雨”，龚氏谓皆阴阳不和之象是已，然《小畜》所谓“尚往”者，亦是阴气上行，与此爻“已上”同，非两义也。但《小畜》卦义喻在下者，则尚往者当积厚而自雨，此爻之义，喻在上者，则“已上”者，当下交而乃雨，意义不同尔。

程传 水火既交，各得其用为《既济》，时当《既济》，唯虑患害之生，故思而豫防，使不至于患也，自古天下既济，而致祸乱者，盖不能“思患而豫防”也。

集说 王氏申子曰：《既济》虽非有患之时，患每生于既济之后，君子思此而豫防之，则可以保其“初吉”，而无“终乱”之忧矣。

龚氏焕曰；水上火下，虽相为用，然水决则火灭，火炎则水涸，相交之中，相害之机伏焉，故“君子思患而豫防之”，能防在乎豫，能豫在乎思。

集说 徐氏在汉曰：初当方济之始，而曳其济险之轮，控制在我，则义无不济，此所以“濡其尾”而无咎，《象》故归重于“曳其轮”’也。

程传 中正之道，虽不为时所用，然无终不行之理，故“丧茀”七日当复得，谓自守其中，异时必行也，不失其中则正矣。

程传 五之才德非不善，不如二之时也，二在下有进之时，故中正而孚，则其“吉大来”，所谓受福也。“吉大来”者，在《既济》之时为大来也，亨小初吉是也。

集说 朱氏震曰：盛不如薄者，时也，五《既济》无所进，盈则当虚，故曰“不如西邻之禴祭”，理无极而不反者，《既济》极矣！五以中正守之，能未至于反而已。

王氏申子曰：言人君处《既济》如《未济》，而后有受福之实。不然，虽极其丰盛，而济道衰矣。

张氏清子曰：《既济》之后，唯恐过盛，以“祭”言之，于斯时也，丰不如约，故东邻不如西邻，牛不如禴，盖祭而得其时，虽禴之薄，实足以“受其福”，而言之大来可知矣。

集说 胡氏瑗曰：《既济》之终，反于《未挤》，至于濡没其首，故当翻然而警，惕然而改，何可久如此乎！

案 “厉”未至于凶，特可危尔 知其危而反之，则不至于濡首矣，凡《易》言“何可长”、“何可久”者，自《屯》上至此爻，皆“惕”以改悟而不可迷溺之意。

程传 水火不交，不相济为用，故为《未济》。火在水上，非其处也，君子观其处不当之象，以慎处于事物，辨其所当，各居其方，谓止于其所也。

集说 朱氏震曰：火上水下，各居其所，《未济》也。君子观此慎辨万物，有辨然 濡其尾，亦不知极也。

集说 张氏振渊曰：事必敬始，而后可善其用于终，初所以致尾之濡，不是时不可为，心不知“敬慎”故耳。

案 程子言正未必中，中无不正，故凡九二六五皆非正也，而多言“贞吉”者，以其中也，唯此《象传》释义最明。

程传 光盛则有晖。“晖”，光之散也。君子积充而光盛，至于有晖，善之至也，故重云“吉”。

程传 “饮酒”至于“濡首”，“不知节”之甚也，所以至如是，不能安义命也，能 集说 孔氏颖达曰：释“饮酒”所以致“濡首”之难，以其不知止节故也。

案 《既济》之上，《彖》所谓“终乱”，《未济》之上，则《彖》所谓“汔济”者也，缘“尾”之象在初，故此不用“濡尾”之义，但戒以不可“濡首”而失其节，则犹之不续终之意也。

系辞上传（上）本义 “系辞”，本谓文王周公所作之辞，系于卦爻之下者，即今经文，此篇乃孔子所述《系辞》之传也，以其通论一经之大体凡例，故无经可附，而自分上下云。

集说 孔氏颖达曰：夫子本作“十翼”，申说上下二篇经文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》，分为上下二篇。

胡氏一桂曰：其有称“大传”者，因太史公引“天下同归而殊途，一致而百虑”为《《易》大传》，盖太史公受《易》杨何，何之属自著《《易》传》行世，故称孔子者曰《大传》以别之耳。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。

本义 “天地”者，阴阳形气之实体，“乾坤”者，《易》中纯阴纯阳之卦名也；“卑高”者，天地万物上下之位，“贵贱”者，《易》中卦爻上下之位也；“动”者，阳之常，“静”者，阴之常，“刚柔”者，《易》中卦爻阴阳之称也；“方”，谓事情所向，言事物善恶，各以“类”分，而“吉凶”者，《易》中卦爻占决之辞也；“象”者，日月星辰之属，“形”者，山川动植之屑，“变化”者，《易》中蓍策卦爻，阴变为阳，阳化为阴者也。此言圣人作《易》，因阴阳之实体，为卦爻之法象，庄周所谓《易》以道阴阳，此之谓也。

集说 韩氏伯曰：方有类，物有群，则有同有异，有聚有分，顺其所同则吉，乖其所趣则凶，故“吉凶生矣”，象况日月星辰，形况山川草木也，县象运转以成昏明，“山泽通气”而“云行雨施”，故“变化见矣”。

苏氏轼曰：天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也，形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一耶。由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一，而两于所在也，自两以往，有不可胜计者矣，故“在天成象，在地成形”，变化之始也。

《朱子语类》：问：第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》，曰：论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书，此是后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。

蔡氏清曰：此一节，是夫子从有《易》之后，而追论夫未有《易》之前，以见画前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有刚柔，有吉凶，有变化，然此等名物，要皆非圣人凿空所为，不过皆据六合中所自有者而模写出耳。

又曰：“定”者，有尊卑各安其分之意，“位”者，有卑高以序而列之意，“断”者，有判然不相混淆之意。

又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以万物言之，如山川陵谷之类，其卑高亦昭然可睹也。

案 此节，是说作《易》源头。总涵乾坤六子在内，盖“天尊地卑”，是“天地定位”也，“卑高以陈”，则兼山泽等皆是。天动地静，山静水动，固有常矣。然虽至于有精气而无形质之物，其聚散作息亦有时，其流止晦明亦有度，则又兼雷风水火等皆是。

其生杀之气，则以“类聚”，在地有物焉，高下燥湿，别为浮沈升降者是也，其清浊之品，则以“群分”。以上皆言造化之体，至于“天”之“象”，“地”之“形”，其阴阳互根，则交《易》者也，其阴阳迭运则变《易》者也，此三句，又因体及用，以起下文之意。

本义 此言《易》卦之变化也：六十四卦之初，刚柔两画而已，两相摩而为四，四相摩而为八，八相荡而为六十四。

《朱子语类》云：“摩”是那两个物事相摩戛，“荡”则是圜转推荡将出来，“摩”是八卦以前事，“荡”是八卦以后为六十四卦底事，荡是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。

吴氏澄曰：画卦之初，以一刚一柔，与第二画之刚柔相摩而为四象，又以二刚二柔，与第三画之刚柔相摩而为八卦，八卦既成，则又各以八悔卦荡于一贞卦之上，而一卦为八卦，八卦为六十四卦也。

案 此节虽切画卦言之，然是大地间自有此理。盖“相摩”者，以一交一，如天与地交，水与火交，山与泽交，雷与风交是也。“相荡”者，以一交八，如天与地交矣，而与水火山泽雷风无不交。地与天交矣，而亦与水火山泽雷风无不交之类是也，唯天地之理如此，故圣人画卦以体象之。

邱氏富国曰：前以“乾坤”“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”言，是对待之阴阳，交《易》之体也。此以“摩”“荡”“鼓”“润”“运行”言，是流行之阴阳，变《易》之用也。至下文则言乾坤之德行，而继以人体乾坤者终之。

吴氏澄曰：章首但言“乾坤”，盖举父母以包六子，此先言六子，而后总之以乾坤也。震为雷，离为也，霆即电也。《春秋谷梁传》曰：震者何？雷也，电者何？霆也。

巽为风，坎为雨，羲皇卦图左起震而次以离，“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎，“润之以风雨”也，风而雨，故通言“润”。离为日，坎为月，艮山在西北严凝之方为“寒”，兑泽在东南温热之方为“暑”，左离次以兑者，日之运行而为“暑”也，右坎次以艮者，月之运行而为“寒”也。邵子曰：日为暑，月为寒。《书》曰，日月之行，有冬有夏。

集说 《朱子语类》云：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，则凡天下之男皆乾之气，天下之女皆坤之气，从这里便彻上彻下，即是一个气都透了。

又云：“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，在动物如牝牡之类，在植物亦有男女，如麻有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。

吴氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，历离历兑而终于乾，右起巽，历坎历艮以终于坤，故以乾道成男坤道成女二句，总之于后也。

何氏楷曰：自“天尊地卑”至“变化见矣”，是因乾坤而推极于变化，自“刚柔相摩”至“坤道成女”，是又因变化而溯源于乾坤。

本义 “知”，犹主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。盖凡物之属乎阴阳者，莫不如此。大抵阳先阴后，阳施阴受，阳之轻清未形，而阴之重浊有迹也。

《朱子语类》云：“知”训“管”字，不当解作“知见”之“知”，大始未有形，知之而已，“成物”乃流行之时，故有为。

柴氏中行曰：一气之动，则自有知觉，而生意所始，乾实为之。一气既感，则妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤实为之。

吴氏澄曰：上言“八卦”而总之以“乾坤”，此又接“成男”“成女”二句，而专言 案 自“鼓之以雷霆”至此二句，当总为一段，六子分生成之职，乾坤专生成之功也，下文则就功化而推原于易简，自为一段。

本义 乾健而动，即其所知，便能始物而无所难。故为以易而知“大始”，坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能“成物”。

人有私意便难。“简”只是顺从而已，若外更生出一分，如何得“简”，今人都是私意，所以不能简易”。

问“乾以易知，坤以简能”，若以学者分上言之，则廓然大公者，“易”也；物来顺应者，“简”也。不知是否？曰：然。乾之“易”，知之事也，坤之“简”，行之事也。

吴氏澄曰：“易简”者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不劳心，故易而不难。“成物”者，坤之所作，然坤之性顺，其作也，从阳而不造事，故简而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。

张氏振渊曰：“乾知大始”，似乎甚难矣！“坤作成物”，似乎甚烦矣。乃乾坤则以“易知”以“简能”耳，所谓天地无心而成化也。

吴氏曰慎曰：乾健体而动用，故易；坤顺体而静用，故简。动静以阴阳之分言，然“乾知大始”而事付于坤，则始动而终静，坤从乎阳而作“成物”，则始静而终动。又乾知坤能，皆用之动也，乾易坤简，皆体之静也。又四德坤承乎乾，元亨皆动，利贞皆静，不可专以动属乾，以静属坤也。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。

本义 人之所为，如乾之易，则其心明白而人易知，如坤之简，则其事要约而人易从。“易知”，则与之同心者多，故“有亲”，“易从”，则与之协力者众，故“有功”。有亲则一于内，故“可久”，有功则兼于外，故“可大”。“德”，谓得于己者。“业”，谓成于事者。上占乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，则可以为贤矣。

孔氏颖达曰：初始无形，未有营作，故但云“知”也，已成之物，事可营为，故云“作”也。“易”谓易略，无所造为，以此为知，故曰‘乾以易知”。“简”谓简省，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”。若于物艰难，则不可以知，若于事繁劳，则不 苏氏轼曰：简易者，一之谓也，一故有信，信故物知之也，易而从之也不难。

《朱子语类》云：“乾以易知坤以简能”以上，是言乾坤之德，“易则易知”以下是就人而言，言人兼体乾坤之德也。“乾以易知”者，乾健不息，唯主于生物，都无许多艰难险阻，故能以易而知“大始”。坤顺承天，唯以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作“成物”。大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物别无作为，故其理至简，其在人则无艰阻而自直，故人“易知”；顺理而不繁扰，故人“易从”。“易知”则人皆同心亲之，“易从”则人皆协力而有功矣！有亲可久，则为贤人之德，是就存主处言，有功可大，则为贤人之业，是就作事处言。盖自乾以“易知”，便是指存主处。坤以“简能”，便是指作事处。

林氏希元曰：“易简”只是因此理而立心处事尔，固非于此理之外有所加，亦非于此理之内有所减也。但以其无险阻而谓之“易”，无烦扰而谓之“简”。孟子曰：禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。此“易简”之说也。

本义 “成位”，谓成人之位，“其中”，谓天地之中。至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。

何氏楷曰：乾坤一阴阳也，阴阳一太极也，“易简”者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，则所知皆性分所固有，无一豪人欲之艰深，岂不“易知”，人之所能，如坤之简，则所能皆职分之当为，无一豪人欲之纷扰，岂不“易从”。“易知”，则不远人以为道故“有亲”，“易从”，则夫妇皆可与能故“有功”，“有亲”则有人传继其心，千百世上下，心同理同也，故“可久”，“有功”则有人扩充其事，人能弘道，非道弘人也，故“可大”。“可久则贤人之德”，与天同其悠久矣，“可大则贤人之业”，与地同其广大矣！所以然者，则以我之易简与乾坤之易简同原故也！夫“易简而天下之理得矣”，天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，一易简之理焉尽之所谓天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德业，则是天有是易，吾亦有是易；地有是简，吾亦有是简，与天地参而为三矣。

张氏振渊曰：易道尽于乾坤，乾坤尽于“易简”，“易简”即在人身，学者求易于天地，又求天地之易于吾身，则易在是矣。通章之意，总是论易书之作，无非发明乾坤之理，要人为圣贤以与天地参耳。

案 天地卑高动静方物象形，造化之实体也。乾坤贵贱刚柔吉凶变化，易卦之定名也。因造化之实体，起易卦之定名，故自造化之体立，而卦之理具矣，体立则用必行焉，是故刚柔则一自一相摩，八卦则一与八相荡，造化之情，所以交而不离也，画卦之序，盖象此也。“雷霆’’者震离，“风雨”者巽坎，“暑”以说物者兑，“寒”以止物者良，成男而职“大始”者乾，成女而职“成物”者坤，造化之机，所以变而无穷也。建图之位，盖象此也。然而造化之理，则一以“易简”为归，心一而不贰，故易也。事顺而无为故简也，天地之盛德大业，“易简”而已矣，贤人之进德修业，圣人之崇德广业，亦唯“易简”而已矣。设卦系辞所以顺性命之理者此也。诸儒言易有四义：不易也，交易也，变易也，易简也。故“天尊地卑”一节，言不易者也。“刚柔相摩”二句，言交易者也。“鼓以雷霆”至“坤作成物”，言变易者也，“乾以易知”以下，言易简者也，易道之本原尽乎此，故为《系传》之首章焉。

集说 孔氏颖达曰：设之卦象，则有吉有凶，故下文云“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”。是施设其卦，有此诸象也。此“设卦观象”，总为下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不系辞，其理未显，故系属吉凶之文辞于卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，举吉凶则包之。

朱氏震曰：圣人设卦，本以观象，自伏羲至于文王一也，圣人忧患后世，惧观者智不足以知此，于是系之卦辞，又系之爻辞，以吉凶明告之。

《朱子语类》云：《易》当初只是为卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，却是推说作义理上去，观乾坤二卦便可见。孔子曰：“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既设而象寓焉，及八重而六十 刚柔相推而生变化。

本义 言卦爻阴阳迭相推荡，而阴或变阳，阳或化阴，圣人所以观象而系辞，众人所以因蓍而求卦者也。

本义 “吉凶”“悔吝”者，《易》之辞也；“失得”“忧虞”者，事之变也。得则吉，失则凶，忧虞虽未至凶，然已足以致悔而取羞矣。盖“吉凶”相对，而“悔吝”居其中间，“悔”自凶而趋吉，“吝”自吉而向凶也，故圣人观卦爻之中，或有此象，则系之以此辞也。

集说 虞氏翻曰：“吉”则象“得”，“凶”则象“失”，“悔”则象“忧”，“吝”则象“虞”也。

干氏宝曰：“忧虞”未至于“失得”，“悔吝”不入于“吉凶”，事有小大，故辞有缓急，各象其意也。

《朱子语类》云：吉凶悔吝，四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生于忧患死于安乐相似，盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐，及至吉了，少间便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣。及至凶矣，又却悔，只管循环不已，正如刚柔变化，刚了化，化便是柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。

又云：“悔”属阳，“吝”属阴，“悔”是逞快作出事来有错失处，这便生悔，所以属阳，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以属阴，亦犹骄是气盈，吝是气歉。

又云：“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”，四句皆互换往来，吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自言而趋凶，进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。

赵氏玉泉曰：吉即顺理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之后，困于心，衡于虑，而为忧之象也，吝即未失之先，狃于安，溺于乐，而为虞之象也。

本义 柔变而趋于刚者，退极而进也，刚化而趋于柔者，进极而退也。既变而刚，则昼而阳矣，既化而柔，则夜而阴矣，六爻初二为地，三四为人，五上为天，“动”，即 则“吉凶”之类，“昼夜”亦“变化”之道。

蔡氏渊曰：“动”，变易也。“极”者，太极也，以其变易无常，乃太极之道也。“三极”，谓三才各具一太极也，变至六爻，则一卦之体具，而三才之道备矣。

吴氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“忧虞”，“变化”“刚柔”，象天地阴阳之“昼夜””进退”，是六爻兼有天、地、人之道也。

胡氏炳文曰：此曰“三极”，是卦爻已动之后，各具一太极，后曰“易有太极”者，则卦爻未生之先，统体一太极也。

何氏楷曰：“变化”“刚柔”，以卦画言；“进退”“昼夜”，以造化言。“六爻之动”二句，推言变化之故，上文所谓“刚柔相推而生变化”者此也。

集说 孔氏颖达曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由观《易》位之次序也。

王氏宗传曰：所谓“易之序”者，消息盈虚之有其时是也。居之而安，则盛行不加，穷居不损，而与易为一矣。所谓“爻之辞”者，是非当否之有所命是也，乐之而玩，则“默而成之，不言而信”而与爻为一矣。

《朱子语类》：问：“所居而安者易之序”也，与“居则观其象”之“居”不同，上“居”字是总就身之所处而言，下“居”字则静对动而言。曰：然。

问“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，谓卦爻之初终，如“潜”“见”“飞”“跃”，循其序则安。又问“所乐而玩者爻之辞”。曰：横渠谓每读每有益，所以可乐，盖有契于心，则自然乐。

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，谓安其分也，“乐”以心言，“玩”谓绎之而不厌也，君子观易之序而循是理故“安”，观爻之辞而达是理故“乐”。

《朱子语类》：问：“居则观其象玩其辞，动则观其变玩其占”，如何？曰：若是理 蔡氏渊曰：观象玩辞，学《易》也；观变玩占，用《易》也。学《易》则无所不尽其理，用《易》则唯尽乎一爻之时，居既尽乎天之理，动必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉无不利也”。

王氏申子曰：平居无事，观卦爻之象而玩其辞，则可以察吉凶悔吝之故，及动而应事，观卦之变而玩其占，则可以决吉凶悔吝之几，故有不动，动无不吉也。

胡氏炳文曰：天地间刚柔变化，无一时间，人在大化中，吉凶悔吝，无一息停，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此独吉而无凶悔吝者，学《易》之功也。

俞氏琰曰：观象玩辞，如蔡墨云在《乾》之《姤》，如庄子云在《师》之《临》，谓之在者是也，观变玩占，如陈侯遇《观》之《否》，晋侯遇《大有》之《睽》，谓之遇者是也。

总论 孔氏颖达曰：前章言天地“成象”“成形”“简易”之德，明乾坤之大旨，此章明“圣人设卦观象”，爻辞占凶悔吝之细别。

程子曰：圣人既设卦、观卦之象而系以辞，明其吉凶之理；以刚柔相推，而知变化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可忧虞也，进退消长，所以成变化也；刚柔相易而成昼夜，观昼夜则知刚柔之道矣，“三极”，上中下也。极，中也，皆其时中也。“三才”以物言也，“三极”以位言也，六爻之动，以位为义，乃其序也，得其序则安矣，辞以明义，玩其辞义，则知其可乐也，观象玩辞而通其意，观变玩占而顺其时，动不违于天矣。

案 上章虽言作《易》之源本，然实以明在造化者，无非自然之《易》书，故先儒以为画前之《易》者此也。此章乃备言作《易》学《易》之事，盖承上章言之，而为后诸章之纲也。“设卦观象”，先天之圣人也；“系辞”而“明吉凶”，后天之圣人也；“刚柔相推而生变化”，申言设卦观象之事。所象者或为人事之“失得”“忧虞”，或为天道之“进退”“昼夜”，极而至于天地人之至理，莫不包涵统具于其中，此辞所由系而占所由生也；“居而安”者，以身验之；“乐而玩”者，以心体之，在平时则为观象玩辞之功，在临事则为观变玩占之用，此所谓奉明命以周旋，述天理而时措者也。“自天祐之，吉无不利”，学《易》之效，至于如此。

本义 “彖”，谓卦辞，文王所作者。“爻”，谓爻辞，周公所作者。“象”，指全体而言，“变”，指一节而言。

项氏安世曰：彖辞所言之象，即下文所谓“卦”也，爻辞所言之变，即下文所谓“位” 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

杨氏万里曰：言动之间，尽善之谓得，不尽善之谓失，小不善之谓疵，不明乎善而误入乎不善之谓过，觉其小不善，非不欲改，而已无及，于是乎有悔，不觉其小不善，犹及于改，而不能改，或不肯改，于是乎有吝，吾身之过，犹吾衣之破也，衣有破，补之斯全，身有过，补之斯还，还者何，复之于善也，补不善而复之于善，何咎之有。

蔡氏渊曰：“吉凶”“悔吝”“无咎”，即卦与爻之断辞也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善补过者”，先本有咎，修之则可免咎也。

胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辞，未尝及无咎之辞，此章方及之，大抵不贵无过而贵改过，“无咎者，善补过也”，圣人许人自新之意切矣。

张氏振渊曰：“失得”指时有消息，位有当否说，“小疵”兼两意，向于得而未得，尚有“小疵”则悔，向于失而未失，已有“小疵”则吝。

集说 王氏肃曰：“齐”，犹正也。阳卦大，阴卦小，卦列则“小大”分，故曰“齐小大者，存乎卦”也。

张氏浚曰：卦之所设，本乎阴阳，阴小阳大，体固不同，而各以所遇之时为正，阳得位则阳用事，阴得位则阴用事，“小大”之理，至卦而齐。

《朱子语类》：问：上下贵贱之位何也。曰：二四则四贵而二贱，五三则五贵而三贱，上初则上贵而初贱，上虽无位，然本是贵重，所谓“贵而无位，高而无民”，在人君则为天子父，为天子师，在他人则清高而在物外不与事者，此。所以为贵也。

王氏申子曰：“列”，分也。阳贵阴贱，上贵下贱，亦有贵而无位，有位而在下者，故曰“列贵贱者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也。“齐”，均也。阳大阴小，阳卦多阴，则阳为之主，阴卦多阳，则阴为之主，虽“小大”不齐，而得时为主则均也，故曰“齐小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之体也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辞”也，故曰“辨吉凶者存乎辞”。

本义 “介”，谓辨别之端，盖善恶已动而未形之时也，于此忧之，则不至于“悔吝”矣。震，动也，知悔，则有以动其补过之心，而可以无咎矣。

韩氏伯曰：“介”，纤介也。王弼曰：“忧悔吝”之时，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

《朱子语类》：问：“忧悔吝者存乎介”，悔吝未至于吉凶，是乃初萌动，可以向吉凶之微处，介又是悔吝之微处，“介”字如界至界限之界，是善恶初分界处，于此忧之，则不至于悔吝矣。曰：然。

邱氏富国曰：此章就吉凶悔吝上，添入“无咎”说，既欲人于悔吝上著力，尤欲人于介上用功，盖人知悔，则以善补过而“无咎”，虽未至吉，亦不至凶也。若又于悔吝之介忧之，则但有吉而已，所谓“几者动之微，而吉之先见者也”，并悔吝亦皆无矣。

吴氏澄曰：“列贵贱者存乎位”，覆说“爻者言乎变”。“齐小大者存乎卦”，覆说“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辞，覆说“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之间，忧其介，则趋于吉不趋于凶矣。覆说言乎其小疵也。震者，动心戒惧之谓，有咎而能戒惧，则能改悔所为，而可以无咎，覆说“善补过也”。

汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“无咎”，即寓“悔”之意，“忧”“盱”“豫”之悔，存乎迟速之“介”也，忧“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘临”之“无咎”，存乎“忧”而“悔”也，震“频复”之“无咎”，存乎“厉”而“悔”也。

如《复》如《泰》，如《大有》如《夬》之类，尽是好底卦；如《睽》如《困》如《小过》之类，尽是不好底。所以谓“卦有小大，辞有险易”，大卦辞易，小卦辞险，即此可见。

项氏安世曰：贵贱以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，圣人随其材之大小，时之难易，而命之辞，使人之知所适从也。

潘氏梦旂曰：卦有小有大，随其消长而分，辞有险有易，因其安危而别。辞者各指其所向，凶则指其可避之方，吉则指其可趋之所，以示乎人也。

案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一节之义，首言彖爻者，吉凶悔吝之辞，彖爻皆有之也，吉凶则已著，故直言其失得而已，悔吝则犹微，故必推言其“小疵”也， 《易》与天地准，故能弥纶天地之道。

本义 《易》书卦爻，具有天地之道，与之齐准。“弥”，如弥缝之弥，有终竟联合之意。“纶”，有选择条理之意。

孔氏颖达曰：言圣人作《易》，与天地相准，谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

苏氏轼曰：“准”，符合也。“弥”，周浃也。“纶”，经纬也。所以与“天地准”者，以能“知幽明之故”，”死生之说”，“鬼神之情状”也。

王氏宗传曰：天地之道，即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也，其在天地，则为“幽明”，寓于始终，则为“生死”，见于物变，则为“鬼神”。

《朱子语类》云：凡天地间之物，无非天地之道，故《易》能“弥纶天地之道”。“弥”如卦弥之弥，糊合使无缝罅。“纶”如纶丝之纶，自有条理，言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物，各有条理，“弥”而非“纶”，而空疏无物，“纶”而非“弥”，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》书而言，书之中具有天地之道，本自与天地相等，故于天地之道，“弥”之则是合万为一，浑然无欠，“纶”之则一实万分，粲然有伦。

案 此下三节，朱子分为“穷理”“尽性”“至命”者极确，然须知非有《易》以后，圣人方用《易》以穷之尽之至之，《易》是圣人穷理尽性至命之书，圣人全体易理，故言易穷理尽性至命，即是言圣人也。 “《易》与天地准”，“与天地相似”，“范围天地之化而不过”，此三句当为三节冠首，第二第三节不言《易》者，蒙第一节文义。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

本义 此穷理之事。“以”者，圣人以《易》之书也。“易”者，阴阳而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆阴阳之变，天地之道也。“天文”则有昼夜上下，“地理”则有南北高深，“原”者，推之于前。“反”者，要之于后，阴精阳气，聚而成物，“神”之伸也，魂游魄降，散而为变，“鬼”之归也。

苏氏轼曰：“鬼”常与体魄俱，故谓之“物”，“神”无适而不可，故谓之“变”，精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂为神。

《朱子语类》：问：“原始反终故知死生之说”。曰：人未死，如何知得死之说，只是原其始之理，将后面摺转来看，便见得，以此之有，知彼之无。

又云：魄为鬼，魂为神，《礼记》有孔子答宰我问，正说此理甚详。宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也，注，气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄。《杂书》云：魂，人阳神也。魄，人阴神也。亦可取。

陈氏淳曰：人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死，古人谓得正而毙，谓“朝闻道夕死可矣”，只缘受得许多道理，须知得尽得便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已，所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是与造化为徒。

又曰：阴阳二气会在吾身之中为鬼神，以寤寐言，则寤属阳，寐属阴，以语默言，则语属阳，默属阴，及动静进退行止等，分属皆有阴阳，凡属阳者皆为魂为神，凡属阴者皆为魄为鬼。

真氏德秀曰：人之生，精与气合，精属阴，气属阳，精则魄也，目之所以明，耳之所之聪。气亢乎体，凡人心之能思虑知识，身之能举动勇决，此之谓魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

胡氏炳文曰：《易》不曰阳阴而曰阴阳，此所谓“幽明”“死生”“鬼神”，即阴阳之谓也，即天地而“知幽明之故”，即始终而“知死生之说”，即散聚而“知鬼神之情状”，皆“穷理”之事也。

林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之说”，“鬼神之情状”，其理皆在于《易》。故圣人用《易》以穷之也，然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔，非圣人真个即《易》而后“穷理尽性”也。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

本义 此圣人尽性之事也，天地之道，知仁而已，知周万物者，天也。道济天下者，地也。“知”且“仁”，则知而不过矣。“旁行”者，行权之知也。“不流”者，守正之仁也。既乐天理，而又知天命，故能无忧而其知益深，随处皆安而无一息之不仁，故能不忘其济物之心，而仁益笃。盖仁者爱之理，爱者仁之用，故其相为表里如此。

胡氏炳文曰：上文言“易与天地准”，此言“与天地相似”。“似”即”准”也，知似天，仁似地，有周物之知，而实诸济物之仁，则其知不过，有行权之知，而本诸守正之仁，则其知不流，至于“乐天知命”，而知之迹已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“与天地相似而不违”，尽性之事也。

案 知周万物，义之精也，然所知者皆济天下之道而不过，义合于仁也。旁行泛应，仁之熟也，然所行者皆合中正之则而不流，仁合于义也，乐玩天理，故所知者益深。达乎命而不忧，安于所处，故所行者益笃。根于性而能爱，所谓乐天之志，忧世之诚，并行不悖者，乃仁义合德之至也，若以旁行为知亦可，但恐于行字稍碍：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

本义 此圣人至命之事也。“范”，如铸金之有模范。“围”，匡郭也。天地之化无穷，而圣人为之“范围”，不使过于中道，所谓“裁成”者也。“通”，犹兼也。“昼夜”，即幽明死生鬼神之谓，如此然后可见至神之妙，无有方所，《易》之变化，无有形体也。

集说 韩氏伯曰：“方”“体”者，皆系于形器者也，神则“阴阳不测”，易则“惟变所适”，不可以一方一体明。

义曰：凡无方无体，各有二义，一者神则不见其处所云为，是“无方”也；二则周游运动，不常在一处，亦是“无方”也。“无体”者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是“无体”也。

又云：“神无方而《易》无体”，“神”便是在阴底又忽然在阳，在阳底又忽然在阴，“易”便是或为阳，或为阴，交错代换，而不可以形体拘也。

蔡氏清曰：“神无方，易无体”，独系之至命一条，至命从穷理尽性上来，乃穷理尽性之极致，非穷理尽性之外，它有所谓至命也，故独系之至命，而自足以该乎“穷理尽性”。

林氏希元曰：“通乎昼夜之道而知”，只是通知昼夜之道，盖幽朋死生鬼神，其理相为循环，昼夜之道也，圣人通知昼夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之说”，“知 又曰：天地之化，万物之生，昼夜之循环，皆有个神易，“易”则模写乎此理者也，故在易亦有神易。

姜氏宝曰：“昼夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，圣人通知之而有以深彻乎其蕴，又不但知有其故，知有其说，知有其情状而已也。

江氏盈科曰：上说道济天下敦仁能爱，此则万物尽属其曲成，一上说知幽明死生鬼神，此则昼夜尽属其通知。

案 准是准则之，相似是与之合德，“范围”则造化在其规模之内，盖一节深一节也，“万物”者天地之化之迹也。“曲成”者，能尽其性，而物我联为一体也；“昼夜”者，天地之化之机也；“通”“知”者，洞见原本，而隐显贯为一条也。“易”者化之运用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其运用不可以形体拘，易之道能“范围”之，则所谓穷神知化者也，而神化在易矣。

集说 邵子曰：道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行，必由乎道。一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。

《朱子语类》云：理则一而已，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立，盖阴阳亦器也。而所以阴阳者道也，是以一阴一阳，往来不息，而圣人指是以明道之全体也。

案 一阴一阳，兼对立与迭运二义，对立者，天地日月之类是也，即前章所谓“刚柔”也，迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓“变化”也。

本义 道具于阴而行乎阳。“继”，言其发也。“善”，谓化育之功，阳之事也。“成”，言其具也。“性”，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。周子程子之书，言之备矣。

集说 周子曰：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也；“乾道变化，务正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也，故曰“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。

又云：这个理在天地间时，只是善。无有不善者，生物得来，方始名曰性，只是这个理，在天则曰命，在人则曰性，性便是善。

项氏安世曰：道之所生，无不善者，元也，万物之所同出也，善之所成，各一其性者，贞也，万物之所各正也，“成之者性”，犹孟子言人之性犬之性牛之性。

熊氏良辅曰：天道流行，发育万物。善之继也，“元者善之长”，善即元也。人物得所禀受者，性之成也，率性之谓道，则性即道也。

潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之实，善性皆天理，中间虽有刚柔善恶巾偏之不同，而天命之本然无不同。

盖人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，犹《孝经》所谓身体发肤，受之父母者是也，但谓之付，则主于天地而言，谓之受则主于人而言，唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。天付于人而人受之，其理既无不善，则人之所以为性者，亦岂有不善哉，故孟子之道性善者本此也。然是理既具于人物之身，则其根原虽无不善，而其末流区以别矣，如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言气质者，亦本此也。夫子之言性与天道，不可得而闻也，唯《系传》此语，为言性与天道之至，后之论性者，折中子夫子，则可以息诸子之棼棼矣。

本义 “仁”阳“知”阴，各得是道之一隅，故随其所见而目为全体也。“日用不知”，则莫不饮食，鲜能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知属乎天，仁属乎地，与此不同，何也？曰：彼以清浊言，此以动静言。

集说 韩氏伯曰：君子体道以为用，仁知则滞于所见，百姓则“日用而不知”，体斯道者，不亦鲜矣乎。

程子曰：道者，一阴一阳也，动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之，动静相因而成变化，顺继此道则为善也。成之在人，则谓之性也，在众人则不能识，随其所知，故仁者谓之仁，知者谓之知，百姓则由之而不知，故君子之道，人鲜克知也。

王氏宗传曰：仁者知者，鲜克全之，百姓之愚，鲜克知之，此岂在我之善有所不足，在我之性有所不同与！非也，盖在限量使然尔。君子之道，乌得而不鲜与，“君子”者，具仁知之成名，得道之大全也。

《朱子语类》云：万物各具是性，但气禀不同。各以其性之所近者窥之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方发而赋于物，其理无有不善，在人物者，各具是理以有生，则谓之性。其发者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不丽于气质矣。“仁者”“知者”“百姓”，指气质而言也，上章说圣人之知仁，知与仁合而为一，此说知者仁者，仁与知分而为二。

保氏八曰：仁者见其有安土敦仁之理，则止谓之为仁，知者见其有知周天下之理，则止谓之为知，是局于一偏矣。百姓终日由之而不知，故君子之道，知者鲜也。

本义 “显”，自内而外也。“仁”，谓造化之功，德之发也。“藏”，自外而内也。“用”，谓机缄之妙，业之本也。程子曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。

《朱子语类》云：“显渚仁”，德之所以盛，“藏诸用”，业之所山成。譬如一树一根，生许多枝叶花实，此是“显诸仁”处，及至结实，一核成一个种子，此是“藏诸用”处，生生不已，所谓日新也，万物无不具此理，所谓富有也。

又云：恻隐羞恶辞逊是非，只是这个恻隐，随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是“藏诸用”。其发见时，在这道理中发去，及至成这事时，又只是这个道理，一事既各成一道理，此便是业，业是事之已成处，事未成时不得谓之业。

吴氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而为夏长之亨，此仁显见而发达于外，长物之所显者，生物之仁也，故曰“显诸仁”。“用”者，收物之利，由秋收而为冬藏之贞，此用藏伏而归复于内，团物之所藏者，收物之用也，故曰“藏诸用”。二气运行于四时之间，鼓动万物而生长收闭之，天地无心而造化自然，非如圣人之于民，有所忧而治之教之也。仁之显而生长者，为德之盛，用之藏而收闭者，为业之大，其显者流行不息，其藏者充塞无间，此所谓易简之善，极其至者，故赞之曰“至矣哉”。

俞氏琰曰：仁本藏于内者也，“显诸仁”，则自内而外，如春夏之发生，所以显秋冬所藏之仁也。“用”本显于外者也，“藏诸用”，则自外而内，如秋冬之收成，所以藏春夏所显之用也。

本义 “占”，筮也。事之未定者，属乎阳也。“事”，行事也。占之已决者，属乎阴也，“极数知来”，所以通事之变，张忠定公言公事有阴阳，意盖如此。

张氏振渊曰：“成象”二条，本“生生之谓易”来，举乾坤，见天地间无物，而非阴阳之生生；举占事，见日用间无事，而非阴阳之生生。

谷氏家杰曰：生生谓易，论其理也。有理即有数，阴阳消息，易数也。推极之可以知来，占之义也，通数之变，亦《易》变也。变“不与时偕极”，通之“即成天下之事”。

徐氏在汉曰：一阴一阳，无时而不生生，是之谓《易》。成此一阴一阳生生之象，是之谓“乾”，效此一阴一阳生生之法，是之谓“坤”，极一阴一阳生生之数而知来，是“之谓占”，通一阴一阳生生之变，是“之谓事”。

集说 《朱子语类》：问：“阴阳不测之谓神”，便是妙用处。曰：便是包括许多道理，横渠说得极好，一故神，横渠亲注云，“两在故不测”，只是这一物，却周行事物之间，如所谓阴阳屈信，往来上下，以至行乎什百千万之中，无非这一个物事，所谓“两在故不测”。

上章言“神无方”，此言“阴阳不测之谓神”，唯其“不测”，所以“无方”。言《易》而以乾坤继之，“乾坤毁，则无以见易也”。

粱氏寅曰：阴阳非神也，阴阳之不测者神也，一阴一阳，变化不穷，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不测为神，不合不谓之一，不一不为两在，不两在不为不测，合者，两者之合也，神化非二物也，故曰“一物两体也”。

总论 程氏敬承曰：此章承上章说来，上言“弥纶天地之道”，此则直指“一阴一阳之谓道”，上言神无方、易无体，此则直指阴阳之生生谓易，阴阳不测谓神。

案 程氏以此为申说上章极是，然只举其首尾天地之道，及神易两端而已，须知继善成性，见仁见知，即是申说“与天地相似”一节意。显仁藏用，盛德大业，即是申说“范围天地之化”一节意。见仁见知之偏，所以见知仁合德者之全也，显为昼藏为夜，鼓万物而无忧，所以见通知昼夜曲成万物以作《易》者之有忧患也。

命者，自天而人，彻上彻下，故曰天地之间不御者，所谓弥纶也。静正者，所谓相似也，备者，所谓范围也。

本义 乾坤各有动静，于其四德见之，静体而动用，静别而动交也。乾一而实，故以质言而曰“大”，坤二而虚，故以量言而曰“广”，盖天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中也，《易》之所以广大者以此。

集说 孔氏颖达曰：若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”，若其运转，则四时不忒，寒暑无差，刚而得正，故云“其动也直”。以其动静如此，故能“大生焉”。

闭藏翕敛，故“其静也翕”，动则开生万物，故“其动也辟”。以其如此，故能“广生”于物焉。

程子曰：乾阳也，不动则不刚。“其静也专，其动也直”不专一则不能直遂。坤阴也，不静则不柔，“其静也翕，其动也辟”，不翕聚，则不能发散。

《朱子语类》云：天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则进出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。“大生”，是浑沦无所不包，“广生”，是广阔，能容受得那天之气，“专”“直”则只是一物直去，“翕”“辞”则是两个，翕则翕，辟则辟，此奇偶之形也。

又云；乾静专动直而“大生”，坤静翕动辟而“广生”，这说阴阳体性如此，卦画也髣髴似恁地，乾画奇，便见得“其静也专”，“其动也直”，坤画偶，便见得“其静也翕”，“其动也辟”。

胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯顺，故两而承；“静”“专”，一者之存；“动”“直”，一者之达；“静”“翕”，两者之合；“动”“辟”，两者之分；一之达，所以行乎坤之两。故以质言而曰“大”，两之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“广”。

林氏希元曰：此推《易》之所以广大也。乾坤，万物之父母也，乾坤各有性气，皆有动静，乾之性气，其静也专一而不它，唯其专一而不它，则其动也直遂而无屈挠。唯直遂而无屈挠，则其性气之发，四方八表，无一不到，而规模极其大矣，故曰“大生焉”。

坤之性气，其静也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，则其动也开辟而无闭拒，唯其开辟而无闭拒，则乾气到处，坤皆有以承受之，而度量极其广矣，故曰“广生焉”。乾坤即天地也，“大生”“广生”，皆就乾坤说。《易》书之广大，则模写乎此，不可以本文广大作《易》书。

案 此节是承上节“广矣大矣”，而推言天地之所以广大者。一由于易简，故下节遂言《易》书“广大配天地”，而结归于易简也。静专动直，是豪无私曲，形容易字最尽，静翕动辟，是豪无作为，形容简字最尽，易在直处见，坦白而无艰险之谓也，其本则从专中来，简在辟处见，开通而无阻塞之谓也，其本则从翕中来。

集说 孔氏颖达曰：初章，《易》为“贤人之德”，简为“贤人之业”，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。

吴氏澄曰：《易》书广大之中有变通焉，有阴阳之义焉，亦犹天地之有四时日月也，四时日月即天地，犹易之六子即乾坤也，易之广大变通阴阳，皆易简之善，为之主宰。

案 此上三章，申“变化者，进退之象”一节之义，首言《易》“能弥纶天地之道”，而所谓幽明死生神鬼之理，即进退昼夜之机也，次言《易》与天地相似，而所谓仁义之性，即三极之道也。又言《易》“能范围天地之化”，盖以其赞天地之化育，而又知天地之化育，则三极之道，进退昼夜之机，一以贯之矣，“穷理尽性以至于命”，则神化之事备，此《易》之蕴也，既乃一一申明之。所谓天地之道者，一阴一阳之谓也；所谓天地之性者，一仁一智之谓也；所谓天地之化者，一显一藏以鼓万物之谓也；所谓《易》“无体”者，生生之谓也，著于乾坤，形乎占事者皆是；而所谓“神无方”者，则阴阳不测之谓也，终乃总而极赞之，谓《易》之穷理也。远不御，其尽性也，静而正，其至命也，于天地之间备矣。又推原其根于易简之理，“静专”“动直”，易也；“静翕”“动辟”，简也。易简之理，具于三极之道，而行乎进退昼夜之间。故《易》者，统而言之，“广大配天地”也。析而言之，“变化者，进退之象”，“变通配四时”也，“刚柔者，昼夜之象”，“阴阳之义配日月”也，“六爻之动，三极之道”，“易简之善配至德也”。

系辞上传（下）子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。

本义 “十翼”皆夫子所作，不应自著“子曰”字，疑皆后人所加也，穷理则知崇如天而德崇，循理则礼卑如地而业广，此其取类，又以清浊言也。

又云：“知祟”者，德之所以祟；“礼卑”者，业之所以广，盖礼才有些不到处，便有所欠阙，业便不广矣，唯极卑无所欠阙，所以广。

又云：“礼卑”是卑顺之意，卑便广，地卑便广，高则狭了，人若只拣取高底作便狭，两脚踏地作方得。

吴氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日进日新也。“广业”者，行事之简，而所就日充日富也。德之进而新，由所知之崇，高明如天业之充而富，由所履之卑，平实如地。

张氏振渊曰：“知”，即德之虚明炯于中者。“礼”，即业之矩矱成于外者。天运于万物之上，而圣心之知，亦独超于万象之表，故曰“崇效天”。地包细微，不遗一物，而圣人之礼，亦不忽于纤悉细微之际，故曰“卑法地”。

本义 天地设位而变化行，犹知礼存性而道义出也。成性，本成之性也。存存，谓存而又存，不已之意也。

此第七章集说 《朱子语类》云：识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说《易》行乎其中，“成性存存，道义之门”。

俞氏琰曰：人之性，浑然天成，盖无有不善者，更加以涵养功夫，存之又存，则无所往而非道，无所往而非义矣。

林氏希元曰：此承上文“知崇礼卑，崇效天，卑法地”而言，意谓“天地设位”，则阴阳变化，“而《易》行乎其中矣”，圣人知礼至于效天法地，则本成之性，存存不已，而道义从此出，故曰“道义之门。”盖道义之得于心者，日新月盛，则德于是乎祟矣，道义之见于事者，日积月累，则业于是乎广矣，此《易》所以为圣人之崇德广业，而《易》书所以为至也。

案 “门”字不可专以出说，须知兼出入两意，“知崇”于内，则万里由此生，是道所从出之门也，“礼卑”于外，则万行由此成，是义所从入之门也。若以四德配，则知属冬，礼属夏，道即仁也，属春，义属秋，仁主出而发用，然非一心虚明，万理毕照，则无以为发用之源，义主入而收敛，然非百行万善，具足完满，亦无以为收敛之地矣，此造化动静互根，显诸仁藏诸用之妙，其在人则性之德也，合内外之道也。

总论 项氏安世曰：此章言圣人体《易》于身也，知穷万理之原，则乾之始万物也，礼循万理之则，则坤之成万物也，道者义之体，智之所知也，义者道之用，礼之所行也。

巢说《朱子语类》云：赜，杂乱也，古无此字，只是“啧”字，今从臣，亦是口之义，与《左传》啧有繁言之啧同，是口里说话多杂乱底意思，所以下文说不可恶，先儒多以“赜”为至妙之意，若如此说，何从谓之不可恶，“赜”只是一个杂乱冗闹底意思。

吴氏澄曰：不以“彖”对爻言，而以“象”对爻言者，文王未系彖辞之先，重卦之名谓之“象”，“象”先于“彖”，言“象”则“彖”在其中。

胡氏炳文曰：拟者象之未成，象者拟之已定，姑以乾坤二卦言之，未画则拟阴阳之形容，于是为奇偶之画，画则象也，已画又取象天地、首腹、牛马以至于为金、为玉、为釜、为布之类，皆象也。

张氏振渊曰：拟诸形容者，拟之阴阳也，在未画卦之先。“象其物宜”，正画卦之事，“拟”是拟其所象，“象”是象其所拟，物而曰“宜”，不独肖其形，兼欲尽其理。

本义 会，谓理之所聚而不可遗处，通，谓理之可行而无所碍处，如庖丁解牛，会则其族，而通则其虚也。

集说 《朱子语类》云：“会”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言。“会”是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中却得个通底道理，乃可行尔，且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通，须是于会处都理会，其间却自有个通处，这“礼”字又说得阔，凡事物之常理皆是。

吴氏澄曰：会通，谓大中至正之理，非一偏一曲有所拘碍者也，圣人见天下不一之动，而观其极善之理以行其事，见理精审，则行事允当也，以处事之法为辞，系于各爻之下，使筮而遇此爻者，如此处事则吉，不如此处事则凶也。

集说 《朱子语类》云：杂乱处人易得厌恶，然都是道理中合有底事，自合理会，故“不可恶”。动亦是合有底，上面各自有道理故自“不可乱”。

吴氏澄曰：六十四卦之义，所以章显天下至幽之义而名言宜称，人所易知，则自不至厌恶其赜矣，三百八十四爻之辞，所以该载天下至多之事，而处决精当，人所易从，则自不至棼乱其动矣。

胡氏炳文曰：圣人之于象，拟之而后成，学《易》者如之何不拟之而后言，圣人之于爻，必观会通以行典礼，学《易》者如之何不议之而后动，前言变化，《易》之变化也，此言成其变化，学《易》者之变化也。

呜鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者平？言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？本义 释《中孚》，九二爻义。

集说 韩氏伯曰：鹤鸣于阴，气同则和，出言户庭，千里或应，出言犹然，况其大 蔡氏渊曰：居其室，即在阴之义。出其言，即鸣之义。千里之外应之，即和之之义。

保氏八曰：“言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。”枢动而户开，机动而矢发，小则招荣辱，大则动天地，皆此唱而彼和，感应之最捷也。

同人先号咷而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。

本义 释《同人》九五爻义。言君子之道，初若不同，而后实无间，断金如兰，言物莫能问，而其言有味也。

耿氏南仲曰：“或出或处，或默或语”者，物或间之，而其迹异也，迹虽异而心同，故物不得而终间焉。“其利断金”，则其间除矣，间除则合，故又曰“同心之言，其臭如兰”，其相好之无斁也。

初六，藉用白茅无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。

集说 程氏敬承曰：天下事成于慎而败于忽，况当《大过》时，时事艰难，慎心不到，便有所失，故有取于慎之至，言宁过于畏慎也。

案 茅之为物薄而用可重，此句须对卦义看，卦取“栋”为义者，任重者也。茅之视栋，为物薄矣，然栋虽任重而犹有桡之患，故当大事者，每忧其倾坠也。若藉茅于地，则虽重物而不忧于倾坠也。岂非物薄而用可重乎，自古图大事必以小心为基，故《大过》之时义虽用刚，而以初爻之柔为基者此也。

劳谦，君子有终，吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功，下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。

集说 孔氏颖达曰：上既以谦德保位，此明无谦则有悔，故引《乾》之上九，“亢龙有悔。”证骄亢不谦也。

王氏宗传曰：知圣人深予乎《谦》之九三，则知圣人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者谦之反也，九三致恭存位，上九则“贵而无位”，九三“万民服”，上九则“高而无民”，九三“能以功下人”，上九则“贤人在下位而无辅”，此九三所以谦而有终，上九所以亢而有悔也。

不出户庭，无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也。

集说 蔡氏渊曰：不言则是非不形，人之招祸，唯言为甚，故言所当节也，密于言语，即“不出户庭”之义。

吴氏澄曰：此爻辞所象慎动之节，而夫子以发言之辞释之。程子曰：在人所节，唯言与行，节于言则行可知，言当在先也。

子曰：作《易》者其知盗乎！《易》曰：“负且乘，致寇至。”负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：“负且乘致寇至。”盗之招也。

集说 孔氏颖达曰：此结上不密失身之事，事若不密，人则乘此机危而害之，犹若财之不密，盗则乘此机危而窃之。

胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盗之所夺，抑亦为盗之侵伐矣。盖在上之人，不能选贤任能，遂使小人乘时得势而至于高位，非小人之然也。

陈氏琛曰：小人而乘君子之器，则处非其据，而“盗思夺之矣”，且小人在位，则慢上暴下，人所不堪，而“盗思伐之矣”。

案 “慢”、“暴”如陈氏说亦通，然以“慢”字对下文慢藏观之，则当为上亵慢其 总论 谷氏家杰曰：此章重拟议成变化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以拟议用《易》，道问学也。

案 此上二章中“君子所居而安者”一节之义，得《易》理于心之谓德，成《易》理于事之谓业，圣人犹然，况学者乎，是故不可以至赜而恶也，不可以至动而乱也，拟之于至赜之中，得圣人所谓“拟诸形容”者，则沛然无疑而可以言矣，议之于至动之际，得圣人所谓观其会通者，则确然不《易》而可以动矣，知礼成性，不待拟议而变化出焉者，圣人之事也，精义利用，拟议以成其变化者，学者之功也，《中孚》以下七爻举例言之。

本义 此简本在第十章之首。程子曰：宜在此，今从之，此言天地之数，阳奇阴偶，即所谓河图者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，则中五为衍母，次十为衍子，次一二三四为四象之位，次六七八九为四象之数，二老位于西北，二少位于东南，其数则各以其类交错于外也。

集说 郭氏雍曰：天数五，地数五者，此也，《汉志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或谓天一至五为五行生数，地六至地十为五行成数，虽有此五行之说，而于易无所见，故五行之说，出于历数之学，非《易》之道也。

《朱子语类》云：自“大衍之数五十”，至“再扐而后挂”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可与祐神矣”为一节，是论大衍之数，自“天一至地十”，却连“天数五至而行鬼神也”为一节，是论河图五十五之数，今其文间断差错，不相连接，舛误甚明。

项氏安世曰：姚大老云，天一地二至天九地十，班固《律历志》及卫元嵩《元包运蓍篇》，皆在天数五地数五之上。

吴氏澄曰：案《汉书律历志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相连，则是班固时此简犹未错也。

天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

本义 此简本在大衍之后，今按宜在此，天数五者，一三五七九皆奇也，地数五者，二四六八十皆偶也。相得，谓一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，各以奇偶为类而自相得。有合，谓一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆两相合。二十有五者，五奇之积也。三十者，五偶之积也。变化，谓一变生水，而六化成之，二化生火，而七变成之，三变生木，而八化成之，四化生金，而九变成之，五变生土，而十化成之。

龚氏焕曰：“五位相得”之说，当从孔氏，盖既谓之“五位相得”，则是指一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不见其用，不若孔之的也。

案 龚氏之意，谓“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。“有合”昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此说极合图意。盖“相得”者，是二气之迭运，四时之顺播，所以成变化者此也。“有合”者，是动静之互根，阴阳之互藏，所以行鬼神者此也，然成变化行鬼神，不直言于相得有合之后，必重叙天地之数五十有五者，盖非重叙细数，则无以见相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相间，微盛相错，而往来积渐之迹，屈伸交互之机，有所未明者矣。

大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。

本义 “大衍之数五十”，盖以河图中宫，天五乘地十而得之。至用以筮，则又止用四十有九，盖皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也。两，谓天地也。挂，悬其一于左手小指之间也。三，三才也。揲，间而数之也。奇，所揲四数之余也。扐，勒于左手中三指之两间也。闰，积月之余日而成月者也。五岁之间，再积日而再成月，故五岁之中，凡有再闰，然后别起积分，如一挂之后，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然后别起一挂也。

集说 韩氏伯曰：王弼曰：演天地之数者，五十也，其用四十有九，则其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。

孔氏颖达曰：分而为二以象两者，五十之内去其一，余有四十九，合同未分。今以四十九分而为二，以象两仪也。挂一以象三者，就两仪之间，于天数之中，分挂其一以象三才也。揲之以四以象四时者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。归奇于扐以象闰者，谓四揲之余，归此残奇于扐而成数，以象天道归残聚余分而成闰也。五岁再闰者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。

张氏浚曰：“归奇于扐以象闰”，何也？大衍用四十有九，老阳余数十有三，老阴余数二十有五，合之为三十有八，少阳余数二十有一，少阴余数十有七，合之亦为三十有八，乘以六爻之位，则二百二十有八也，凡术于筭者，率以二百二十八为求闰之法，盖自然之纪如此。

以四十九策分置左右两手，左手象天，右手象地，是象两仪也。挂，犹悬也，于右手之中，取其一策，悬于左手小指之间，所以象人而配天地，是象三才。揲，数之也。谓先 又答郭雍曰：过揲之数，虽先得之，然其数众而繁，归奇之数，虽后得之，然其数寡而约，纪数之法，以约御繁，不以众制寡，故先儒旧说，专以多少决阴阳之老少，而过揲之数，亦冥会焉，初非有异说也。然七八九六所以为阴阳之老少者，其说又本于图书。定于四象，其归奇之数，亦因揲而得之耳。大抵河图洛书者，七八九六之祖也。四象之形体次第者，其父也。归奇之奇偶方园者，其子也。过揲而以四乘之者，其孙也。

吴氏澄曰：衍毋之一，数之所起，故大衍五十之数，虚其一而不用，所用者四十有九，其数七七，盖以一一为体，七七为用也。

附录 虞氏翻曰：奇此挂一策，扐所揲之余，不一则二，不三则四也。取奇以归扐，以闰月定四时成岁，故“归奇于扐以象闰也”。

张子曰：奇，所挂之一也。劫，左右手四揲之余也。再扐后挂者，每成一爻而后挂也。谓第二第三揲不挂也。闰尝不及三岁而再至，故曰五岁再闰，此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。

郭氏忠孝曰：奇者，所挂之一也。扐者，左右两揲之余也。得左右两揲之余寘于前，以奇归之也。归奇，象闰也。五岁再闰，非以再扐象再闰也，盖闰之后有再岁，故归奇之后亦有再扐也。再扐而后复挂，挂而复归，则五岁再闰之义矣。自唐初以来，以奇为扐，故揲法多误，至横渠先生而后奇扐复分。

又曰：扐者数之余也，如《礼》言祭用数之仂是也，或谓指间为扐者非，《系辞》言“归奇于扐”，则奇与扐为二事也。又言“再扐而后挂”，则扐与奇亦二事也，由是知《正义》误以奇为扐，又误以左右手揲为再扐，如曰最末之余，归之合于扐挂之一处，其说自相抵捂，莫知所从，唯当从横渠先生之说为正。

又曰：《系辞》以两扐一挂为三变而成一爻，是有三岁一闰之象，《正义》以每一揲左右两手之余即为再扐，是一变之中，再扐一挂皆具，则一岁一闰之象也。凡揲蓍第一变必挂一者，谓不挂一则无变，所余皆得五也，唯挂一则所余非五则九，故能变，第二第三揲虽不挂，亦有四八之变，盖不必挂也，故圣人必再扐后挂者以此。

案 郭雍本其先人郭忠孝之说，以为蓍说，引张子之言为据，朱子与之往复辨论，今附录于后以备参考，大约孔《疏》、《本义》，则以左右揲余为奇，而即以再扐象再闰，张子郭氏则以先挂一者为奇，而归之于扐以象闰，其说谓唯初变挂一而后二变不挂，故 乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。

本义 凡此策数，生于四象，盖河图四面。太阳居一而连九，少阴居二而连八，少阳居三而连七，太阴居四而连六，揲蓍之法，则通计三变之余，去其初挂之一，凡四为奇，凡八为偶，奇圆围三，偶方围四，三用其全，四用其半，积而数之，则为六七八九，而第三变揲数策数，亦皆符会，盖余三奇则九，而其揲亦九，策亦四九三十六，是为居一之太阳。余二奇一偶则八，而其揲亦八，策亦四八三十二，是为居二之少阴。二偶一奇则七，而其揲亦七，策亦四七二十八，是为居三之少阳。三偶则六，而其揲亦六，策亦四六二十四，是为居四之老阴，是其变化往来进退离合之妙，皆出自然，非人之所能为也，少阴退而未极乎虚，少阳进而末极乎盈，故此独以老阳老阴计乾坤六爻之策数，余可推而知也。期，周一岁也。凡三百六十五日四分日之一，此特举成数而概言之耳。

集说 孔氏颖达曰：乾之少阳。一爻有二十八策，六爻则有一百六十八策，此经据老阳之策也。若坤之少阴，一爻有三十二，六爻则有一百九十二，此经据坤之老阴，故百四十有四也。

《朱子语类》云：大凡易数皆六十，三十六对二十四，三十二对二十八，皆六十也，十甲十二辰，亦凑到六十也，钟律五声十二律，亦积为六十也，以此知天地之数，皆至六十为节。

又答程大昌曰：《大传》专以六爻乘二老而言，故曰：乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，其实六爻之为阴阳者，老少错余，其积而为乾者，未必皆老阳，其积而为坤者，未必皆老阴，其为六子诸卦者，或阳或阴，亦互有老少焉。

胡氏炳文曰：前则挂扐象月之闰，此则过揲之数象岁之周，盖揲之以四，已合四时之象，故总过揲之数，又合四时成岁之象也。

案 《大传》不言乾之挂扐若干，坤之挂扐若干，而但言乾之策坤之策，则以策数定七八九六者似是。

本义 二篇，谓上下经。凡阳爻百九十二，得六千九百一十二策，阴爻百九十二，得四千六百八策，合之得此数。

集说 陆氏绩曰：分而为二以象两，一营也。挂一以象三，二营也，揲之以四以象四时，三营也。归奇于扐以象闰，四营也。

孔氏颖达曰：营，谓经营，谓四度经营蓍策，乃成易之一变也，每一爻有三变，初一揲不五则九，是一变也；第二揲不四则八，是二变也；第三揲亦不四则八，是三变也。

若三者俱多为老阴，谓初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三俱得四也。若两少一多为少阴，谓初与二三之间，或有四有五而有八，或有二四面有一九也，其两多一少为少阳，谓三揲之间，或有一九一八而有一四，或为二八而有一五也。三变既毕，乃定一爻，六爻则十有八变乃始成卦也。

本义 谓已成六爻，而视其爻之变与不变，以为动静，则一卦可变而为六十四卦，以定吉凶，凡四千九十六卦也。

案 六十四卦变为四千九十六卦之法，即如八卦变为六十四卦之法，画上加画，至于四千九十六卦，则六画者积十二画矣。如引寸以为尺，引尺以为丈，故曰“引而伸之”。

圣人设六十四卦，又系以辞，则事类大略已尽，今又就其变之所适而加一卦焉，彼此相触，或相因以相生，或相反以相成，其变无穷，则义类亦无穷，故曰“触类而长之”。

如此则足以该事变而周民用，故曰“天下之能事毕。”显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

又曰：显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢。曲尽鬼谋，故可与祐神，显道神德行，此言蓍龟之德也。

项氏安世曰：天道虽幽，可阐之以示乎人，人事虽显，可推之以合乎天，明可以酬酢事物之官，幽可以赞出鬼神之命。

董氏铢曰：阳化为阴，阴变为阳者，变化也。所以变化者，道也。道者本然之妙，变化者所乘之机，故阴变阳化，而道无不在，两在故不测，故曰“知变化之道者，其知神之所为乎”。

龚氏焕曰：此所谓“知变化之道者，其知神之所为”，即承上文所谓“成变化而行鬼神”为言也，盖河图之数体也，故曰“所以成变化而行鬼神。”大衍之数用也，故曰“知变化之遭，其知神之所为”，成变化所以行鬼神，故知变化之道，则知神之所为。

谷氏家杰曰：神之所为，是因图数之神，以赞衍法之神，见其亦如天地之成变化而行鬼神也，指蓍法之变化为神，非总承数法而并赞其神也。

案 此节是承蓍卦而赞之，龚氏谷氏之论为得，盖菁卦之法，乃所以写变化之机，而阴阳合一不测之妙，行乎其间也，下文象变辞占，即是变化之道，至精至变以极于至神，即是神之所为。

集说 虞氏翻曰：以言者尚其辞，圣人之情见于辞，系辞焉，以尽言也，动则玩其占，故尚其占者也。

程子曰：言所以述理，以言者尚其辞，谓以言求理者，则存意于辞也；以动者尚其变，动则变也；顺变而动，乃合道也；制器作事，当体乎象，卜筮吉凶，当考乎占。

蔡氏清曰：尚辞与尚占有别。后章云：“系辞焉所以告也”，定之以吉凶所以断也，于此可见尚辞尚占之别矣。

又曰：言动制器卜筮，不必俱以筮易言，“君子居则观其象而玩其辞”，亦可用易也；“动则观其变而玩其占”，亦可用易也。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？本义 此尚辞尚占之事，言人以蓍问《易》，求其卦爻之辞，而以之发言处事，则易受人之命而有以告之，如响之应声，以决其来来之吉凶也。以言，与“以言者尚其辞”之以言义同。命，则将筮而告蓍之语，《冠礼》筮日宰自右赞命是也。

集说 《朱子语类》云：问焉而以言，以上下文推之，以言却是命筮之词，古人亦大段重这命筮之词。

案 此节是释“动则观其变而玩其占”之意，又起下章所谓“蓍之德”也。蓍以知来，故曰“遂知来物”。至精者，虚明鉴照，如水镜之无纤翳也。

参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。

本义 此尚象之事。变则象之未定者也，参者三数之也，伍者五数之也，既参以变，又伍以变一先一后，更相考覈，以审其多寡之实也。错者，交而互之一左一右之谓也。

综者，总而挈之，一低一昂之谓也，此亦皆谓揲蓍求卦之事，盖通三揲两手之策，以成阴阳老少之画，究七八九六之数，以定卦爻动静之象也。参伍错综皆古语，而参伍尤难晓，按《荀子》云：窥敌制变，欲伍以参。韩非曰：省同异之言，以知朋党之分，偶参伍之验，以责陈言之实。又曰：参之以比物，伍之以合参。《史记》曰：必参而伍之。

集说 虞氏翻曰：观变阴阳始立卦，故“成天地之文”，“物相杂故曰文也”。数，六画之数，六爻之动，三极之道，故定天下吉凶之象也。

《朱子语类》云：纪数之法以三数之，则遇五而齐，以五数之，则遇三而会，所谓“参伍以变”者，前后多寡，更相反复，以不齐而要其齐。

案 此节是释“居则观其象而玩其辞”之意，又起下章所谓“卦之德六爻之义”也，卦爻以藏往，故曰“遂成天地之文”、“遂定天下之象”。成文，谓八卦也，雷风水火山泽之象具，而天地之文成矣。定象，谓六爻也，内外上下贵贱之位立，而天下之象定矣，参伍错综，亦是互文，总以见卦爻阴阳互相参错尔，至变者，变动周流，如云物之无定质也。

易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？程子曰：老子曰“无为”，又曰“无为而无不为”。圣人作《易》未尝言无为，唯曰无思也，无为也，此戒夫作为也。然下即曰“寂然不动，感而遂通天下之故”，是动静之理，未尝为一偏之说矣。

胡氏居仁曰：天下之理。虽万殊而实一本，皆具于心，故感而遂通，若原不曾具得此理，如何通得。

林氏希元曰：“感而遂通天下之故”，即是上文“遂成天地之文”，“遂定天下之象”，“受命如响，遂知来物”之意，盖即上文而再謄说以归于至神也。

案 此节是总蓍卦爻之德而赞之。“遂通天下之故”，即上文“遂知来物”，“遂成天地之文”。而此谓之至神者，以其皆感通于寂然不动之中，其知来物非出于思，其成文定象非出于为也，神不在精变之外，其即精变之自然而然者与。

孔氏颖达曰：言《易》道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深而研覆几微也，“无有远近幽深”，是“极深”也。“参伍以变，错综其数”，是“研几”也。

俞氏琰曰：深，蕴奥而难见也。几，细微而未著也。极深，谓以易之至梢，穷天下之至精。研几，谓以易之至变，察天下之至变。

集说 虞氏翻曰：深谓“幽赞神明”。“无有远近幽深，遂知来物”，“故通天下之志”，谓蓍也。务，事也。谓《易》研几，故成天下之务，谓卦也。“寂然不动，感而遂通”，故“不行而至”者也。

孔氏颖达曰：“唯深也，故能通天下之志”者，圣人用易道以极深，故圣人德深也，能通天下之志意，即是“受命如响，遂知来物”。“唯几也，故能成天下之务”者，圣人用易道以研几，故能知事之几微，通其变遂成天地之文是也。

张子曰：一故神，譬之人身四体皆一物，故能触之而无不觉，不待心使至此而后觉 张氏浚曰：“精之能烛，来物遂知，天下之志，于此而可通，变之所该，万象以定，天下之务，于此而可成。

又《易精变神说》曰：变化之道，莫非神之所为也，故知变化之道，则知神之所为矣。《易》有圣人之道四焉，所谓变化之道也。观变玩占，可以见其精之至矣；玩辞观象，可以见其变之至矣，然非有寂然感通之神，则亦何以为精为变而成变化之道哉，此变化之所以为神之所为也。