charakterisiert, das man als ein Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich
selbst bezeichnen kann. Jeder hat sich selbst zu seinem Inhalte. In diesem
Sinne kann man sagen: jede Vorstellung stellt etwas vor, mag sie richtig
sein oder nicht, und das ist der nicht von ihr verschiedene Inhalt. Dieses
Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich selbst muss natürlich immer wahr
sein: in ihm kann es keinen Irrtum, keine Falschheit geben. Aber es ist
kein eigentliches Wissen, kein namentliches, vorstellungsmässiges,
begriffliches Wissen. Wir gewinnen durch dasselbe noch keine
Vorstellungen, Begriffe von den Bewusstseinsvorgängen. Dieses
uneigentliche Wissen ist keine Einsicht, keine Erkenntnis. Aber wir können
über die Bewusstseinsvorgänge reflektieren und diese Reflexion, selbst ein
Bewusstseinsvorgang, ist von den Bewusstseinsvorgängen, die ihren
Gegenstand bilden, verschieden. Durch die Reflexion nun gewinnen wir
zweifellos nicht bloss von der Existenz sondern auch von der
Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgänge eine Einsicht, eine Erkenntnis.
Wir stehen ihnen nicht ratlos gegenüber wie den Dingen und Vorgängen der
Natur oder müssen uns mit einer ganz unbestimmten Erkenntnis derselben
begnügen. Wir wissen, was es mit ihnen auf sich hat, wodurch sie sich von
einander unterscheiden auf Grund von Merkmalen, die wir in den
Bewusstseinsvorgängen selbst finden. Allerdings sind alle unsere
Vorstellungen, die wir von den Bewusstseinsvorgängen haben, aus dem
sinnlichen Gebiete entlehnte, übertragene, ursprünglich also sinnliche und
mit Bezug auf die Bewusstseinsvorgänge nur bildliche Vorstellungen. Wir
bedürfen dieser Krücken der sinnlichen Vorstellungen bei jedem Schritte,
den unser Denken thut und können ihrer nirgends entraten, auch nicht, wenn
es sich um die Erkenntnis unserer Bewusstseinsvorgänge handelt. Aber wir
wissen sehr wohl zwischen dem ursprünglichen und übertragenen Sinne dieser
Vorstellungen, z. B. der Vorstellung Vorstellen, zu unterscheiden und
geben ihnen unwillkürlich bei der Übertragung auf die Bewusstseinsvorgänge
eine diesen entsprechende andere Bedeutung. Hier kommt das mit jedem
Bewusstseinsvorgang verbundene, uneigentliche Wissen des
Bewusstseinsvorgangs um sich selbst zur Geltung und verhindert eine
Herabziehung der Bewusstseinsvorgänge in das sinnliche Gebiet. Die
Empfindungen, insofern sie Erkenntnismittel der Aussenwelt sind und als
solche immer unter Mitwirkung der Sinnesorgane, sei es der äussern, sei es
bloss der innern, der Gehirnerregungen, funktionieren, gehören dem
sinnlichen Gebiete an, ja sie konstituieren dasselbe. Insofern wir aber
bei der Reflexion über die Empfindungen von dieser ihrer körperlichen
Seite absehen, bilden sie, wie alle Bewusstseinsvorgänge, einen Gegensatz
wie zu allem Körperlichen, so auch zu allem Sinnlichen. Es ist unrichtig
zu sagen, dass wir von den Bewusstseinsvorgängen nur Vorstellungen haben
und nicht wissen, was diesen Vorstellungen eigentlich entspricht; von
unsren gegenwärtigen Gefühlen, gegenwärtigen Wollungen und gar von unsren
gegenwärtigen Vorstellungen sollen wir blosse Vorstellungen haben. Es
leuchtet unmittelbar ein, dass diese Annahme falsch ist, abgesehen von den
widersinnigen Konsequenzen, zu denen sie führt. Müssten wir ja dann auch
von den Vorstellungen unsrer Bewusstseinsvorgänge nur Vorstellungen haben
und von diesen Vorstellungen wieder nur Vorstellungen und so fort ohne
Ende. Man könnte denken, die Übertragung der aus dem sinnlichen Gebiete
entlehnten Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgänge könne nur in
Urteilen geschehen. Allein diese Urteile setzen das Einleuchten der
Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge mit den Vorstellungen und die
Einsicht in diese Zusammengehörigkeit voraus, die Übertragung geht also,
wie der Einsicht und dem Einleuchten, so auch dem Urteil voran, und wir
werden sie dem Blick des Geistes zuschreiben müssen, dem wir die
wesentlichen Merkmale verdanken.
Man kann die Bewusstseinsvorgänge isolieren, wie wir das thun, wenn wir
sie durch übertragene Vorstellungen näher bestimmen. Das ist ein
abstraktes Verfahren, welches zu diesem Zwecke angewendet werden kann und
in der Psychologie gute Dienste thut. Aber man darf nicht glauben, dass
die Bewusstseinsvorgänge in Wirklichkeit auch isoliert von einander sind.
Sie liegen nicht nebeneinander wie die Atome eines Körpers, haben vielmehr
einen übergreifenden, die gleichzeitigen und sogar auch die vorangehenden
Bewusstseinsvorgänge mit umfassenden Charakter. Ohne dieses Übergreifen
ist das Zustandekommen des Sinnenbildes der Ausdehnung, in dem die
gleichzeitigen Empfindungen, und des Sinnenbildes der Bewegung, in dem die
aufeinanderfolgenden Empfindungen in bewusster Weise zusammenhängen oder
einen bewussten Zusammenhang bilden, nicht zu erklären. Die den einzelnen
Bewusstseinsvorgängen eigentümliche Bewusstheit oder das Wissen um sich
selbst greift hier auch auf die andern gleichzeitigen oder vorausgehenden
und nachfolgenden Empfindungen hinüber. Das, was wir Einheit des
Bewusstseins nennen, vermöge deren wir von _unsrem_ Bewusstsein reden und
dieses den fremden Bewusstseinen gegenüberstellen, hat hierin seinen
Grund. Es ist zu beachten wichtig, dass wir nicht bloss eine wirkliche
Einsicht und Erkenntnis von der Existenz und Beschaffenheit der
Bewusstseinsvorgänge haben, sondern ebenso auch von ihrer Zugehörigkeit zu
unsrem Bewusstsein, oder dass sie unsere Bewusstseinsvorgänge sind. Auch
von dem besonderen Zusammenhange zwischen Vorstellungen und Gefühlen,
Gefühlen und Wollungen, zwischen Überlegung, Entschluss, Vorsatz,
Ausführung -- mag uns die Art dieses Zusammenhangs auch dunkel bleiben --
haben wir eine Einsicht, eine wirkliche Erkenntnis, also wenigstens davon,
dass dieser Zusammenhang besteht. Wir wissen, was wir beabsichtigen, und
wann wir ohne Absicht handeln und darum für den Erfolg unserer Handlungen
entweder gar nicht oder nicht völlig verantwortlich sind, und dieses
Wissen beruht auf einer Einsicht und Erkenntnis. Das Gefühl der Reue und
der Verantwortung und ihr Gegenteil hat darin seinen Grund.
Giebt es auf Einsicht beruhende Erinnerungen, sind Erinnerungen wirkliche
Erkenntnisse? Zweifellos können sie das sein und sind es in Wirklichkeit
oft genug. Eigentlich können wir uns nicht an Dinge und Vorgänge, sondern
nur an unsere Wahrnehmung der Dinge und Vorgänge erinnern. Die Erinnerung
ist ein Wissen der Zusammengehörigkeit eines vergangenen
Bewusstseinsvorganges mit dem gegenwärtigen, daher seiner Zugehörigkeit zu
unsrem Bewusstsein. Dass uns diese Eigentümlichkeit der Erinnerung bei der
Erinnerung selbst weniger zum Bewusstsein kommt, hat seinen Grund darin,
dass wir bei den Erinnerungen uns ganz in die Zeit des vergangenen
Vorgangs versetzen und mit unsrem Denken nur bei ihm verweilen; ähnlich
wie wir bei der Wahrnehmung uns an den Ort des Gegenstandes versetzen. Das
ist auch der Grund, warum wir nicht leicht von einer Einsicht sprechen
weder bei der Erinnerung noch bei der Wahrnehmung. Die Einsicht setzt
immer zwei Glieder voraus, deren Zusammengehörigkeit uns einleuchtet. Bei
dieser Versetzung in die Zeit des erinnerten und an den Ort des
wahrgenommenen Gegenstandes scheint aber immer nur ein Glied vorhanden zu
sein. Kommen wir aber auf dem Wege der Reflexion dazu, die Erscheinung des
Dinges in unsrem Bewusstsein von dem wahrgenommenen Dinge selbst oder den
gegenwärtigen Erinnerungsakt von dem vergangenen erinnerten
Bewusstseinsvorgang zu unterscheiden, so leuchtet uns die
Zusammengehörigkeit beider ein, und wir begreifen, dass wir auch bei der
Wahrnehmung und Erinnerung von einer Einsicht sprechen müssen. Sehen wir
unter dieser Voraussetzung ab von der Bedeutung der Zeit, der
Vergangenheit in ihrem Verhältnis zur Gegenwart, die wir nicht kennen,
sehen wir ferner ab von Ausdehnung, Bewegung, Raum, Substanz, die nur die
Erscheinung der Dinge und Vorgänge im Bewusstsein ausmachen können (falls
bei der Erinnerung auch äussere Dinge und Vorgänge, sofern sie
wahrgenommen wurden, in Frage kommen), so kann es keinem Zweifel
unterliegen, dass es Erinnerungen giebt, die in einer Einsicht oder
wirklichen Erkenntnis bestehen. Die ganz klaren und deutlichen sind von
dieser Art. Wer kann leugnen, dass er eine auf Einsicht beruhende
Gewissheit davon hat, heute Morgen aufgestanden zu sein, einen Spaziergang
gemacht zu haben, auf demselben jemand getroffen oder gesprochen zu haben,
von Kummer erfüllt gewesen zu sein beim Tode eines Angehörigen, beim
Verlust eines Vermögens usw.? Sogar darüber, ob unsere Erinnerung ungenau,
lückenhaft, verschwommen ist, können wir unter Umständen eine auf Einsicht
beruhende Gewissheit haben. Ist das Gedächtnisbild von einem früheren
Bewusstseinsvorgang von dieser Beschaffenheit, so werden die mit dem
früheren Bewusstseinsvorgang verbundenen Gefühle auch nur zum Teil in
lückenhafter, verwischter Weise wieder aufleben. Das hat eine Spannung,
ein Unbehagen zur Folge, worin wir etwa den psychologischen
Anknüpfungspunkt für das Einleuchten der Nichtzusammengehörigkeit, (die in
diesem Falle als Nichtangemessenheit bestimmt werden muss) des
Gedächtnisbildes mit dem Bewusstseinsvorgang erblicken können, der die
Einsicht in diese Nichtzusammengehörigkeit folgt.
So sicher es aber auch ist, dass wir Erinnerungen haben, die in Einsichten
bestehen und also wirkliche Erkenntnisse sind, so sind die bei der
Erinnerung gewonnenen Einsichten doch mancherlei Einschränkungen
unterworfen, und wir müssen ihnen gegenüber mancherlei Vorbehalte machen.
Noch mehr ist das der Fall, wenn wir von der Erkenntnis unseres Ich
sprechen. Wie jeder Bewusstseinsvorgang ein Wissen, freilich ein
uneigentliches Wissen von sich selbst hat, das wir seine Bewusstheit
nennen, so hat auch das, was wir unser Ich, unser Selbst nennen, ein
Bewusstsein von sich. Wir haben ein Ich-Bewusstsein, ein
Selbst-Bewusstsein, die Zusammengehörigkeit unsres Ich, unsres Selbst mit
diesem Bewusstsein von sich leuchtet uns unmittelbar ein; davon haben wir
eine Einsicht, eine Erkenntnis, eine unmittelbare Einsicht, die jeden
Zweifel ausschliesst. Wenn Hume behauptet, dass er in sich jederzeit nur
ein Bündel von Vorstellungen findet, so hat er eben vergessen, dass dazu
ein Vorfinder, eben das Ich, erforderlich ist. Aber was ist dieses Ich,
dieses Selbst? Das ist eine andere Frage. Und hier fehlt uns offenbar die
Einsicht oder Erkenntnis. Sicher ist es nicht unser Körper oder einer
seiner Teile, die Augen, die Ohren, die wir, auch abgesehen von ihrer
Erscheinung in unsrem Bewusstsein, unterscheiden müssen, obgleich das Wort
Ich lange Zeit hindurch von unsren Kindern und von vielen Erwachsenen ihr
Leben hindurch nur oder fast nur von ihrem Leibe verstanden wird, also von
dem leiblichen Ich; obgleich ferner das Ich von dem, was dem Leibe,
abgesehen von seiner Erscheinung im Bewusstsein, entspricht, nicht
getrennt werden kann, soll es nicht zu einem blossen Abstraktum werden.
Ohne dieses, dem sinnlich erscheinenden Leib Entsprechende ist ja kein
Bewusstsein denkbar, und ohne Annahme des Bewusstseins können wir auch von
keinem Ich reden. Sicher ist es ferner keine Substanz, die nur zur
Erscheinungsform der körperlichen Dinge gehören kann. Auch mit dem
Selbst-Bewusstsein oder Ich-Bewusstsein, das nur sein Merkmal bildet, kann
das Ich und Selbst nicht verselbigt werden. Es ist der Ausdruck für die
Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge zu Einem Bewusstsein, aber
doch kein blosses Wort; vielleicht ist es das Band dieser
Zusammengehörigkeit, das sich ebenso zu der Gesamtheit der
Bewusstseinsvorgänge verhält wie der Eine Denkende zum Reich der Wahrheit.
Hier sind wir auf blosse Vermutungen angewiesen, es fehlt uns jede
Einsicht und damit die wirkliche Erkenntnis. Wenn wir urteilen: ich freue
mich, ich bin traurig, ich stelle mir vor, so haben wir zweifellos eine
Einsicht und wirkliche Erkenntnis von der Zusammengehörigkeit unsrer
Bewusstseinsvorgänge mit dem Ich- oder Selbstbewusstsein, von ihrer
Zugehörigkeit zu unsrem Bewusstsein, diese leuchtet uns unmittelbar ein.
Aber vorbehalten bleibt, was es mit dem Ich und Selbst auf sich hat.
Wir sehen, nicht bloss für die Erkenntnis der Aussenwelt, auch für die
Erkenntnis unsrer eignen Innenwelt giebt es unübersteigliche oder
wenigstens bis jetzt nicht überwundene Schranken; auch hier müssen wir
Vorbehalte machen, wenn wir von Einsicht und wirklicher Erkenntnis reden
wollen. Freilich besteht, was die Erkenntnis der Aussenwelt und die unsrer
eigenen Innenwelt angeht, ein wesentlicher Unterschied. Sehen wir vom Ich
ab, so wissen wir doch, was wir unter Händen haben, wenn wir uns mit den
Bewusstseinsvorgängen beschäftigen; wir kennen ihre Merkmale und können
sie danach von einander unterscheiden, während wir von den Dingen und
Vorgängen der Natur in der That nicht wissen, was sie sind, und sie
lediglich nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein von einander
unterscheiden können. Bei den Bewusstseinsvorgängen fällt natürlich ihre
Erscheinung im Bewusstsein mit ihnen selbst zusammen. Denn diese ihre
Erscheinung im Bewusstsein ist nichts anderes als das mit ihnen verbundene
Wissen von sich selbst, das wir ihre Bewusstheit nennen. Die Reflexion ist
nur eine Wiederholung dieses mit jedem Bewusstseinsvorgange verbundenen
Wissens von sich selbst.
Zweiundzwanzigste Untersuchung.
Weitere Schranken unseres Erkennens.
Eine Schranke unsrer Erkenntnis, der Innen- und Aussenwelt, haben wir
bisher absichtlich unerwähnt gelassen. Wir erkennen das Wesen der Dinge
und Vorgänge der Natur wie der Vorgänge unsres Bewusstseins, ihre
Wahrheit, erst dann, wenn wir ihre Stellung in dem System aller Wahrheit
erfasst haben. Davon sind wir aber mit all den erörterten Einsichten und
Erkenntnissen noch weit entfernt. Wir gewinnen mit ihnen sozusagen nur die
Glieder dieses Systems. Über ihren Zusammenhang innerhalb desselben, auf
den doch alles ankommt, bleiben wir völlig im Dunkeln. Das ist die letzte,
höchste, eine allgemeine Schranke unserer Erkenntnis, die sowohl für die
Erkenntnis der Aussenwelt wie für die Erkenntnis der Innenwelt gilt.
Weitere, näher liegende, ebenfalls allgemeine Schranken unsrer Erkenntnis
bedürfen einer besondren Erörterung.
Wir bezeichnen gewöhnlich als unser Wissen alles das, von dem wir eine
Gewissheit haben. Die Gewissheit verbindet sich aber auch oft genug mit
einem blinden Dafürhalten und ist in diesem Falle ohne vernünftigen Grund.
Wenn wir die zahlreichen Quellen des blinden Dafürhaltens ins Auge fassen,
wenn wir insbesondere erwägen, wie oft unsre Zuneigungen und Abneigungen,
unsre Interessen auf unsre Überzeugungen einen massgebenden und
bestimmenden Einfluss ausüben, wie oft nach dem Sprichwort der Wunsch der
Vater des Gedankens ist, werden wir kaum zweifeln können, dass die Zahl
der auf blindem Dafürhalten beruhenden und darum des Charakters der
Vernünftigkeit entbehrenden Wissensinhalte sehr gross ist und kaum
überschätzt werden kann. Diese Wissensinhalte können natürlich nicht als
Erkenntnisse im eigentlichen Sinne gelten.
Von den Erkenntnissen im eigentlichen Sinne müssen ferner die sogenannten
Kenntnisse, die auf einer blossen Kenntnisnahme, auf einem blossen
Kennenlernen beruhen, sorgfältig unterschieden werden. Sie bilden die
unübersehbar grosse Gruppe der associativen Wissensinhalte, bei denen
ebenfalls in keiner Weise von einer Einsicht die Rede sein kann. Wir haben
Gesichtsempfindungen von den Dingen; mit ihnen zusammen treten die
Gehörsempfindungen oder Gehörsvorstellungen von den auf diese Dinge
angewendeten Worten auf; sie associieren sich mit den ersteren und werden
gelegentlich, wenn sich die Gesichtsempfindungen wiederholen,
reproduziert. Wir sagen dann, das Ding heisst so und so. Das ist natürlich
ein lediglich associatives Wissen, ohne alle Einsicht. Alles Namen- und
Wortwissen in der eigenen und fremden Sprache, alle Benennungsurteile sind
von dieser Art, da die Namen und Worte nur willkürliche Zeichen sind für
das, was sie bedeuten. Nicht bloss mit den Worten steht es so, es ist
vielfach nicht anders mit den Sachen. Wie selten haben wir
verhältnismässig eine Einsicht in den Zusammenhang der Teile, aus denen
wir die Dinge zusammensetzen, der Eigenschaften, die wir ihnen beilegen,
des Geschehens in Natur und Geschichte, wenigstens wenn wir über die
nächsten Zusammenhänge bei diesem Geschehen hinausgehen wollen. Die
Wissenschaft stellt sich die Aufgabe, diese Zusammenhänge darzulegen,
oder, was dasselbe ist, die Gesetze für dieselben zu finden. Aber wie weit
ist sie von der Lösung dieser ihrer Aufgabe entfernt. Sehr oft haben diese
Zusammenhänge für uns nur den Charakter des zufällig Verbundenen oder des
Zusammengeratenen, von dem es nur ein associatives Wissen geben kann, weil
das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit und damit die Einsicht fehlt.
Es ist endlich klar, wenn wir auf Grund einer geringeren oder grösseren
Zahl von Einzelfällen einen allgemeinen Satz aufstellen, wenn wir mit
andren Worten einen Induktionsschluss ziehen, so hat dieser Satz, je nach
der Zahl der Fälle, eine grössere oder geringere Wahrscheinlichkeit, aber
von dieser Wahrscheinlichkeit haben wir doch eine Einsicht, eine wirkliche
Erkenntnis, eine Einsicht in seine Wahrscheinlichkeit.
Dreiundzwanzigste Untersuchung.
Erkenntnis der Innenwelt andrer.
Wir haben gesehen, wie wir zur Erkenntnis unserer eigenen Innenwelt
gelangen und welche Schranken für diese Erkenntnis vorhanden sind. Aber
wie steht es mit unserer Erkenntnis der Innenwelt andrer? Haben wir eine
auf Einsicht beruhende wirkliche Erkenntnis von fremden Bewusstseinen?
Allgemein wird jetzt angenommen, dass diese Erkenntnisse, wenn es
wirkliche Erkenntnisse sind, auf dem Wege des Analogieschlusses zustande
kommen. Mit unsren Bewusstseinsvorgängen sind Ausdrucksbewegungen, z. B.
Lachen und Weinen mit Freude und Trauer, ausserdem Mienen, Gebärden als
Zeichen bestimmter Gefühle, Worte als Zeichen bestimmter Gedanken
verbunden. Nehmen wir diese nun an andren wahr, so schliessen wir, dass
auch bei ihnen die gleichen Bewusstseinsvorgänge vorhanden sein müssen.
Sollte wirklich alle Erkenntnis fremder Bewusstseine auf diesem Wege
zustande kommen? Sollte beispielsweise das Kind die Freude, die Trauer,
den Zorn und Unwillen der Mutter, ihre Liebe, ihren Beifall nur auf diesem
Wege kennen lernen? Ist das Kind, wenn es anfängt in dieser Weise in das
Bewusstsein der Mutter Blicke zu thun, wohl imstande, die mit seinen
Bewusstseinsvorgängen verbundenen Ausdrucksbewegungen, insbesondere seine
mit ihnen verbundenen Mienen, die fast ausschliesslich in Betracht kommen,
genau zu kennen, um sie mit den Mienen der Mutter vergleichen und daraus
bei der Mutter auf ähnliche Bewusstseinsvorgänge schliessen zu können? Das
scheint den Beobachtungen, die wir am Kinde machen können, durchaus zu
widersprechen. Aber auch soweit wir Erwachsene fremde Bewusstseine
erkennen, spielt dieser schwerfällige Analogieschluss, wie die Reflexion
deutlich lehrt, keine Rolle. Unsre Erkenntnis der fremden Bewusstseine
giebt sich uns als eine unmittelbare kund und, wie es scheint, kann sie
auch beim Kinde keine andere sein.
Aber wie ist das möglich? Der blosse Anblick der Bewegung eines andren,
z. B. beim Stossen einer Billardkugel, beim Springen über einen Graben,
erzeugt in uns, wenn nicht die gleiche Bewegung, so doch den Ansatz dazu.
Ähnlich kann man beobachten, dass die Gefühlsäusserungen eine ansteckende
Wirkung ausüben. Begegnen wir finstern Mienen, so verdüstert sich auch
unwillkürlich unsere eigene Miene. Wo alles lacht, müssen auch wir lachen;
wo alles weint, können wir uns des Weinens nicht enthalten, und wenn wir
auch nicht wirklich mitlachen oder mitweinen sollten, so werden wir doch
fröhlich oder traurig gestimmt. So lange wir Kinder sind und noch nicht
gelernt haben, unsren Gefühlsäusserungen Zügel anzulegen, werden wir nicht
bloss fröhlich mit den Fröhlichen und traurig mit den Traurigen; wir
lachen wirklich mit den einen und weinen mit den andren. Das ist die
Regel. Natürlich giebt es Ausnahmen, bei Kindern sowohl als bei
Erwachsenen, wenn sie sehr egoistische, sehr gefühllose Naturen sind. Das
Merkwürdige hierbei ist nur, dass die ansteckende Wirkung nicht bloss bei
den Gefühlsäusserungen stehen bleibt, sondern sofort auch, und wie es
wenigstens bei den Erwachsenen scheint, mit grösserer Sicherheit auf die
Gefühle selbst übergeht. Nehmen wir nun an, dass wir von unsren
Mitmenschen nach ihrer leiblichen Erscheinung bereits eine Erkenntnis
gewonnen haben, ist es dann nicht natürlich, dass wir in diesen uns
aufgedrängten Gefühlen und sonstigen Bewusstseinsvorgängen ihre eigenen
erblicken, dass die Zusammengehörigkeit dieser ihrer Bewusstseinsvorgänge
mit ihrer leiblichen Erscheinung sich uns aufdrängt, uns unmittelbar
einleuchtet und wir so eine unmittelbare Einsicht, eine unmittelbare
wirkliche Erkenntnis von dieser Zusammengehörigkeit und damit von den
fremden Bewusstseinen gewinnen? So erklärt sich denn die allbekannte
Erscheinung von der unwillkürlich in unsren Kindern auftretenden Abneigung
gegen Personen, die Kinder nicht leiden können oder die von schlechter
Gemütsart sind. Das Gefühl der Abneigung gegen Kinder, gegen alle Menschen
überhaupt, teilt sich den Kindern mit, und in diesem Gefühle lesen sie
gleichsam unmittelbar in der Seele des andren und sehen, was in ihr
vorgeht. Ich brauche nicht zu bemerken, dass diese Erscheinung zu den
Erfahrungen gehört, die wir täglich an uns selbst machen können und die
somit als eine allgemein menschliche Erscheinung betrachtet werden muss,
mithin auch für das Leben der Erwachsenen gilt. Die Unmittelbarkeit der
Erkenntnis der fremden Bewusstseine hat im Grunde nichts Auffälliges. Das
Gegenteil ist nur scheinbar natürlicher; der Raum, der uns anscheinend von
dem fremden Bewusstsein trennt, gehört selbstverständlich nur unserer
Vorstellung an. Eine actio in distans, Einwirkung aus der Ferne muss nach
dem jetzigen Stande der Naturwissenschaft sogar für die Körperwelt
angenommen werden, wenigstens so lange, als noch nicht nachgewiesen ist,
dass die Gravitation zu ihrer Wirkung Zeit braucht; bis jetzt gilt diese
Wirkung als eine unzeitliche oder zeitlose. Von der actio in distans der
Körper bis zum immediatum commercium animarum ist nur ein Schritt.
Freilich hat die Erkenntnis anderer, insbesondere ihres Innern, auch ihre
Schranken. Schon Aristoteles und Locke sagen, dass wir nicht wissen
können, ob die Empfindungen etwa von rot und grün, die wir beim Anblick
von Blut und Gras haben, bei andren die gleichen und nicht vielmehr die
umgekehrten sind, so dass ihnen beim Gras die Empfindung gegenwärtig ist,
die wir beim Blut haben, und umgekehrt. Da wir alle von Jugend an gelernt
haben, das Gras grün und das Blut rot zu nennen, so würden natürlich die
sprachlichen Bezeichnungen die gleichen bleiben. Da ferner für unsre
Erkenntnis andrer, so unmittelbar sie ist, doch ihre Gefühlsäusserungen
massgebend sind, so muss natürlich immer vorausgesetzt werden, dass diese
Gefühlsäusserungen natürliche sind und nicht etwa künstlich zum Zweck der
Verstellung oder der schauspielerischen Darstellung hervorgebracht werden.
Pestalozzi betont, dass darüber, ob eine Handlung aus selbstlosen oder
selbstsüchtigen Motiven hervorgeht, ob sie mit andren Worten sittlich oder
unsittlich ist, nur jeder bei sich selbst urteilen kann. Natürlich gilt
das Gleiche auch davon, ob neben dem negativen Moment der Selbstlosigkeit
auch das positive Moment der rückhaltlosen Hingabe an Gott, des
persönlichen Verhältnisses zu ihm, worin das Wesen der Religiosität
besteht, für das Zustandekommen der Handlung bestimmend war. Obgleich sich
das nun nicht bestreiten lässt, so ist doch anderseits auch nicht zu
leugnen, dass wir auf Grund von Erfahrungen, die wir an uns und an andren
machen, andren mehr Vertrauen schenken können und müssen als uns selbst,
andere für ehrlicher, uneigennütziger, hingebender, opferwilliger halten
müssen als uns selbst. In Bezug auf mich selbst bin ich doch eben wegen
meiner Eigenliebe, die zum Selbstbeschönigen und Selbstbetrügen führt,
viel mehr der Täuschung ausgesetzt, als in Bezug auf andere. Abgesehen
davon ist das in Wort und That vorliegende Leben des Einzelnen ebenso
Ausdruck seines Innern wie die Gefühlsäusserungen, und wenn wir hier das
Natürliche, Nichtkünstliche und Nichtverstellte von seinem Gegenteil
unterscheiden können, muss das auch dort gelten. Ist aber dies der Fall,
dann kann sich mit der Erkenntnis der Lebensführung des Einzelnen, wie sie
sich äusserlich kundgiebt, auch die Vorstellung der Sittlichkeit, der
Religiosität verbinden und die Zugehörigkeit dieser innern Vorzüge zu ihr
uns einleuchten, sodass wir nun auch von diesem Leben nach seiner innern
sittlich religiösen Seite eine Einsicht und wirkliche Erkenntnis haben
können. Oft macht das Leben eines Menschen auf uns einen so
überwältigenden Eindruck, dass wir bezüglich der Lauterkeit und Reinheit
seiner Gesinnung eine durch nichts zu erschütternde Überzeugung gewinnen
und uns sagen müssen und wirklich sagen, dass, wenn hier keine Einsicht
vorhanden ist, es überhaupt keine Einsicht giebt. Es ist merkwürdig, dass
die solchen seltenen Menschen Nahestehenden und mit ihnen Umgehenden trotz
der entgegengesetzten Erfahrung, die sie an sich selbst und an andren
machen, in diesem ihre Einsicht betreffenden Urteil übereinstimmen, auch
wenn der sogenannte Verehrungssinn in ihnen wenig oder gar nicht
entwickelt ist. Natürlich sind wir bei dieser auf Einsicht
zurückzuführenden Erkenntnis des Innern andrer auch auf ihre Worte als
ungewollte und unbeabsichtigte Selbstbeurteilungen angewiesen, also auch
auf die Mitteilungen andrer. Ob und inwiefern wir bezüglich der
Mitteilungen andrer auch von wirklichen Erkenntnissen oder Einsichten
reden können, darüber bedarf es einer besondren Untersuchung, der wir den
Titel Geschichtliche Erkenntnisse geben, da die geschichtlichen
Mitteilungen unter den Mitteilungen andrer die erste Stelle einnehmen.
Vierundzwanzigste Untersuchung.
Geschichtliche Erkenntnisse.
Den Mitteilungen andrer gegenüber sind wir gewohnt, von einem Dafürhalten
zu reden, das wir mit dem geringschätzigen Namen Glauben bezeichnen und
insofern dem Wissen als etwas Minderwertiges gegenüberstellen. Wir
vergessen dabei gewöhnlich, dass unser ganzes Gerichtsverfahren, auch wenn
es sich bei ihm um Leben und Tod handelt, auf Zeugenaussagen, also auf
einem Glauben in diesem Sinne beruht, und dass das Leben in der Familie,
in der Gesellschaft, im Staate, jeder Verkehr mit unsresgleichen ohne ihn
unmöglich würde. Sicher ist, dass blosse Mitteilungen an sich genommen
keine Einsichten sind, wenigstens nicht für diejenigen, denen die
Mitteilungen gemacht werden. Mitgeteilte Urteile sind zunächst noch keine
von uns gefällten Urteile, bei denen die Zugehörigkeit des Prädikates zum
Subjekt uns einleuchtet. Aber wir haben gesehen, wie unübersehbar gross
die Wissensinhalte sind, die wir uns selbst verdanken und bei denen
ebenfalls von einem solchen Einleuchten keine Rede sein kann. Wir
bezeichneten diese Wissensinhalte als Kenntnisse und unterschieden sie von
den Erkenntnissen. Mit diesen Kenntnissen stehen die Mitteilungen zunächst
auf einer Stufe. Aber ebenso wie die blossen Kenntnisse können auch sie
unter Umständen zu Einsichten oder Erkenntnissen erhoben werden. Es ist
also insofern kein Grund vorhanden, sie den Wissensinhalten gegenüber, die
wir uns selbst verdanken und die blosse Kenntnisse sind, für minderwertig
zu halten.
Sicher ist ferner, dass wir bezüglich der mitgeteilten Urteile sehr häufig
nicht zu einer unmittelbaren Einsicht in die Zusammengehörigkeit des
Prädikats mit dem Subjekte gelangen können, uns vielmehr mit der Einsicht,
dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will, begnügen
müssen, und dass wir erst hieraus auf die Zusammengehörigkeit des
Prädikats mit dem Subjekte schliessen können. Aber auch von den
Wissensinhalten, die wir uns selbst verdanken und die zunächst blosse
Kenntnisse sind, gilt, dass wir sehr oft nur eine mittelbare Einsicht von
ihnen gewinnen und sie nur durch diese mittelbare Einsicht zu eigentlichen
Erkenntnissen erheben können. Wenn wir eine wirkliche Einsicht gewinnen,
ist es in der That nicht von Bedeutung, ob dieselbe mittelbar oder
unmittelbar ist, ebenso wenig, ob sie eine äussere ist, vermittelt durch
Einsicht in die Fähigkeiten und Gesinnungen der Mitteilenden, oder eine
innere, vermittelt durch Einsicht in Sätze, die von selbst einleuchten.
Auch die äussere mittelbare Einsicht führt in letzter Instanz auf Sätze
zurück, die durch sich selbst einleuchtend sind. Ich möchte deshalb
vorschlagen, die im Deutschen (im Englischen hat sowohl believe
dafürhalten, als faith Glauben im religiösen Sinne eine ganz andere
Bedeutung) übliche Unterscheidung des Glaubens von dem Wissen fallen zu
lassen und an ihre Stelle die andere von Wissensinhalten, die wir uns
selbst und die wir andren verdanken, zu setzen. Es ist dies die bei den
Engländern übliche Unterscheidung zwischen Kenntnissen erster und zweiter
Hand. Das Wort Glaube bleibt besser wie das englische faith auf seine
religiöse Bedeutung beschränkt.
Überblicken wir nun einmal das unermesslich grosse Gebiet der
Wissensinhalte, die wir andren verdanken, oder der Kenntnisse zweiter
Hand, gegenüber der kleinen Zahl von Wissensinhalten, die wir uns selbst
verdanken, oder der Kenntnisse erster Hand, und erwägen wir die
Konsequenzen, zu denen es führt, wenn wir die erstren als minderwertig
gegenüber den letztren betrachten wollen! Man bedenke, die ganze
Geschichte, die Geographie fremder Länder und Völker, die wir nicht selbst
gesehen, die Reisebeschreibungen und Naturbeschreibungen von Gegenständen
und Dingen, die wir nicht selbst erforschten, die Geschichte der
Wissenschaften, auch die Lehren der Biologie, Chemie und Physik, selbst
der Mathematik, die wir nicht nachgeprüft haben -- und welcher Fachmann
wäre im Stande, alles vor ihm Erforschte nachzuprüfen? -- alles das sind
Kenntnisse zweiter Hand, deren Wahrheit wir nur mittelbar erkennen, sofern
wir auf sie aus der Einsicht, dass die uns diese Kenntnisse Mitteilenden
die Wahrheit wussten und auch sagen wollten, schliessen. Können wir diese
sämtlichen Wissensinhalte, weil wir sie der Mitteilung andrer verdanken,
für minderwertiger halten als die geringe Zahl der durch eigene Thätigkeit
gewonnenen Wissensinhalte, die doch grösstenteils auch nur Kenntnisse sind
und insofern mit ihnen auf einer Stufe stehen? Oder doch für
minderwertiger als diejenigen unter ihnen, welche eigentliche Erkenntnisse
sind, insbesondere als die Begriffsurteile der Arithmetik, der Logik, der
Metaphysik und die diesen Begriffsurteilen sich nähernden, freilich nicht
ohne Vorbehalt als Erkenntnisse zu betrachtenden allgemeinen Lehrsätze der
Geometrie, Astronomie, Physik, Mechanik? Wegen der allgemeinen
Anwendbarkeit der Begriffsurteile und dieser sich ihnen nähernden
Lehrsätze ist ihr Nutzen für den Aufbau der Wissenschaften nicht hoch
genug anzuschlagen, und insofern mögen sie höherwertig sein als die
einfachen Thatsachenurteile. Aber der Erkenntniswert der Begriffsurteile
ist offenbar nicht grösser als der der Thatsachenurteile. Hier wie dort
besteht er in dem Einleuchten der Zusammengehörigkeit und der Einsicht in
dieselbe, was beides bei Thatsachen ebensowohl vorhanden sein kann als bei
Begriffen. Ausserdem hat die Wahrheit der Thatsachenurteile ebenso einen
überzeitlichen Charakter wie die Wahrheit der Begriffsurteile. Die meisten
der auf Mitteilung beruhenden Urteile, ausser denen, die zu den
erklärenden Naturwissenschaften und zur Mathematik gehören, sind solche
Thatsachenurteile; die geschichtlichen Wissenschaften bestehen fast
lediglich aus ihnen.
Es ist wichtig zu beachten, dass den geschichtlichen Thatsachen, die wir
sämtlich der Mitteilung andrer verdanken, kein geringerer, im Gegenteil
sicher ein höherer Erkenntniswert zukommt als, ganz allgemein gesprochen,
den Wissensinhalten der Naturwissenschaften, von denen wir viele durch
unsere eigene Beobachtung gewinnen und die wir, wenn sie durch Beobachtung
andrer gewonnen wurden, nachprüfen können, die ferner wegen ihrer
grösseren Einfachheit eher die Herstellung gesetzlicher, den
Begriffsurteilen sich nähernder Zusammenhänge ermöglichen. Wir haben
gesehen, dass sich uns die Natur als eine gebrochene Einheit, nicht als
eine wahre Vielheit darstellt; damit hängt zusammen, dass das Einzelne in
der Natur nur als Beispiel einer Gattung und Art und nicht als solches
Bedeutung hat. Den Botaniker interessiert dieses bestimmte Exemplar einer
viola tricolor nur als Beispiel der Art. Ganz anders in der Geschichte.
Die geschichtlichen Personen bilden eine wirkliche Vielheit. Jede einzelne
hat ihren Wert, ist sozusagen eine Gattung, eine Art für sich. Eben darum
stellen die geschichtlichen Thatsachen dem Erkennen eine viel schwerer zu
bewältigende Aufgabe als die Naturthatsachen; sie bieten dem Erkennen zu
gleicher Zeit aber auch einen Reichtum und eine Lebensfülle, hinter der
die reichste und lebensvollste Ausstattung der Naturgestalten
zurückbleibt. Die Geschichte ist die Quelle von Gedanken, welche uns der
Lösung des Rätsels des Weltgeschehens näher bringen, während die Natur
unsren Fragen gegenüber verstummt. Von dem Körperlichen, dem eigentlichen
Gegenstande der Naturwissenschaft, wissen wir strenggenommen nicht, was es
ist; von den Triebfedern und Beweggründen menschlicher Handlungen, die
sich uns als die Hebel der geschichtlichen Entwicklung darstellen, haben
wir eine eigentliche, in einer Einsicht bestehende Erkenntnis. Ausserdem
ist das Körperliche sicher dem für die Geschichte massgebenden und
bestimmenden Geistigen untergeordnet und hat in ihm seinen Zweck. Was
haben beispielsweise die freilich bloss hypothetisch angenommenen
Ätherschwingungen und die wirklich zu konstatierenden Luftschwingungen
sonst für einen Zweck, als in unserem Bewusstsein die Farben und die Töne
zu erzeugen und damit den Künsten der Malerei und Musik zur Geburt zu
verhelfen? Es giebt einen der Natur innewohnenden Zweckzusammenhang, der
in der Ermöglichung und Herausbildung des Bewusstseins, vor allem des
menschlichen Bewusstseins, seine Spitze hat und in ihm, wie es scheint,
seinen Abschluss findet. Es scheint nicht richtig, die Natur als Gegensatz
zum Geiste zu betrachten; vielmehr stellt sie sich uns dar als eine
Stufenleiter zum Geiste, der uns nicht bloss in unsrem Bewusstsein sondern
mehr noch in der Geschichte offenbar wird. Man könnte sagen, die Natur
oder Körperwelt sei für uns, die wir allein das Bewusstsein seiner
Beschaffenheit nach kennen, das Nichtbewusstsein, also Gegensatz des
Bewusstseins. Allein das ist nur ein andrer Ausdruck für unser
Nichtwissen. Eher kann man sagen, das Niedere sei um des Höheren willen,
also in letzter Instanz alles für das Bewusstsein da. Herausbildung des
Nervensystems als Bedingung der Empfindung, des Bewegungssystems als
Werkzeug des Willens -- das scheint der ganze Zweck des tierischen und
menschlichen Körpers zu sein. Wofür wäre die Farbenpracht, der
Formenreichtum der Pflanzenwelt, wenn nicht für das sehende Auge?
Oder soll etwa das Bewusstsein seinen Zweck in der Natur haben und ihr als
Mittel dienen? Allein die Natur geht die Jahrtausende hindurch ihren
unabänderlichen Gang nach ehernen Gesetzen, die das Bewusstsein entdecken
und dann sich dienstbar machen, aber nicht im geringsten ändern kann. Das
Antlitz des Weltalls und der Erde bleibt das gleiche Jahrtausende
hindurch, ohne von dem Bewusstsein einen ändernden Einfluss zu erfahren.
Die Benutzung der Naturgesetze zu seinen, nämlich des Menschen Zwecken,
das sich Dienstbarmachen und Beherrschen der Natur, das Zwingen derselben
zum Gehorsam im Experiment kraft dieser Gesetze ist ferner unerklärbar,
wenn das Bewusstsein der Natur wie das Mittel dem Zweck untergeordnet oder
um der Natur willen vorhanden wäre.
Es bleibt noch eine dritte Möglichkeit, nämlich mit der mechanischen
Naturauffassung den Zweckbegriff ganz zu eliminieren. Allein die Anhänger
dieser Auffassung können der Entwicklungshypothese nicht entbehren und
führen mit ihr gleichsam durch eine Hinterthür den Zweckbegriff wieder in
die Wissenschaft ein. Die Entwicklungshypothese verlegt die
Zielstrebigkeit, die Aristoteles zur Ermöglichung der Selbstentfaltung und
Selbstentwicklung für jedes einzelne Naturding in Anspruch nahm, in das
Ganze der Natur. Das Niedere ist nach ihr dem Höheren untergeordnet und
dient ihm als Mittel zum Zwecke. Man sucht freilich die Zweckmässigkeit
mechanisch zu erklären. Nur was seiner Umgebung angepasst und für den
Verkehr mit ihr eingerichtet ist, soll daseinsberechtigt und lebensfähig
sein. Woher kommt die Anpassung und Einrichtung? Es passt sich selbst an,
richtet sich selbst ein; vermöge seines Selbsterhaltungstriebes kommt es
zur Selbstentfaltung und Selbstentwicklung. Das ist eben das, was
Aristoteles Zielstrebigkeit nennt. Man sagt, das Stärkere erhält sich,
weil es besser für den Kampf ums Dasein ausgerüstet ist. Aber das gilt
nicht eigentlich vom Stärkeren, sondern vom feiner Organisierten, vom
Empfänglicheren, Reizbareren, also von dem Vollkommneren. Dieses ist das
Stärkere. Mit andren Worten, die Entwicklung zum Vollkommneren, die
Zielstrebigkeit setzt sich durch, hält sich aufrecht. Der Geruchssinn des
Parfumeriefabrikanten, der Geschmackssinn des Gourmands, der Gehörssinn
des Musikdirigenten, der Gesichtssinn des Mikroskopikers wird durch die
infolge der Übung und Gewöhnung wiederholt auftretenden und einander
weckenden Empfindungen feiner, zarter, für Unterschiede empfänglicher,
keineswegs aber gröber, stärker. Wäre das letztere der Fall, dann liesse
sich durch Summierung der wiederauflebenden Empfindungen alles sehr leicht
erklären, rein mechanisch; alle Vervollkommnung wäre nur ein
Stärkerwerden. Aber es ist anders in der Natur; man kann von einem
aristokratischen Prinzip als dem herrschenden, in letzter Instanz
ausschlaggebenden reden. Das Bessere, das Vollkommnere gewinnt im
Allgemeinen den Sieg, das Stärkere nur ausnahmsweise. Dem gegenüber
versagt die mechanische Erklärung. Dass sich das Bessere, Vollkommnere
durchsetzt und erhält, scheint ohne Zielstrebigkeit nicht erklärt werden
zu können.
Die fortschreitende Entwicklung der Natur ist nicht zu leugnen. Sie
vollzieht sich durch Zusammenfassung des Nebeneinanderliegenden,
Getrennten zur Einheit, durch Bildung kleinerer Ganzen, z. B. der
Himmelskörper im Weltenraum, der Krystalle, Pflanzen, Tiere auf der Erde,
und innerhalb dieser letztern durch Herstellung von Mittelpunkten zuerst
und dann von Systemen, die das kleine Ganze beherrschen: Ernährungs-,
Nerven-, Bewegungssystem. Aber wie langsam geht diese Entwicklung vor
sich, ihr Alter zählt nach Jahrmilliarden! Die eigentliche Stätte
unablässiger, augenscheinlicher, fortschreitender Entwicklung ist die
Geschichte. Insofern kann man sie als die an Intensität freilich alles
Vorausgehende hinter sich lassende Fortsetzung der Natur bezeichnen. Auch
in ihr handelt es sich um Herausbildung von Einheiten; aber diese
Einheiten sind nicht Zusammenfassungen neben- und aussereinanderliegender
Teile, sondern Einheiten, die in einem Bewusstsein von sich selbst, an dem
alle ihre Glieder teilnehmen, bestehen: Volk, Staat, Gesellschaft, Nation.
Einheiten ferner im strengen Sinne, nämlich geistige Einheiten,
Persönlichkeiten, welche die eigentlichen Träger der geschichtlichen
Entwicklung bilden. Sie sind Träger von Ideen, welche die Massen bewegen.
Darin liegt ihre Bedeutung. Die Geschichte bewährt sich gerade durch diese
in ihr hervortretenden, in den Persönlichkeiten verkörperten Ideen als
fortschreitende Entwicklung. Die Frage, ob es einen Fortschritt in der
Geschichte giebt, sollte darum von rechtswegen gar nicht gestellt werden.
Für die Wissenschaft und Religion hat man ihn nicht leugnen können;
zeitweilige Rückschritte sind nur Anläufe zu kräftiger Erhebung. Man wird
hienach nicht bestreiten können, dass die Geschichte einen viel
bedeutsameren und gehaltreicheren Erkenntnisgegenstand ausmacht als die
Natur. Es giebt ohne Zweifel in der fortschreitenden Entwicklung der Natur
etwas Neues, das aus den vorausgehenden Faktoren nicht erklärt werden
kann, -- das Organische gegenüber dem Unorganischen ist, wie das Tier
gegenüber der Pflanze, ein solches Neues -- wenn man nicht etwa den Satz
ex nihilo fit nihil zu leugnen versucht. Das gilt in noch viel höherem
Grade von der Geschichte. Hier ist das Neue an das Individuum gebunden,
und die Bedeutung des Individuums bedingt und bestimmt den geschichtlichen
Fortschritt.
Fünfundzwanzigste Untersuchung.
Künstlerische und wissenschaftliche Inspiration.
Es giebt eine alte Unterscheidung von drei Erkenntnisquellen: Erfahrung,
Vernunft und Offenbarung. Man begegnet ihr heute nicht mehr. Sie gilt für
veraltet. Indes hat sie doch ihr gutes Recht. Die Redeweise: es war mir
oder kam über mich wie eine Offenbarung, wird nicht selten gebraucht, und
viele werden gestehen müssen, dass sie so etwas wirklich erlebt haben. Man
spricht allgemein von einer künstlerischen Inspiration. Die schöpferische
Einbildungskraft ist etwas andres. Worin liegt der Unterschied? Was ist
unter dieser Inspiration, Eingebung, die als Offenbarung bezeichnet werden
muss, zu verstehen?
Es bedarf eines Blickes des Geistes, um das Wesentliche von dem
Unwesentlichen in den Dingen unterscheiden, um die Merkmale ihres
Begriffes auffinden und entdecken zu können. Nicht jeder verfügt über
diesen Blick. Viele bleiben an dem Äusserlichen und Nebensächlichen mit
ihrem Denken haften. Wir sagen dann, sie können nicht denken. Wie sie des
eigentümlichen Erlebnisses, das wir als Einsicht bezeichnen, ermangeln und
sich kaum über die Stufe des bloss associativen Wissens erheben, so fehlt
ihnen auch der Blick des Geistes, durch den allein das Wesentliche erfasst
werden kann. Eines solchen Blickes bedarf es nun auch, um den Gedanken zu
erfassen, der in einem Kunstwerke ausgedrückt ist. Aber für den Künstler
selbst, der den Gedanken in dem Stoffe verwirklicht, genügt dieser Blick
nicht. Ihm muss der Gedanke _gegeben_ werden. Und das geschieht eben durch
die Eingebung oder Inspiration. Sie ist, wie ersichtlich, von dem Blicke
des Geistes, durch den wir das Wesen, den Kern der Sache erfassen,
verschieden. Dieser Blick orientiert sich an der äussern Erscheinung des
Wesens, er ist durch sie bedingt und wird durch sie bestimmt, obgleich er
sozusagen durch sie hindurchdringt und über sie hinausgeht. Die
Inspiration oder Eingebung hingegen ist ein objektiver Zustand, der ohne
unser Zuthun zustande kommt, dem gegenüber wir uns leidend verhalten. Sie
setzt natürlich in uns eine Empfänglichkeit voraus, die mannigfach
vermittelt ist; ihre Auffassung hängt darum von einer bestimmten
Entwicklung des Bewusstseins ab. Man kann die Inspiration mit dem
Einleuchten der Zusammengehörigkeit vergleichen und muss dann die
Auffassung der Inspiration mit der Einsicht zusammenstellen. Auch bei der
Eingebung handelt es sich um Zusammenhänge, um Zusammengehörigkeiten,
freilich andrer, höherer Art als bei dem Einleuchten, wie sie
beispielsweise das Motto der Goetheschen Iphigenie darstellt: Alles
irdische Gebrechen sühnet reine Menschlichkeit. In der schaffenden
Thätigkeit des Künstlers nun spielt vor allem die Inspiration oder
Eingebung eine Rolle, sie macht sich die Phantasie des Künstlers dienstbar
und lässt sie an seiner Schöpferkraft teilnehmen. Die so schöpferisch
gewordene Phantasie schaltet und waltet mit ihrem sinnlichen Stoff gemäss
der Eingebung, ihn formend und gestaltend.
Natürlich sagen wir nicht, dass alle Ideen, die unsren Kunstwerken
zugrunde liegen oder die in ihnen verkörpert sind, auf einer Eingebung
beruhen. Oft ist das Kunstwerk ja nur eine Darstellung des in Erfahrung
und Geschichte Gegebenen, freilich so, wie es sich im Geiste des Künstlers
spiegelt, wie es seiner Auffassung entspricht. Diese Spiegelung oder
Auffassung hängt natürlich, wie die Auswahl der darzustellenden
Gegenstände, von der Individualität des Künstlers ab. Man wird
demgegenüber schwerlich von einer auf Eingebung beruhenden Idee reden
können, wenn man nicht etwa für diese Individualität, wie überhaupt für
die Bedeutung des Individuums in der Geschichte etwas der Eingebung
Analoges in Anspruch nehmen will, das nicht bloss Gedanken im menschlichen
Bewusstsein sondern Wirklichkeiten erzeugt. Abgesehen davon wird man nicht
leugnen können, dass vielen Kunstwerken, insbesondere Werken der redenden
Kunst, Ideen zugrunde liegen, die auf einer Eingebung beruhen, die mit
andren Worten aus dem in Erfahrung und Geschichte Gegebenen nicht erklärt
werden können. Das Motto der Goetheschen Iphigenie ist unzweifelhaft eine
solche Idee, wenn auch für Goethe diese Idee keine eigentliche Eingebung
war, sondern dem reichen Schatze der Eingebungen entnommen wurde, die in
der christlichen Religion gegeben sind und deren Mittelpunkt eben diese
Idee bildet.
Können wir auch von einer wissenschaftlichen Inspiration reden? Ohne
Zweifel müssen wir es! Wird das Forschungsergebnis, zu dem man nur mühsam
durch langwierige Arbeit gelangt, nicht meistens schon mit
vorausschauendem Blicke vorweggenommen, und ist nicht dieser
vorausschauende, das Ergebnis vorwegnehmende Blick der Ansporn, der uns
zur Forschungsarbeit drängt, und das Licht, das uns hierbei leitet? Alle
grossen wissenschaftlichen Entdeckungen, wie alle Entdeckungen überhaupt,
scheinen so auf ursprünglichen Intuitionen zu beruhen, die vielfach
Eingebungen sind. Das Ergebnis wird oft erst auf sehr verwickelten und
verschlungenen Wegen gewonnen, und doch steht es uns von Anfang an
deutlich vor der Seele. Wie ist das zu erklären, wenn das Ergebnis nicht
eine Eingebung, Inspiration ist? Wir sprechen davon, dass uns Gedanken
einfallen, wodurch der Fortschritt im Denken vielfach bedingt ist. Oft
sind das freilich nur Reminiscenzen aus der Lektüre, aus den Gesprächen
mit andren, oft nur mehr oder minder berechtigte Verallgemeinerungen, oft
blosse Associationen. Aber wir wissen auch, dass das keineswegs immer der
Fall ist. Nicht selten tritt uns ein Gedanke, der gleichsam aus der
verborgenen Tiefe unsres Innern auftaucht, als etwas durchaus Neues
entgegen, für das wir in unsrem bisherigen Geistesleben vergebens nach
Anknüpfungspunkten suchen. Solche Gedanken werden wir doch Eingebungen
nennen müssen. Das Ergreifen, Erfassen derselben im Bewusstsein ist von
dem Blicke für das Wesentliche, der durch die Erscheinung der Dinge und
Vorgänge im Bewusstsein bedingt und bestimmt ist, verschieden. Solche
Gedanken drängen sich uns auf, werden uns so aufgenötigt, wie wir von den
Empfindungen sagen, dass sie uns aufgedrängt, aufgenötigt werden. Von
unsrem Bewusstsein scheinen sie nicht hervorgerufen oder erzeugt zu
werden; aus ihm scheinen sie nicht hervorzugehen oder zu entstehen,
vielleicht aus den uns selbst verborgenen Tiefen unseres Wesens. Durch
dieses Sichaufdrängen und Sichaufnötigen, das die auf Eingebung beruhenden
Gedanken mit den Empfindungen gemein haben, unterscheiden sie sich
insbesondere von dem Wesentlichen, das wir durch einen einfachen Blick des
Geistes erfassen, bei dem von einer innren Nötigung, einem innren Zwange
nichts zu verspüren ist.
Natürlich bilden auch die eingegebenen Gedanken Zusammenhänge,
Zusammengehörigkeiten, sie treten in der Form von Urteilen auf; aber das
Einleuchten dieser Zusammengehörigkeit und das mit ihr verbundene
Einsehen, der Blick für das Wesentliche verbindet sich nicht ohne weiteres
mit den eingegebenen Gedanken, ist auch grundverschieden von dem
Sichaufdrängen, das die eingegebenen Gedanken wie die Empfindungen
charakterisiert. Wie bei dem Blicke des Geistes für das Wesentliche, so
ist auch bei dem ihm folgenden Einleuchten und Einsehen der
Zusammengehörigkeit von irgendwelcher Nötigung, irgendwelchem Zwange
nichts zu entdecken. Die auf Eingebung beruhenden Gedanken stellen sich
meistens dann ein, wenn der Blick für das Wesentliche versagt, sodass ihr
Aufleuchten gleichsam einen Ersatz, eine Ergänzung für diesen Blick
bildet. Wir kennen das Wesen des Körperlichen nicht, können es vielmehr
nur nach seiner Erscheinung in unsrem Bewusstsein charakterisieren und
näher bestimmen. Wenn man das Körperliche für den Gegensatz des Geistigen
erklärt, so geschieht das auf Grund einer Eingebung in unsrem Sinne; der
Erfahrung folgend würde es eher als eine Stufenleiter zum Geistigen hin
betrachtet werden müssen. Aber auch diese Betrachtung findet in der
Erfahrung keine ausreichende Stütze und muss insofern ebenfalls als
Eingebung bezeichnet werden. Natürlich sind solche Eingebungen keine
Erkenntnisse; es kommt darauf an, sie zu verifizieren. Die
wissenschaftliche Arbeit hat in ihnen wohl einen Ansporn und ein Licht,
aber sie beginnt erst mit der Eingebung und muss so lange fortgesetzt
werden, bis die Zusammengehörigkeit der Eingebung mit dem Wirklichen
einleuchtet und eingesehen wird. Dann erst wird die Eingebung zur
Erkenntnis.
Der Ausdruck Eingebung ist insofern ein vorläufiger. Zu einer wirklichen,
von der Einbildung sich unterscheidenden Eingebung wird ein Gedanke erst
dadurch, dass wir ihn zu einer wirklichen Erkenntnis erheben. Von den
beiden Gedanken über das Wesen des Körperlichen, die wir erwähnten,
scheint sicher zu sein, dass sie zu wirklichen Erkenntnissen nicht erhoben
werden können. Nach dem ersteren Gedanken, der die Natur als Gegensatz zum
Bewusstsein fasst, müsste man die Natur etwa als Schranke des
Bewusstseins, als symbolischen Ausdruck seiner Endlichkeit auffassen, dem
sich dann die scheinbar unendliche Ausdehnung der Natur im Raume als
symbolischer Ausdruck ihrer vorgeblichen Unendlichkeit zur Seite stellt.
Nach dem letzteren Gedanken müsste man etwa annehmen, dass die Natur in
einer stufenweisen Entwicklung allmählich zu einem geistigen Dasein
verklärt würde, wie es die Anschauung des neuen Testamentes ist oder zu
sein scheint. Aber was in beiden Fällen die Wirklichkeit der Natur
eigentlich sein soll, bleibt völlig dunkel.
Wenn wir an dem wirklichen Bestehen von Eingebungen nicht zweifeln können,
so fragt es sich, woher sie kommen. Wir haben gesehen, dass das Wesen der
Dinge in ihrer Wahrheit besteht und dass sie nur dadurch, dass sie wahr
sind, wirklich sein können. Ihre Wahrheit ist Bedingung ihrer Wirklichkeit
und ihr gegenüber das Massgebende und Entscheidende. Alle Dinge hängen so
mit dem Reiche der Wahrheit, mit dem System der Wahrheit zusammen -- eine
einzelne Wahrheit giebt es streng genommen nicht -- sind von ihm
durchdrungen oder in dasselbe eingegliedert. Das gilt natürlich auch von
unsrem Bewusstsein, von unsrem Erkennen und allen dasselbe vorbereitenden
Vorgängen. Sie sind aufs engste mit dem Reiche oder System der Wahrheit
verbunden, und aus dieser Verbindung erklärt es sich, dass scheinbar
unvermittelt in uns Gedanken auftreten oder, wie wir gewöhnlich sagen, uns
eingegeben werden.
Es giebt sicher zwei Erkenntnisquellen, das Wort im weitesten Sinne
genommen: nicht Quellen, aus denen wir die Erkenntnisse schöpfen, sondern
Ausgangspunkte, zwei verschiedene Ausgangspunkte für unser Erkennen, die
dasselbe bedingen und seinem Inhalte nach bestimmen. Das sind einerseits
die Empfindungen als Erkenntnismittel der Aussenwelt und die
Bewusstseinsvorgänge als Erkenntnismittel der Innenwelt, beide zusammen
das ausmachend, was wir als Erfahrung bezeichnen können, wenn wir darunter
eben den Ausgangspunkt für das Erkennen verstehen. Diesen stehen
anderseits die Eingebungen gegenüber. Die Erkenntnis ist natürlich von
beiden verschieden. Sie ist Sache des Denkens, der Vernunft, und besteht
weder in einer blossen Umformung der Empfindungen, wie Condillac und die
Sensualisten meinen, noch in einer blossen Umformung der
Bewusstseinsvorgänge. Dass uns die Eingebungen, die nur dem
hochentwickelten Bewusstsein zuteilwerden können, in den an die Erfahrung
sich anschliessenden Formen des Denkens gegeben werden, hindert natürlich
nicht, sie als Ausgangspunkt für das Erkennen in dem erörterten Sinne zu
betrachten.
Sechsundzwanzigste Untersuchung.
Religiöse Erkenntnisse.
Nimmt man an, dass es künstlerische und wissenschaftliche Inspirationen
giebt, so wird man auch den religiösen Inspirationen seine Anerkennung
nicht versagen können. Die Religion ist, ganz allgemein gefasst, das
Bewusstsein von der Verbindung des Menschen mit Gott und ein auf Grund
dieses Bewusstseins eingeleiteter Verkehr des Menschen mit Gott, der in
der rückhaltlosen Hingabe des Willens, der Person, des ganzen Wesens an
Gott seinen Grund hat und in einer persönlichen Beziehung zu Gott besteht.
Wird nun unter Gott, wie es in der Religion der Fall ist, das über der
Welt der Erscheinungen erhabene Wesen verstanden, in dem alles wirkliche
Sein und alle Wahrheit ihren Grund hat, so ist begreiflich, dass gerade
auf religiösem Gebiete die Inspirationen die grösste Rolle spielen. Sie
sind von der Religion ihrem wahren Wesen nach unabtrennbar. Das kann man
nur leugnen, wenn man dieses Wesen völlig verkennt oder in sein Gegenteil
verkehrt. In allen weltbewegenden Religionen treten Seher, Propheten auf,
die sich solcher von Gott empfangener Inspirationen rühmen. Sofern sie
eine neue religiöse Bewegung herbeiführen, nennen wir sie Gründer, Stifter
der Religionen oder Verbesserer, Reformatoren. Der Inhalt ihrer
Inspirationen sind keineswegs, nicht einmal grösstenteils, Zukunftsbilder,
sondern die ganze Natur und Menschenwelt umspannende Gedanken, die über
das eigentliche Wesen und die Wahrheit der Dinge, d. h. über ihre Stellung
und Bedeutung für die Gesamtheit des Wirklichen oder im System der
Wahrheit Licht verbreiten. Sie haben deshalb zu allen Zeiten das lebhafte
Interesse des Philosophen geweckt, dem es um die Erkenntnis des Wesens und
der Wahrheit der Dinge zu thun ist.
Allerdings sind diese Gedanken in erster Linie praktischer Natur, denn die
Religion ist zunächst eine praktische, das Gefühl und den Willen angehende
Angelegenheit. Aber sie schliessen die umfassendsten und bestimmtesten
theoretischen Voraussetzungen ein, ohne die sie Halt und Bestand verlieren
und bei deren Veränderung sie selbst völlig verändert werden. Und diese
theoretischen Voraussetzungen sind nicht etwa darum wahr, weil sie sich
praktisch für das Gefühl und den Willen bewähren. Der Wert der Praxis
liegt gerade darin, dass diese Voraussetzungen wahr sind. Wie alles in der
Welt, so erhält auch sie ihren Wert nur durch die Wahrheit, die sie
natürlich nicht verbürgen und garantieren kann. Es ist eine den
Religionsbegriff verflachende und entleerende Auffassung, wenn man
erklärt, die Religion bestehe in blossen Gefühlen, und wenn man sie in
diesem Sinne mit Gesinnungen verselbigt. Als ob Gesinnungen ohne
theoretische Grundlagen denkbar wären! Gewiss, das Wesen der Religion, ihr
Herz und ihre Seele besteht nicht in theoretischen Anschauungen, nicht in
Lehren, sondern in der persönlichen Hingabe der Menschen an Gott, in dem
Opfer seiner selbst. Aber wie verschieden ist doch die stoische Hingabe an
den Weltlauf, die auch von den Stoikern als Gehorsam gegen Gott bezeichnet
wird, und die christliche Ergebung in den Willen Gottes! Worin liegt die
Verschiedenheit? Nun darin, weil die diesen Gesinnungen zugrunde liegende
Lehre eine andere ist. Heilswahrheiten sind nicht wahr, weil sie uns Heil
bringen, sondern weil sie wahr sind, deshalb bringen sie uns Heil. Der
Glaube als rückhaltlose Hingabe an Gott setzt die Erkenntnis Gottes als
der rückhaltlosen Hingabe an uns voraus. Er soll den Frieden des Innern
und die Kraft zum sittlichen Handeln bringen. Aber man kann nicht auf
Probe glauben, abgesehen davon, dass das keine rückhaltlose Hingabe wäre.
Mit andren Worten: die Erkenntnis, auf der der Glaube beruht und die uns
seine Wirkung verbürgt, ist nicht um dieser Wirkung willen wahr, und der
diese Erkenntnisse einschliessende Glaube erhält nicht durch diese seine
Wirkung seine Wahrheit. Dass der Glaube seine Wahrheit nicht erhält durch
seine Wirkungen, geht schon daraus hervor, dass die Wirkungen rein
psychologisch auch eintreten, wenn der Glaube falsch ist, d. h. wenn die
in ihm enthaltene Annahme, also das intellektuelle Element in ihm, nicht
wahr ist. Ohne dieses intellektuelle Element, dass Gott ist, dass er die
Liebe ist, kommt kein Glaube zustande, ohne dasselbe kann er keinen
Augenblick bestehen. Ist es nicht wahr, so ist er Trug, Täuschung,
Einbildung, also völlig wertlos, trotz seiner guten Wirkungen.
Aber hat das intellektuelle Element, von dessen Wahrheit wir reden, in der
Religion nur Bedeutung als Voraussetzung, als bedingender Bestandteil?
Muss man nicht vielmehr sagen, die Wahrheit sei das Einzige, was um seiner
selbst willen geschätzt werden müsse, alles andere könne nur darum
geschätzt werden, weil es wahr ist (nur weil es wahr ist, ist es ja auch
wirklich)? Wir sprechen von wahrer, wirklicher Liebe, von wahrer,
wirklicher Sittlichkeit, von wahrem, wirklichem Menschsein und meinen
damit eine Liebe, wie sie sein soll, eine Sittlichkeit, wie sie sein soll,
einen Menschen, wie er sein soll. Das ist natürlich Wahrheit in andrem
Sinne; Wahrheit als Übereinstimmung mit einem Ideal. Aber im höchsten
Sinne ist Liebe, Sittlichkeit, Mensch nur wahr, insofern sie eine Stellung
in der Gesamtheit des Wirklichen haben, die durch das System der Wahrheit
bestimmt wird, also als Glieder des Reiches der Wahrheit -- nur insofern
haben sie eine ewige Bedeutung und einen unvergänglichen Wert. Insofern
ist dann die Wahrheit alles in allem, das einzige, das wahrhaft höchste
Gut. Dieser höchste Sinn der Wahrheit muss auch für die Religion gelten.
Als einzelne Wahrheit oder Teilwahrheit ist sie blosse Voraussetzung,
bedingender Bestandteil der Religion; als Wahrheit im höchsten Sinn ist
sie auch für die Religion alles. Was Voraussetzung, bedingender
Bestandteil und insofern Anfang für Glaube, Liebe, Sittlichkeit, Religion
ist, dass muss auch das Ende, das höchste Ziel sein. In diesem höchsten
Sinne wird in der christlichen Religion Gott als die Wahrheit bezeichnet
und die Erkenntnis mit dem ewigen Leben verselbigt, oder das ewige Leben
auf die Erkenntnis zurückgeführt. »Das ist das ewige Leben, das sie Dich
erkennen und den Du gesandt hast, Jesum Christum.« In diesem höchsten
Sinne des Wortes Wahrheit wird dann auch in der christlichen Religion
alles auf Gott, den König im Reiche der Wahrheit, bezogen, alles sub
specie aeternitatis betrachtet, alles nach seiner ewigen Bedeutung im
Gegensatze zu dem vergänglichen Scheine ins Auge gefasst und gewertet. In
diesem höchsten Sinne des Wortes Wahrheit endlich wird alle Wahrheit in
der christlichen Religion als auf Eingebung, Inspiration, Offenbarung
beruhend betrachtet.
Für die Erkenntnis der Wahrheit in diesem höchsten Sinne gilt dann
freilich auch wieder Glaube, Liebe und Sittlichkeit als Bedingung. »Wer
meine Worte hält und danach thut, der wird erkennen, dass sie wahr sind«.
Insofern muss zugestanden werden, dass die Wahrheit wohl an sich, nicht
aber für uns das höchste Gut ist. Für uns ist die Sittlichkeit ein höheres
Gut als die Wahrheit und hinwiederum die Seligkeit, der Friede, ein
höheres Gut als die Sittlichkeit. Denn nur wenn wir die Seligkeit oder den
Frieden erlangt haben, können wir sittlich leben, und das sittliche Leben
hinwiederum ist Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit im vollen Sinne des
Wortes. Insofern gilt der Primat des Willens, nicht der Primat des
Intellekts; insofern können wir auch die beiden letzten Glieder der für
das Zustandekommen des Glaubens wichtigen Reihe notitia assensus
(Einsicht) fiducia umkehren und sagen notitia fiducia assensus, was
übrigens auf den alten Satz von der fides quaerens intellectum
hinauskommt.
Man unterscheidet Eingebung und Offenbarung. Eingebungen, Inspirationen
werden einem Einzelnen zuteil, und wenn dieser sie andren mitteilt als von
Gott stammend oder auf Inspiration beruhend, so werden sie Offenbarungen
genannt. Kann der, dem die Eingebung zuteil wird, diese wirklich als
Eingebung erkennen? Will man das bezüglich der künstlerischen und
wissenschaftlichen Eingebungen nicht leugnen, so ist kein Grund vorhanden,
es für die religiösen Eingebungen zu bestreiten. Dass der religiös
Inspirierte seine Eingebungen auf Gott zurückführt, spricht nicht dagegen.
Gott ist ihm der König und Herrscher im Reiche der Wahrheit, und vom
Gläubigen wie von dem Künstler und Gelehrten gilt, dass er sein ganzes
Sein und Wesen von diesem Reiche der Wahrheit zu Lehen trägt und nur als
Glied dieses Reiches ein Sein und Wesen besitzt. Wie alle Dinge, so stehen
auch die bevorzugten Menschen, die Künstler, Gelehrten und religiös
Inspirierten unter dem unmittelbaren Einflusse dieses Reiches und werden
von ihm unmittelbar berührt. Warum sollten sie nicht eine Einsicht und
darum eine wirkliche Erkenntnis davon gewinnen können, dass ein in ihnen
auftauchender Gedanke nicht das Ergebnis ihres Nachdenkens, noch weniger
das Endglied einer rein mechanisch sich vollziehenden Association, sondern
etwas wirklich Neues ist, das nur jenem geheimnisvollen Reiche der
Wahrheit entstammen kann, das wir um des überzeitlichen Charakters aller
Wahrheit willen annehmen mussten?
Können auch diejenigen, denen die Eingebung als von Gott stammend
verkündigt wird, eine Einsicht davon gewinnen, dass sie wahr ist, können
sie mit andren Worten eine Einsicht davon gewinnen, dass der Verkündende
die Wahrheit sagen kann und sagen will? Denn diese Einsicht ist der
einzige Weg, auf dem wir uns von der Wahrheit einer Mitteilung durch
andre, sofern sie eben eine Mitteilung ist und bleibt, überzeugen können.
Massgebend hierfür und entscheidend ist einzig und allein der Eindruck der
Persönlichkeit des Verkündigers nach seiner sittlichen und religiösen
Seite. Es giebt und gab zu allen Zeiten Persönlichkeiten, die in beider
Hinsicht einen überwältigenden Eindruck auf uns ausüben, solange wir uns
gegen solche Eindrücke nicht verhärtet und abgestumpft haben, wie wir ja
auch gegenüber dem Eindrucke der Wahrheit, dem Einleuchten oder der
Evidenz blind und gleichgültig werden können. Wenn wir jenen
überwältigenden Eindruck erfahren, dann ist es einfach konsequent,
jedenfalls einzig vernünftig, dass wir ihren auf Religion und Sittlichkeit
sich beziehenden Aussagen rückhaltlosen Glauben schenken oder sie auf
Grund dieser mittelbaren Einsicht für wahr halten -- was auch immer
geschieht, wenn nicht die eigenen Neigungen und Interessen jenen Aussagen
widerstreiten. Ob wir unmittelbar von der Wahrheit dieser Aussagen eine
Einsicht oder Erkenntnis gewinnen können, ist eine andere Frage, die aber
für den Religiösen nur eine untergeordnete Bedeutung hat. Jener
überwältigende Eindruck wird bei ihm ein Ergriffensein des Gemüts und
Sichunterwerfen des Willens zur unmittelbaren Folge haben, das eine
Verstärkung durch die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit jener Aussagen
schwerlich und nie, sehr häufig und leicht aber eine Abschwächung erfährt,
da die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit selbst die Gefahr mit sich
bringt, die Wahrheit zu einer blossen Verstandes- oder Kopfwahrheit
herabzusetzen. Darum begnügt sich der Religiöse gern und freudig mit der
äusseren Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung, die sich darauf stützt,
dass der die Offenbarung Verkündigende die Wahrheit sagen konnte und sagen
wollte.
*Schluss.*
Man wird sagen, unsere Darlegung sei Metaphysik. Gewiss mit Recht! Wir
kennen keine andren Wahrheiten als die einen überzeitlichen Charakter
haben, und Wahrheit in diesem Sinne ist Metaphysik, auch wenn man sie
durch ihre unlösbare Verbindung mit dem Erkennen davor schützt, Ding an
sich zu sein. Wer die Metaphysik in diesem Sinne leugnet, für den giebt es
keine Wahrheit mehr. Er ist unrettbar dem Skepticismus verfallen. Oder
nicht? Man sagt, Wahrnehmungen, die sich bewähren, sind wahr, wie die
Wahrnehmung, dass Digitalis den Puls herabsetzt, Chinin Fieber beseitigt.
Oder Wahrnehmungen, die sich als Teil einem widerspruchslosen System von
Sätzen einordnen lassen, sind wahr. In beiden Fällen werden aus den
Wahrnehmungen Erfahrungen. Das erstere ist die empiristische
Wahrheitstheorie, das letztere die rationalistische. Aber es fragt sich,
woher wir wissen, dass etwas sich bewährt, das etwas sich einem
widerspruchslosen System von Sätzen einordnen lässt. Doch nur daraus, dass
es uns einleuchtet und wir es einsehen. Was immer uns aber einleuchtet und
was immer wir einsehen, das leuchtet uns ein, oder das sehen wir ein als
eine Wahrheit, die für alle Zeiten und darum auch für alle Denkenden gilt.
Das Sichbewährende ist, wie alles induktiv Erschlossene, nur
wahrscheinlich, das Widerspruchslose nur möglicherweise wahr. Oft wenn die
Verhältnisse einfach überschaubar sind, haben wir schon bei der einzelnen
Wahrnehmung eine Einsicht in die Wahrheit. Wir erkennen z. B. sofort, dass
der glühende Ofen verbrennt, dass Wasser aus Wasser- und Sauerstoff
besteht; ebenso dass gleichseitige Dreiecke gleiche Winkel haben, dass
Peripheriewinkel die Hälfte der Centriwinkel ausmachen. Dort bedarf es nur
Einer Wahrnehmung, hier nur einer beliebig gewählten Figur. Das Probieren,
Versuchen der Wiederholung einer Wahrnehmung oder ihrer Einordnung in ein
System hat seinen Wert: die Wiederholung, um unsere Lebenszwecke zu
sichern und zu fördern, die Einordnung, um ein Erkenntnisideal zu
verwirklichen; aber beides ist kein Prüfstein der Wahrheit.