Giebt es keine weiteren Gesetze des Erkennens? Die genannten Gesetze sind
eigentlich nur Gesetze für das Einzelwirkliche; sie geben Bestimmungen
über das, was zu ihnen gehört oder nicht zu ihnen gehört. Sofern dieses
Einzelwirkliche das Subjekt der Urteile bildet, sind sie Gesetze der
Urteile. Aber das Einzelwirkliche ist Glied der Gesamtwirklichkeit, und
diese seine Stellung zur Gesamtwirklichkeit macht sein eigentliches Wesen
aus. Es muss auch Gesetze für den Zusammenhang alles Wirklichen geben, den
wir auf dem Wege des Schlusses erkennen. Diese Gesetze sind darum Gesetze
des Schlusses. Es sind drei Gesetze: das Gesetz der Einheit, das Gesetz
der Kausalität und das Gesetz des Grundes. Es ist eine alte Rede vom
Einheitsstreben unserer Vernunft. Aber Einheit ist nicht Einerleiheit,
nicht Dieselbheit, sogern das auch der Analytiker annähme. Die rein
äusserlichen Orts- und Zeitbestimmungen, deren wir zur Unterscheidung des
Einzelwirklichen von einander bedürfen, setzen feste Punkte in Raum und
Zeit voraus, die dann aber sofort sich in lauter Beziehungen auflösen.
Beziehungen ohne Beziehungsglieder sind undenkbar. Also muss ein über
allen Zeit- und Raumbestimmungen stehendes Sein angenommen werden, das
diesen Beziehungen Halt und Bestand giebt. Unser Bewusstsein, das
ebenfalls dem Fluss der Zeit angehört, kann dieses Sein nicht ausmachen.
Man kann sich auch nicht darauf berufen, dass Raum und Zeit etwa nur
Formen unserer Anschauung sind. Das mag sein, eine Bedeutung für die Welt
der Wirklichkeit kommt ihnen unzweifelhaft zu, mögen wir dieselbe kennen
oder nicht. Zu dem gleichen Ergebnis führte schon den Aristoteles die
Bewegung, die er als eine anfangslose betrachtete. Nehmen wir eine
rückwärts sich erstreckende unendliche Zahl von Bewegungsgliedern an, von
denen das nachfolgende Glied immer von dem vorausgehenden abhängt, so
haben wir lauter abhängige Glieder; die unendliche Reihe ist so lange ohne
Halt und Bestand, als wir nicht ein über ihr stehendes Unbewegtes, den
unbewegten Beweger des Aristoteles annehmen, in dem die Bewegung ihren
Grund hat, ohne dass er an ihr teilnimmt. Wir betonten früher, dass es
keine Einzelwahrheit giebt und demnach auch strenggenommen keine einzelnen
Wesen, da alles mit einander im Zusammenhang steht, und das Eine in dem
Andern seine Stütze und seine Begründung findet. Das Reich der Wahrheit
ist ein Ganzes, keine Summe von Teilen, kein wirres Durcheinander, sondern
eine nach Gründen geordnete oder besser durch einen
Begründungszusammenhang gegliederte Einheit. Jede Wahrheit hat ihren
objektiven Grund, auch die unmittelbar einleuchtenden Thatsachen und
Prinzipien, für die wir einen Beweis nicht führen können und die in sofern
_subjektiv_ für uns _grundlos_ sind. Man könnte sich das Reich der
Wahrheit nun als ein System von Gliedern denken, die sich gegenseitig
stützen und tragen. Allein die Beziehung zur Erkenntnis ist der Wahrheit
wesentlich. Die Wahrheiten sind keine Dinge an sich, die wir so erkennen,
wie sie unerkannter Weise sind. Ihr Einheitspunkt ist darum das ihnen
allen gemeinsame göttliche Erkennen oder Denken, an dem unser Erkennen
teilnimmt. In ihm haben sie ihren letzten _objektiven Grund_, ganz
verschieden von dem subjektiven Grund unserer Einsicht. In diesen
Gedankengängen von den Zeit- und Ortsbestimmungen zu dem über Zeit und Ort
Erhabenen, von der Bewegung zu dem unbewegten Beweger, von dem System der
Wahrheiten zu dem Erkennenden und Denkenden, in dem es seinen Grund hat,
macht sich das Einheitsgesetz unseres Denkens geltend. Es lautet: Das
System der Wahrheit setzt einen Erkennenden voraus, in dem es seine
Einheit hat.
Als weiteres Gesetz unseres Erkennens bezeichnen wir das Gesetz der
Kausalität: Was anfängt zu existieren, setzt ein Anderes voraus, das bei
seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen Anfang ermöglicht -- Gesetz
der Ermöglichung. Das Gesetz der Kausalität verhält sich ähnlich zum
Einheitsgesetz wie das des Widerspruchs zum Gesetz der Übereinstimmung.
Wie das Gesetz des Widerspruchs zum Gesetze der Übereinstimmung
hinüberleitet, so das Gesetz der Kausalität zum Einheitsgesetz. Meistens
müssen wir uns mit der Wegräumung des Unwesentlichen begnügen, und dazu
verhilft uns das Gesetz des Widerspruchs immer, auch wenn wir nicht im
stande sind, das Wesentliche oder eigentliche Wesen der Dinge zu erkennen.
Meistens müssen wir uns auch zufrieden geben mit der Herstellung des
Kausalzusammenhangs der Dinge mittels des Kausalitätsgesetzes. Und diese
Herstellung gelingt uns fast immer, wenn wir auch die Stellung der Dinge
in der Gesamtheit des Wirklichen nach dem Einheitsgesetz nicht zu erkennen
vermögen. Falsch ist die Formel des Gesetzes: Was anfängt zu existieren,
setzt ein Anderes voraus, aus dem es notwendig hervorgeht. Diese Formel
schiebt das Gesetz der Kausalität in das Gesetz des Grundes hinein, die
Wirkung wird dadurch zur blossen logischen Folge herabgesetzt. Was immer
unter dem causari verstanden werden mag, es ist verschieden von sequi. Das
Gesetz der Kausalität in der von uns gegebenen Form ist unmittelbar
evident. Es leuchtet uns unabweislich ein, dass kein Ding sich den Anfang
seines Seins selbst geben kann, sondern eines Andern bedarf, das diesen
Anfang ermöglicht, obgleich die erstere Annahme keineswegs einen
Widerspruch einschliesst. Sicher wäre es widersprechend, wenn man annehmen
wollte, ein Ding könne freilich nicht selbst seinen Anfang ermöglichen,
und doch leugnete, dass dazu etwas von ihm Verschiedenes schon bei seinem
Anfange Vorhandenes notwendig sei. Aber bedarf es einer Ermöglichung des
Anfangs? Darüber sagt uns das Gesetz des Widerspruchs nichts. Das Gesetz
der Kausalität bejaht die Frage, und diese Bejahung drückt seinen
eigentlichen Sinn aus. Natürlich ist das Gesetz der Kausalität auch ganz
etwas andres, als das von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, das auf
induktivem Wege gewonnen wird, und als das viel weniger gesicherte
Seitenstück desselben, dass alle Denkenden unter gleichen Umständen
gleiche Urteile fällen. Das Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs
ist nur eine Zusammenfassung unserer Erfahrungen von der Qualität der
Ursachen oder Ermöglichungsgründe, worüber uns natürlich nur die Erfahrung
und nicht das ganz allgemeine Gesetz der Kausalität oder Ermöglichung
belehren kann. Von Evidenz kann bei dem Gesetze der Gleichförmigkeit keine
Rede sein.
Als letztes Gesetz erwähnen wir das Gesetz des Grundes. Es lautet: Bei
Bejahung des Grundes muss auch die Folge bejaht werden, und bei Verneinung
der Folge muss auch der Grund verneint werden. Da eine Folge verschiedene
Gründe haben kann, so gilt wenigstens nicht allgemein die Umkehrung des
ersten Teiles des Gesetzes: Bei Bejahung der Folge muss auch der Grund
bejaht werden. Da die Folge im Grunde enthalten ist, so gilt natürlich
immer: Wenn die Folge, das Enthaltene, nicht vorhanden ist, so ist auch
der Grund, das die Folge notwendig Enthaltende, nicht vorhanden. Es
handelt sich hier offenbar lediglich um das Verhältnis des Enthaltenseins.
Das Gesetz des Grundes ist nichts andres, als das Gesetz des
Enthaltenseins in seiner Anwendung auf zwei oder mehrere Urteile, die sich
wie Grund und Folge verhalten. Natürlich kann das Gesetz des Grundes
ebensowenig wie das des Enthaltenseins zu einer Erweiterung unserer
Erkenntnisse dienen und hat deshalb, wie dieses letztere, einen bloss
formalen Charakter.
Wenn wir das in einem Subjekt Enthaltene von ihm leugnen, das in einem
bejahten Urteil enthaltene andere Urteil leugnen, oder auch trotz der
Verneinung des enthaltenen Urteils das enthaltende bejahen, so verstossen
wir nicht bloss gegen das Gesetz des Enthaltenseins und gegen das Gesetz
des Grundes sondern auch gegen das Gesetz des Widerspruchs: wir
widersprechen uns selbst. Insofern kann man die Form, welche wir, die
Verneinung zu Hülfe nehmend, dem Gesetze des Grundes geben können: Bei
Bejahung des Grundes darf nicht die Folge verneint und bei Verneinung der
Folge nicht der Grund bejaht werden, als dritte Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen. Das, was wir als erste Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen können: Das Nichtzugehörige nicht zusprechen oder
als zugehörig bejahen, ist natürlich von etwas anderer Art als die dem
Verhältnis des Enthaltenseins entsprechende zweite und dritte Form des
Gesetzes. Wer gegen diese zweite und dritte Form verstösst, widerspricht
sich selbst, wer hingegen gegen die erste Form verstösst, legt bloss einem
Subjekt ein nicht zu ihm gehörendes Prädikat bei, das im Subjekt nicht
enthalten ist, ihm also auch nicht widerspricht. Aber er legt doch ein
nicht zugehörendes Prädikat als zugehörend bei und begeht in sofern einen
Widerspruch.
Das Gesetz der Übereinstimmung, das Einheitsgesetz und das Gesetz der
Kausalität sind Realgesetze, die den Fortschritt unsres Denkens
ermöglichen und begründen, müssen darum als Gesetze des Erkennens im
strengen Sinne bezeichnet werden; das Gesetz des Enthaltenseins und das
Gesetz des Grundes sind Formalgesetze, nach denen der Inhalt der
gewonnenen Erkenntnis zergliedert wird, also eigentlich Denkgesetze. Indes
auch durch Verneinung des Nichtzugehörigen und ebenso auch durch
Verneinung des Nichtenthaltenen findet entschieden ein Fortschritt des
Erkennens statt. Insofern kann auch das Gesetz des Widerspruchs eine reale
Bedeutung haben.
Fünfzehnte Untersuchung.
Erkenntnis und blinde Überzeugung.
Wir unterschieden den Blick, der die zusammengehörigen Merkmale entdeckt;
das Sichaufdrängen oder Einleuchten der Zusammengehörigkeit; das Sehen,
Wahrnehmen dieser Zusammengehörigkeit oder die Einsicht in dieselbe, worin
der eigentliche Erkenntnisakt besteht; den gedanklichen Ausdruck der
Zusammengehörigkeit im Urteil; das Bewusstsein der Objektivität oder
Wahrheit des Urteils, das dem Einleuchten oder Sichaufdrängen der
Zusammengehörigkeit entspricht; endlich die Überzeugung von der Wahrheit
oder Gültigkeit des Urteils, die zur Gewissheit wird, wenn sie jeden
Zweifel ausschliesst. Die thörichte Frage, ob das Ding so ist, wie wir es
mit den leiblichen Augen sehen, stellen wir nicht, auch nicht die, ob ein
solches Ding existiert, sondern die andere, was das Ding seinem Wesen,
seiner Wahrheit nach ist. Das hängt natürlich von seiner Stellung in der
Gesamtheit des Wirklichen ab und kann nur mit dem Auge des Geistes gesehen
werden.
Das auf Einsicht beruhende Urteil und die auf Einsicht beruhende
Überzeugung haben natürlich, wie die Einsicht selbst, in dem Einleuchten
der Zusammengehörigkeit einen vernünftigen sie vollkommen rechtfertigenden
Grund, der aber, wie wir sehen werden, keineswegs zwingend ist. Einsicht
darf nicht mit Denknotwendigkeit verwechselt werden. Allein Urteil und
Überzeugung können auch ohne vernünftigen Grund eintreten. Wir sprechen
dann von blindem Urteil, blinder Überzeugung. Natürlich hat auch das
blinde Urteil und die blinde Überzeugung einen Grund, nur keinen
zureichenden, wirklich rechtfertigenden Grund. Ihr Grund besteht in den
Gefühlen des Gefallens und Missfallens, der Abneigung und Zuneigung, in
der durch die Meinung anderer, zu der auch die öffentliche Meinung gehört,
entstehenden Gewöhnung, in den von dort her rührenden Vorurteilen der
Familie, des Standes, der Nation, der Konfession, des Berufs, in der
Erziehung, in ererbten und erworbenen Gehirndispositionen, endlich im
Egoismus und Lebenstrieb, der sich im Wettbewerb und im Kampfe ums Dasein
kundgiebt. Aus allen diesen Gründen entsteht zunächst ein blindes
Urteilen, oder gedankliches Behaupten, das, wenn es oft genug wiederholt
wird, eine blinde Überzeugung zur Folge hat, die freilich auch unmittelbar
aus diesen Gründen, insbesondere aus den Gefühlen der Abneigung und
Zuneigung, des Gefallens und Missfallens, dann aus dem Egoismus und
Lebenstriebe hervorgehen kann. Diesem blinden Urteilen und Überzeugtsein
folgt dann das vermeintliche Sehen, Wahrnehmen der Zusammengehörigkeit,
die vermeintliche Einsicht in dieselbe, die natürlich keine Erkenntnis
ist, weil sie des vernünftigen Grundes, auf dem alle Erkenntnis beruht,
ermangelt. Die Erkenntnis ist wirkliche, nicht bloss vermeintliche
Einsicht in die Zusammengehörigkeit und beruht auf dem Einleuchten dieser
Zusammengehörigkeit. Diese wirkliche Einsicht geht immer dem Urteil, der
gedanklich behaupteten Zusammengehörigkeit, voran und unterscheidet sich
dadurch wesentlich von der vermeintlichen Einsicht. Wie solche blinden
Urteile und Überzeugungen des vernünftigen, sie rechtfertigenden Grundes
ermangeln, der nur in dem Einleuchten der Wahrheit bestehen kann, so
ermangeln sie damit auch des Kennzeichens der Wahrheit, das eben in diesem
Einleuchten besteht. Wenn sie wahr sind, so sind sie doch nur zufälliger
Weise wahr; eine Bürgschaft für ihre Wahrheit bieten sie in keiner Weise.
Mit der in der Einsicht bestehenden Erkenntnis ist immer eine Gewissheit
verbunden, sie ist von derselben unabtrennbar. Unter Gewissheit aber
verstehen wir eine Überzeugung, die jeden Zweifel ausschliesst. So lange
wir zweifeln, hin- und herschwanken, oder auch die Gründe für oder gegen
eine Sache abwägen, erkennen wir nicht. Wenn wir aber sagen: das ist
zweifelhaft, entweder weil gar keine Gründe dafür sprechen, oder weil die
Gründe, die dafür sprechen, nicht durchschlagend sind; wenn wir ferner
sagen: das ist wahrscheinlich oder das ist unwahrscheinlich, weil mehr
oder weniger Gründe für eine Sache sprechen als für ihr Gegenteil, so ist
das eine Erkenntnis; wir sagen so, weil wir es einsehen. Eine
wahrscheinliche oder zweifelhafte Einsicht giebt es nicht, sondern nur
eine Einsicht, dass etwas wahrscheinlich oder zweifelhaft ist. Die
Einsicht ist eben immer mit der Gewissheit verbunden und von ihr
unabtrennbar, aber auch die blinde Überzeugung kann jeden Zweifel
ausschliessen und so zur Gewissheit werden. Von dieser Art ist
unzweifelhaft die Überzeugung des Fanatikers oder desjenigen, der
blindlings einem Andern in rückhaltloser, unbedingter Weise vertraut. Ihre
Überzeugung schliesst sicher jeden Zweifel aus und muss darum als
Gewissheit bezeichnet werden. Freilich ist das eine blinde Gewissheit, die
von der auf Einsicht beruhenden und von ihr unabtrennbaren Gewissheit
verschieden ist. Offenbar hat die Gewissheit, insofern sie jeden Zweifel
ausschliesst, also nach ihrer negativen Seite, keine Grade; nach ihrer
positiven Seite hat sie allerdings, wenigstens als blinde Gewissheit,
ebenso wie die blinde Überzeugung, Grade. Die blinde Gewissheit kann nicht
als ein Maximum der blinden Überzeugung betrachtet werden, sondern ist
durch die Leidenschaftlichkeit des Blindglaubenden einer Steigerung bis
ins Unermessliche fähig. Anders scheint es mit der auf Einsicht beruhenden
Gewissheit zu sein. Die Einsicht hat natürlich keine Grade, sie ist
entweder vorhanden oder nicht vorhanden. Ein Mehr oder Minder giebt es
hier nicht. Dasselbe scheint auch von der mit der Einsicht verbundenen
Gewissheit zu gelten. Sie ist nicht bloss nach ihrer negativen sondern
auch nach ihrer positiven Seite ohne Grade.
Sechzehnte Untersuchung.
Zulänglichkeit des Kennzeichens der Wahrheit.
Es ist keine Frage, dass es ein vermeintliches Einleuchten giebt, dass wir
oft glauben, die Zusammengehörigkeit leuchte uns ein und doch hinterher
bekennen müssen, dass wir uns getäuscht haben. Wir wechseln nicht bloss
unsere Ansichten sondern auch unsere Einsichten, verwerfen eine frühere
Einsicht als bloss vermeintlich und setzen eine andere möglicherweise
wieder vermeintliche an ihre Stelle. Alles auf Grund des, sei es
wirklichen, sei es vermeintlichen Einleuchtens. Wie kann da dieses
Einleuchten noch als massgebendes und entscheidendes Kennzeichen der
Wahrheit betrachtet werden? Wir haben schon gezeigt, dass die mit Einsicht
verbundene Gewissheit von andrer Art ist als die ohne Einsicht. Was von
der Gewissheit gilt, die ohne Einsicht eintritt, muss natürlich auch von
der Gewissheit behauptet werden, die sich mit der vermeintlichen Einsicht
verbindet. Da sich nun immer mit der vermeintlichen Einsicht ebenso wie
mit der wirklichen eine Gewissheit verbindet, so können wir beide schon
durch die Art der mit ihnen verbundenen Gewissheit unterscheiden. Aber
auch abgesehen von diesem Unterschiede zwischen der vermeintlichen und
wirklichen Einsicht können wir uns der ersteren erwehren und ihr gegenüber
die letztere zur Geltung bringen. Der vermeintlichen und wirklichen
Einsicht entspricht das vermeintliche und wirkliche Einleuchten oder
Evidentsein eines Sachverhaltes. Es kann nun irgend etwas mittelbar oder
unmittelbar einleuchtend sein. Alle des Beweises bedürftigen Sätze sind,
wenn sie bewiesen sind, mittelbar einleuchtend; unmittelbar einleuchtend
ist nach unsrer Auffassung nicht bloss das Gesetz des Widerspruchs,
sondern auch das der Ermöglichung oder Kausalität.
Nehmen wir nun an, dass ein Satz in mittelbarer Weise einleuchtend zu sein
scheint, so können wir, wenn sein Gegenteil mittelbar einleuchtend gemacht
werden kann, einen Beweis hierfür erbringen und dadurch den Schein des
Einleuchtens beseitigen. Mag aber das Gegenteil des Satzes auch eines
Beweises nicht fähig sein, in jedem Falle sind wir im stande, den Beweis,
der für den in mittelbarer Weise scheinbar einleuchtenden Satz geführt
wird, zu prüfen und, falls sich hierbei ein Fehler ergiebt, durch diese
Prüfung den Schein des Einleuchtens zu zerstören. Nehmen wir ferner an,
dass ein Satz in unmittelbarer Weise einleuchtend zu sein scheint, so
können wir für das Gegenteil einen Beweis zu führen suchen und dadurch den
Schein des Einleuchtens entfernen. Es bleibt noch ein Fall als möglich
übrig. Ein Satz könnte unmittelbar einleuchtend scheinen und sein
Gegenteil auch nur unmittelbar einleuchten, sodass wir also keinen Beweis
für dasselbe zu führen im Stande sind. Hier stehen nun freilich Ja und
Nein einander gegenüber, und eine Entscheidung ist unmöglich. Aber dieser
vierte Fall ist in der Geschichte der Philosophie nicht vorgekommen.
Heraklit und Hegel haben das Gesetz des Widerspruchs geleugnet, aber ihr
Recht zu dieser Leugnung durch einen Beweis darzuthun gesucht. In neuester
Zeit hat man das Gesetz der Kausalität nicht eigentlich geleugnet aber
doch bezweifelt, dass es unmittelbar einleuchtend sei. Aber auch diesen
Zweifel sucht man zu begründen, indem man dem Gesetze der Kausalität das
Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, das nur auf einer
Induktion beruht, substituiert -- eine Zusammenfassung unsrer Erfahrungen
über die Qualität der zu bestimmten Wirkungen gehörenden Ursachen. Solche
Gedankengänge, die das unmittelbare Einleuchten gewisser Sätze bestreiten,
kommen natürlich im wirklichen Leben nicht vor. Man ist hier eher geneigt,
das unmittelbare Einleuchten gewisser dem sinnlichen Schein oder einer
unberechtigten Verallgemeinerung zu liebe aufgestellter Sätze zu
behaupten, wie z. B. das unmittelbare Einleuchten des Satzes, dass die
Sonne still steht. Hier ist es ein Leichtes, durch den Beweis des
Gegenteils den Schein des unmittelbaren Einleuchtens zu zerstören.
Es ergiebt sich, dass wir dem unleugbaren Vorkommen einer vermeintlichen
Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens nicht ratlos
gegenüberstehen und uns hierdurch in der Annahme des Einleuchtens der
Zusammengehörigkeit als eines zuverlässigen und entscheidenden
Kennzeichens der Wahrheit nicht irre machen lassen dürfen. Wir können
nicht bloss die wirkliche Einsicht von der vermeintlichen an bestimmten
Merkmalen unterscheiden, wir können auch die entstehende vermeintliche
Einsicht überwinden, und zwar durch die wirkliche Einsicht.
Siebzehnte Untersuchung.
Einsicht und Denknotwendigkeit.
Die Einsicht oder Erkenntnis beruht, wie wir sahen, auf einem
vernünftigen, zureichenden, sie völlig rechtfertigenden Grunde. Es ist
aber zu beachten wichtig, dass dieser Grund nicht zwingend wirkt. Einsicht
hat nichts mit äusserem Zwange oder innerer Nötigung gemein; sie kann
darum auch keineswegs mit Denknotwendigkeit verselbigt werden. Allerdings
kommt in unsren Schlussfolgerungen aus der Einsicht häufig so etwas wie
Denknotwendigkeit zum Ausdruck. Wir sagen: es kann nicht anders sein, es
muss so sein. Wir sagen das nicht bloss, wenn es sich um begriffliche,
sondern auch, wenn es sich um bloss thatsächliche Wahrheiten handelt. Wenn
wir sie einsehen, so erscheint uns das Gegenteil ausgeschlossen, also
unmöglich. Woher kommt das? Offenbar lediglich von der mit der Einsicht
verbundenen Gewissheit. Wir sind gewiss, das heisst, aller Zweifel und
damit auch die Möglichkeit, dass es anders sein könnte, die Möglichkeit
des Gegenteils ist ausgeschlossen. So sagen wir denn eben wegen dieser
Gewissheit: so muss es sein. Soll das etwa heissen, dass zwischen den
zusammengehörigen Gliedern, deren Zusammengehörigkeit wir einsehen, ein
Notwendigkeitszusammenhang besteht? Sicherlich nicht. Denn sonst dürften
wir nicht in gleicher Weise reden, wenn es sich um bloss thatsächliche
Wahrheiten handelt, bei denen offenbar die Annahme eines
Notwendigkeitszusammenhangs ausgeschlossen ist. Indes könnte immerhin die
Einsicht überall da mit der Denknotwendigkeit verselbigt werden müssen, wo
ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengehörigen vorliegt. Das
bedarf einer nähern Untersuchung.
Es fragt sich, ob bei allen begrifflichen Sätzen eine solche
Denknotwendigkeit vorhanden ist, und weiterhin, ob dort, wo sie vorhanden,
die Denknotwendigkeit mit der Einsicht ein und dasselbe ist. In den
Gesetzen des Erkennens und Denkens kommt anscheinend überall eine
Denknotwendigkeit zum Ausdrucke. Gesetz der Übereinstimmung: Das
Zugehörige _muss_ zugesprochen, _darf nicht_ abgesprochen, das
Nichtzugehörige _darf nicht_ zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das
Gesetz des Enthaltenseins: Das Enthaltene _muss_ zugesprochen, _darf
nicht_ abgesprochen, das Nichtenthaltene _darf nicht_ als enthalten
zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das Gesetz der Einheit: Das
System der Wahrheit setzt _notwendig_ einen Denkenden voraus. Das Gesetz
der Ermöglichung: Was anfängt, zu existieren, setzt _notwendig_ ein
Anderes voraus, das bei seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen
ermöglicht. Das Gesetz des Grundes: Aus der Wahrheit des Grundes ergiebt
sich _notwendig_ die Wahrheit der Folge, aus der Falschheit der Folge die
Falschheit des Grundes. Das »muss«, »darf nicht«, »notwendig« drückt hier
zunächst auch nichts anderes als die Gewissheit aus, die jeden Zweifel und
damit die Möglichkeit des Andersseinkönnens ausschliesst. Aber es verhält
sich doch bei diesen Gesetzen mit der Notwendigkeit nicht gleichmässig.
Ein Notwendigkeitsverhältnis zwischen dem Ding und dem von ihm Ausgesagten
liegt unzweifelhaft vor, wenn das Ausgesagte in dem Dinge enthalten ist.
Natürlich ebenso, wenn es sich nicht um Dinge sondern um Urteile handelt,
wenn nach dem Gesetze des Grundes aus der Wahrheit des den Grund bildenden
Urteils die Wahrheit des die Folge ausdrückenden Urteils und wenn aus der
Falschheit des die Folge ausdrückenden Urteils die Falschheit des den
Grund bildenden Urteils erschlossen wird. In diesen beiden Fällen,
allgemeiner: in Urteilen, wo es sich um ein Enthaltensein handelt, mag man
von einer Denknotwendigkeit reden, aber man darf eben nur dies mit dem
Enthaltensein gegebene Notwendigkeitsverhältnis darunter verstehen. Wir
sind durch nichts äusserlich gezwungen oder innerlich genötigt, das in
einem Dinge Enthaltene von ihm auszusagen oder aus einem Urteil als dem
Grunde ein anderes als seine Folge abzuleiten. Wir sehen freilich mit
einer allen Zweifel ausschliessenden Gewissheit ein, dass das Urteil, in
dem wir das in einem Ding Enthaltene von ihm aussagen, notwendig wahr sein
muss, ebenso, dass das Urteil wahr sein muss, das sich als Folge aus einem
andren Urteil als seinem Grunde ergiebt. Aber wiederum ist zu beachten
wichtig, dass diese Einsicht in die Wahrheit der Urteile mit der im
Enthaltensein gegebenen Denknotwendigkeit nichts zu thun hat, von ihr ganz
und gar verschieden ist und sich in keiner Weise auf sie stützt. Es
ergiebt sich, dass, wenn auch in Bezug auf das Enthaltensein von
Denknotwendigkeit geredet werden kann, diese Denknotwendigkeit doch nicht
mit der Einsicht verwechselt oder verselbigt werden darf.
Auch in Bezug auf das zusammengehörige Nichtenthaltene kann von
Denknotwendigkeiten geredet werden. Man hat von jeher unterschieden
zwischen den Proprietäten oder wahren Eigenschaften, die nicht als
Merkmale im Ding enthalten sind und ihm doch notwendig zukommen, und
zwischen den Accidentien, die ihm zukommen können. Richtung und
Geschwindigkeit sind für die Bewegung, Stärke und Höhe für den Ton solche
Eigenschaften, aber die bestimmte Richtung und Geschwindigkeit, die
bestimmte Stärke und Höhe sind nicht notwendig. Ohne jene Eigenschaften
kann Bewegung und Ton gar nicht vorhanden sein, wohl aber ohne diese
Bestimmtheiten. Die Zugehörigkeit ist hier Denknotwendigkeit. Aber es ist
zu beachten wichtig: nicht weil es denknotwendig ist, betrachten wir
dieses Zugehörige als zugehörig, sondern nur darum, weil uns die
Zugehörigkeit einleuchtet und wir sie einsehen. Jede Eigenschaft setzt
ferner ein Selbständiges, jede Bewegung, jede Veränderung ein Bewegliches,
ein Veränderliches, ein Beharrliches voraus. Wir können das nicht anders
denken; also wiederum eine Denknotwendigkeit innerhalb des Zugehörigen,
Nichtenthaltenen. Es scheint, als wenn dieser Denknotwendigkeit gar keine
Einsicht entspricht. Wir sehen ein, dass und warum das Enthaltensein
denknotwendig ist; aber wir sehen nicht ein, warum wir in unsrem Denken
für die Eigenschaft ein Selbständiges, für die Bewegung ein Bewegliches,
für die Veränderung ein Veränderliches voraussetzen müssen. Wir können nur
sagen, die Einrichtung unsres Denkens bringt das so mit sich. Die Röte hat
doch ihren eigenen Inhalt, ebenso die Bewegung, ebenso die Veränderung.
Warum setzt sie etwas voraus, das rot ist, sich bewegt, sich verändert?
Hier scheint bloss ein blindes Müssen vorhanden zu sein, das auf einer
Einrichtung, auf einem Mechanismus unsres Denkorganismus beruht. Es
scheint nicht unwichtig zu beachten, dass keine Denknotwendigkeit besteht,
jedes Selbständige mit Eigenschaften auszustatten oder jedem Beharrlichen
eine Bewegung oder Veränderung zuzuschreiben. Wenn wir einem
Selbständigen, einem Dinge eine Eigenschaft zuschreiben, ihm Bewegung oder
Veränderung beilegen, so geschieht das, weil uns die betreffenden
Zusammengehörigkeiten einleuchten.
Auch bezüglich des Nichtenthaltenen und Nichtzugehörigen giebt es
Denknotwendigkeiten, die wir als Unverträglichkeitsverhältnisse
bezeichnen. Sie sind überall dort vorhanden, wo von einem Subjekt ein
Prädikat notwendig ausgeschlossen ist. Das gilt von allen Prädikaten, die
das kontradiktorische Gegenteil des Subjekts ausdrücken. Es gilt ferner
von allen Dingen -- das Wort im engern Sinne genommen -- unter einander.
Da sie ein Eigensein haben und einander gegenüber selbständig sind, können
sie nicht von einander ausgesagt werden. Bei vielen Prädikaten macht sich
in ihrem Verhältnis zu einander diese Unverträglichkeit geltend, die nur
die Kehrseite der Notwendigkeit ist. Sie können nicht zugleich von
demselben Subjekt ausgesagt werden; so: Bejahen und Verneinen desselben
Gegenstands, Wollen und Widerstreben in Bezug auf denselben Gegenstand,
die sogenannten konträren Gegensätze arm und reich, jung und alt, gross
und klein, schwarz und weiss usw. Dass wir diese Prädikate als
unverträglich miteinander oder mit dem Subjekt erkennen, hat seinen Grund
natürlich lediglich in dem Einleuchten der Unverträglichkeit, nicht in der
mit ihr gegebenen Denknotwendigkeit, sodass also auch hier
Denknotwendigkeit und Einsicht als etwas ganz Verschiedenes erscheint.
Es fragt sich, ob nicht eine Denknotwendigkeit in dem Einheitsgesetz und
dem Gesetz der Kausalität vorliegt, und weiterhin, ob nicht diese
Denknotwendigkeit mit der Einsicht als ein und dasselbe gesetzt werden
muss. Zunächst ist einleuchtend, dass es sich für uns nicht darum handeln
kann, zu entscheiden, ob zwischen dem Denkenden und dem System der
Wahrheit, zwischen dem den Anfang irgendwie Ermöglichenden und dem
Anfangenden ein Notwendigkeitszusammenhang besteht, sondern lediglich
darum, ob er von dem Einheits- und Kausalitätsgesetz gefordert wird und in
diesen Gesetzen zum Ausdrucke kommt. Beides wird nun geleugnet werden
müssen. In dem Einheitsgesetz (das System der Wahrheit setzt einen
Denkenden voraus, der alle Wahrheit erkennt) und in dem Gesetz der
Kausalität (das Anfangende setzt ein anderes schon Bestehendes voraus, das
seinen Anfang ermöglicht) ist von einem Notwendigkeitsverhältnis zwischen
dem Denkenden und dem System der Wahrheit, zwischen dem den Anfang
Ermöglichenden und dem Anfangenden in keiner Weise die Rede; ein solches
Notwendigkeitsverhältnis wird darum auch von diesen Gesetzen nicht
gefordert. Nur insofern kommt auch in diesen Gesetzen ein
Notwendigkeitsverhältnis zum Ausdruck, als das System der Wahrheit
notwendig einen Erkennenden, und das Anfangende notwendig einen
Ermöglichungsgrund voraussetzt. Es ist nichts dagegen einzuwenden, dieses
Notwendigkeitsverhältnis als eine Denknotwendigkeit zu bezeichnen; aber
wiederum gilt, dass diese Denknotwendigkeit nicht der Grund unsrer
Einsicht in die Wahrheit dieser Gesetze ist, dass vielmehr dieser Grund,
wie überall so auch hier, nur das Einleuchten der Zusammengehörigkeit sein
kann. Auch hier sind also Denknotwendigkeit und Einsicht ganz und gar
verschieden.
Achtzehnte Untersuchung.
Einsicht und Wille.
Da mit der Einsicht keinerlei Zwang oder innere Nötigung für uns verbunden
ist, so sind wir im Stande uns derselben zu entziehen, wenn sie unsren
Neigungen nicht entspricht, wie viele Erfahrungen unseres Lebens uns
bestätigen. Das Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit ist eine leider
nur zu häufig vorkommende Thatsache. Wir können unsren Blick von dem
Sichaufdrängen und Einleuchten der Zusammengehörigkeit ablenken und auf
etwas andres richten, uns dadurch die eintretende Einsicht aus dem Sinne
schlagen, in den Hintergrund drängen, verdunkeln und sogar ganz
beseitigen, um uns einem entgegengesetzten, blinden Dafürhalten, das
unsren Neigungen besser entspricht, hinzugeben. Aber auch wenn dies nicht
der Fall ist, bleibt die Einsicht und das ihr folgende Urteil oft ein
blosser Verstandesakt, selbst vorausgesetzt, dass entgegengesetzte
Interessen vorhanden sind aber keinen Einfluss ausüben, weil der Wille
nicht widerstrebt. Ganz verschieden von diesen Verstandesakten ist die
Liebe zur Wahrheit, die sich in der Hingabe und Unterwerfung des Willens
unter die Wahrheit und in dem Ergriffen- und Unterjochtwerden des Gemütes
von der Wahrheit kundthut und der Vertiefung in die Wahrheit, insbesondere
in ihren überzeitlichen Charakter, zu folgen pflegt. Es ist klar, dass die
Wahrheitserkenntnis erst durch diese Mitbeteiligung des Willens und Gemüts
eine Bedeutung für unser inneres Leben erhält. Die Anerkennung der
erkannten Wahrheit, das Festhalten an ihr trotz entgegengesetzter Neigung
ist eine strenge sittliche Pflicht, ja die höchste sittliche Pflicht, denn
alles Unsittliche hat seine letzte Wurzel und Quelle in dem Widerstreben
gegen die erkannte Wahrheit, was schon in dem blossen Sichabwenden und
Unbeachtetlassen der eben aufleuchtenden Einsicht sich kundgiebt. Die
erkannte Wahrheit ist ein sittliches Gut, nicht ein Gut des egoistischen
Willens sondern ein Gut des Gemeinschaftswillens; ja sie ist das Gut der
Güter, das höchste Gut, denn alle andren Güter erhalten nur durch sie
ihren Wert. Die Wahrheitsliebe ist Pflicht jedes Menschen, die glühende
Liebe zur Wahrheit ist die Tugend des wissenschaftlichen Forschers. Das
Wort Kants vom guten Willen gilt im höchsten Sinne von der Wahrheit: Das
einzige, was nicht bloss in der Welt der wollenden Wesen, wie der gute
Wille, sondern überhaupt um seiner selbst willen gut ist, ist die
Wahrheit, denn alles andere ist nur gut durch sie. Das gilt von allen
Wahrheiten. Einer besondren Beachtung bedürfen die sittlichen und
religiösen Wahrheiten, die Wahrheiten, welche, allgemeiner gesprochen,
unser praktisches Verhalten und unsre persönlichen Beziehungen regeln. Sie
müssen natürlich den Willen in ganz andrer Weise beeinflussen und das
Gemüt in Anspruch nehmen und doch bleiben gerade sie häufig lediglich
blosse Kopfwahrheiten. Die mit ihnen verbundene Einsicht ist natürlich
auch ein Verstandesakt. Sitte und Gewohnheit bringen es mit sich, dass man
ihnen die Anerkennung im Denken und Reden nicht versagt. Diese Anerkennung
wird als etwas Selbstverständliches betrachtet. Aber sie ist auch
lediglich eine Anerkennung des Verstandes, die diesen Wahrheiten in
gedankenloser Weise entgegengebracht wird, ohne dass der Wille und das
Herz davon irgendwie berührt werden, selbst wenn das Leben des
Anerkennenden den Wahrheiten durchaus widerspricht. Der Widerspruch
zwischen den Gewohnheiten des Lebens, wie sie im Handeln sich kundgeben
und zwischen der ebenfalls im Denken und Reden zur Gewohnheit gewordenen
Anerkennung kommt gar nicht mehr zum Bewusstsein. Die Gewohnheit auf
beiden Seiten lässt eine Reflexion gar nicht aufkommen und alles als
selbstverständlich erscheinen. Das ist die Lage der meisten Menschen, die
im Reden und Denken an der ihnen anerzogenen Moral und Religion
festhalten, obgleich die Grundsätze dieser Moral und Religion auf ihre
Gesinnung, ihr Leben und Handeln gar keinen Einfluss ausüben. Ihre Moral
und Religion ist lediglich zur Kopfwahrheit geworden. Wie oft werden
Grundsätze im Denken und Reden als selbstverständlich anerkannt und doch
im Leben und Handeln ohne weiteres, wir müssen sagen gedankenlos,
unbewusst, mit Füssen getreten. Wer verurteilt in seinem Denken und Reden
nicht den Egoismus, und wer zieht das zuerst deutlich, dann immer weniger
deutlich, zuletzt gar nicht mehr als minderwertig erkannte eigene Ich
nicht dem fremden vor?
Vierter Abschnitt.
Umfang unsres Wissens.
Neunzehnte Untersuchung.
Schranken unsres Erkennens.
Es unterliegt keinem Zweifel, dass der Gegenstand und das Ziel des
Erkennens nichts andres sein kann als die Wahrheit in ihrem überzeitlichen
Charakter, der allein ihre Allgemeingültigkeit für alle Denkenden
verbürgt. Aber es fragt sich, ob die thatsächliche Beschaffenheit der
Erkenntnisvorgänge dieser Aufgabe in jeder Hinsicht angemessen ist und
gerecht wird. Um diese Frage zu beantworten, gehen wir von der seit
Aristoteles und dem Neuplatoniker Porphyrius üblichen Unterscheidung
zwischen den Prädikabilien und Prädikamenten oder Kategorien aus. Unter
Prädikabilien verstehen wir höchste Aussagen über Begriffe, unter
Prädikamenten oder Kategorien höchste Aussagen über das Seiende. Man zählt
nach Porphyrius fünf Prädikabilien: Gattung, Art, Differenz, das
Notwendige (Proprietät), das Zufällige (Accidenz), die wesentlichen
Merkmale, welche in Gattung, Art und Differenz vorhanden sind, von den
ausserwesentlichen notwendigen oder zufälligen unterscheidend; ferner nach
Aristoteles zehn Kategorien: Substanz, Eigenschaften, Grösse, Beziehung,
Ort, Zeitpunkt, Lage, Thun, Leiden, Zustand.
Die notwendigen Merkmale oder Proprietäten sollen also etwas anderes als
die Eigenschaften sein. Die Eigenschaft kann sowohl Proprietät als
Accidenz sein, sie kann dem Ding sowohl notwendig als zufällig zukommen.
Z. B. ist die weisse Farbe und das Kranksein eine Eigenschaft gewisser
Menschen, aber doch nur ein Accidenz. Es gehört zum Wesen der Eigenschaft,
dass sie nicht ohne ein Selbständiges sein kann, dessen Eigenschaft sie
ist, dass sie ein Selbständiges notwendig voraussetzt: aber darum ist sie
noch nicht notwendig für dieses Selbständige. Das gilt nur von der
Proprietät. So setzt auch das Anfangende einen Ermöglichungsgrund
notwendig voraus, geht aber darum noch keineswegs aus diesem
Ermöglichungsgrund notwendig hervor oder ist mit ihm notwendig verbunden.
Die Proprietät gehört, wie das Accidenz, zum Ausserwesentlichen; die
Eigenschaft kann sowohl zum Wesentlichen als Ausserwesentlichen gehören.
Man sieht, die Unterscheidung von Proprietät und Eigenschaft lässt sich
zur Not aufrecht erhalten und durchführen. Aber warum sollen die
Proprietäten, warum soll überhaupt das Ausserwesentliche nur eine Aussage
über Begriffe enthalten? Gehört das Ausserwesentliche nicht auch zum
Seienden? Gattung und Art sind offenbar Prädikabilien, wenn man sie
einfach nach dem Verhältnis des Allgemeinen und Besondern ins Auge fasst.
Aber die Alten haben mit Recht Gattung und Art nicht bloss nach diesem
Verhältnis bestimmt, sondern für beide nur die wesentlichen Merkmale in
Anspruch genommen und die ausserwesentlichen auf Proprietät und Accidenz
verteilt. Ist aber nun das Wesentliche und weiterhin das Wesen ein blosses
Prädikabile? und nicht vielmehr eine Kategorie? Ja, die Kategorie der
Kategorien? Das Seiende ist doch eben nur ein Seiendes dadurch, dass es
ein Wesen, eine Wahrheit hat.
Verschiedenheit und Gleichheit sind sicher unmittelbar nur Aussagen über
unsre Begriffe, keine Kategorien, ebensowenig das Nichtseiende, die
Negation des einen vom andern; Mensch als Nicht-Pflanze z. B. Demnach kann
auch die Zahl keine Kategorie sein; sie ist der Gattung verwandt und wie
diese Zusammenfassung niederer Einheiten zu einer höheren Einheit; nur
dass bei der Gattung in dieser höheren Einheit die niedern für das
Bewusstsein verschwinden, während sie bei der Zahl im Bewusstsein
festgehalten werden. Aber wie steht es mit der Einheit im höchsten Sinne?
Ist sie auch keine Kategorie? Sicher ist sie eine Kategorie. Nur dadurch,
dass das Seiende ein Teil der Einen Wahrheit ist und an ihr teilnimmt, ist
es ein Seiendes; die Einheit wie das Wesen, wie die Wahrheit selbst ist in
der That die höchste Kategorie; sie ist von Wahrheit und Wesen nicht zu
trennen, so wenig wie das Wesen von der Wahrheit und die Wahrheit vom
Seienden.
Es mag angemessen sein, das für ein Ding Notwendige und das ihm Zufällige
zu unterscheiden; aber wichtiger ist die Frage, ob etwas darum, weil es
zufällig ist, weniger zum Seienden gehört. Zufällig ist dem Menschen das
Kranksein, das Krüppelhaftsein, wohl auch die Farbe, die schwarze, gelbe,
rote Haut; aber sind diese Eigenschaften darum weniger seiend, weil sie
zufällig sind? Was hat es mit dem Zufälligen überhaupt in Hinsicht des
Seins auf sich? Fragen wir endlich, ist die Wirklichkeit eine Kategorie?
Auch die nichtseinsollende Wirklichkeit? Sicherlich wird man diese Frage
bejahen müssen! Wir kommen auf den ersten Teil derselben zurück. Wie steht
es mit der Negation, die als Negation des Nichtzugehörigen,
Nichtenthaltenen für den Fortschritt unsres Erkennens von so grosser
Wichtigkeit ist? Hat sie eine reale Bedeutung? Wenn man sagt, das eine ist
bloss nichtseiend mit Bezug auf das andere, nicht aber an sich, so
vergisst man, dass das Nichtsein des andern die Beschränktheit, die
Endlichkeit des einen, gleichsam das im einen selbst vorhandene Nichtsein
voraussetzt. Was hat es mit diesem anscheinend seienden Nichtsein auf
sich?
Wie die Prädikabilien von dem Gedanken des Enthaltenseins, von dem
Verhältnis des Allgemeinen zum Besondren beherrscht sind, so tritt für die
Tafel der Kategorien die sinnliche, sinnfällige Wirklichkeit (Substanz,
Grösse, Ort, Lage) in den Vordergrund. Das entspricht in gewisser Hinsicht
der thatsächlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgänge, aber in
keiner Weise dem Zwecke derselben. Je mehr wir uns von der sinnfälligen
Wirklichkeit entfernen, desto inhaltleerer wird anscheinend unser Denken.
Wir haben immer weniger Anlass, mit der Negation zu unterscheiden und zu
trennen. Das Verhältnis des Enthaltenseins tritt in den Vordergrund, das
Denken ist sozusagen in dasselbe eingespannt, die Einheit wird zur
Einerleiheit, das Wesen zum inhaltsleeren Allgemeinen; selbst die Wahrheit
kommt auf das Enthaltensein zurück (immanenter Wahrheitsbegriff). Und doch
hat das Verhältnis des Enthaltenseins für unser Erkennen nur eine
untergeordnete Bedeutung. Die sogenannte sinnfällige Wirklichkeit kann,
wie wir noch sehen werden, nur die Bedeutung eines Erkenntnismittels
haben, das wohl die Richtung des Erkennens, aber nicht sein Ziel bestimmt.
In dieser thatsächlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgänge liegt
offenbar eine Schranke für das seinem Ziele zustrebende Erkennen.
Als weitere Schranken unsres Erkennens lehrt eine eingehende Betrachtung
die Kategorien des Raumes, der Zeit, der Substanz und Kausalität kennen,
die in unsrem Erkennen die grösste Rolle spielen. Vergleichen wir das
System der Wahrheit, wie es unsrem Erkennen gegeben wird oder
entgegentritt, einem Gebäude, in dem wir das Gerüste oder Fachwerk von der
ausfüllenden Masse, einem Gewebe, in dem wir die Kette von dem Einschlag
unterscheiden, so können Raum, Zeit, Substanz und Kausalität als das
Gerüste oder Fachwerk für das Gebäude der Wahrheit oder als die Kette für
das Gewebe, das sie bildet, bezeichnet werden.
Die Kategorien Raum und Zeit setzen die Sinnenbilder der Ausdehnung und
Bewegung voraus, gehen aber weit über diese Sinnenbilder hinaus; sie
bestehen in einer begrifflichen Bearbeitung derselben, die nicht etwa
bloss das in ihnen Enthaltene wiedergiebt, sondern auch das für das Denken
ihnen Zugehörige hinzufügt. Aber in dieser begrifflichen Bearbeitung
steckt ebenso wie in den entsprechenden Sinnenbildern ein irrationales
oder dem Denken inkommensurables Element. Es ist für Ausdehnung und Raum
die Berührung der Teile, welche das den beiden wesentliche Nebeneinander
ausschliesst; es ist für Bewegung und Zeit der Übergang, der das der
Bewegung und Zeit wesentliche Nacheinander ausschliesst. Zwischen zwei
nebeneinander liegenden Orten giebt es keinen dritten, beiden gemeinsamen;
zwischen zwei auf einander folgenden Zeitpunkten keinen dritten, beiden
gemeinsamen. Und doch setzt das die Berührung und der Übergang voraus,
wenn wir mit dem Denken zu erfassen suchen, was sie besagen. Die
Kategorien der Substanz und Kausalität verlangen, dass dem Sinnenbild des
Ausgedehnten und Bewegten der der innern Erfahrung entstammende
Willensimpuls in associativer Weise unterlegt wird. Dadurch entstehen aus
dem Ausgedehnten die den Raum ausfüllenden und damit Widerstand
entgegensetzenden Dinge -- neue, umfassendere Sinnenbilder, deren
begriffliche Bearbeitung die Begriffe der Substanz und Kausalität ergiebt.
Auch diese enthalten das irrationale, dem Denken inkommensurable Element
in verstärktem, verdoppeltem Masse. Die Berührung wird für die Substanz
zur Quelle des Nebeneinander, trotzdem sie eigentlich das Nebeneinander
ausschliesst. Der Übergang wird für die Kausalität zur Quelle des
Nacheinander, trotzdem der Übergang das Nacheinander ausschliesst.
Natürlich sind die Begriffe von Raum und Zeit, von Substanz und Kausalität
nicht etwa bloss umgeformte Sinnenbilder oder sinnliche Empfindungen, sie
sind das Erzeugnis einer begrifflichen Bearbeitung und gehen insofern weit
über das sinnliche Gebiet hinaus; aber in ihnen bleibt ein aus der
Empfindung stammendes, für das Denken nicht aufzuhellendes,
undurchsichtiges Element. Trotzdem schon in den Sinnenbildern der
Ausdehnung und Bewegung und mehr noch in den umfassenderen Sinnenbildern,
die aus ihnen durch associative Verknüpfung mit dem Willensimpuls
entstehen, am meisten aber in der begrifflichen Bearbeitung dieser
Sinnenbilder der synthetische Charakter unsres Erkennens zum Ausdrucke
kommt, kann doch in allen unsren Erkenntnissen, in denen diese
Sinnenbilder und die aus ihnen durch begriffliche Bearbeitung gewonnenen
Kategorien der Zeit, des Raumes, der Substanz und Kausalität eine Rolle
spielen, von einem Einleuchten des Zusammengehörigen und von einer
Einsicht in dasselbe keine Rede sein; ausser insofern wir von dem in den
Sinnenbildern enthaltenen und in diesen Kategorien wiederkehrenden
irrationalen Element absehen. Sehen wir von diesem irrationalen Element
ab, so bleibt uns eine blosse Mannigfaltigkeit in Raum und Zeit übrig,
über die wir, was das Verhältnis und die Zusammenordnung der Teile angeht,
einleuchtende und einsichtige Urteile zu fällen im Stande sind.
In den Gesetzen des Erkennens und Denkens, die wir als einleuchtend und
einsichtig betrachten, haben wir von den Vorstellungen Substanz und
Kausalität natürlich keinen Gebrauch machen können. Das Gesetz der
Übereinstimmung spricht von Dingen, aber in ganz allgemeinem Sinne, wonach
Eigenschaften, Vorgänge, Beziehungen auch als Dinge gelten können; nicht
aber im Sinne der Substanzvorstellung. Im Gesetze der Kausalität haben wir
nur von der Ermöglichung des Anfangs reden können, nicht von der
Kausalität im Sinne der Ursachvorstellung als hervorbringender Ursache.
Dass etwas in einem bestimmten Zeitpunkte anfängt, hat für uns keine
grössere Schwierigkeit zu denken, als dass es in einem bestimmten
Zeitpunkte oder an einem bestimmten Orte vorhanden ist. Man könnte in dem
Einheitsgesetze unsres Erkennens den Einen Erkennenden als Träger und
Erzeuger des überzeitlichen, natürlich auch überräumlichen Systemes aller
Wahrheit auffassen; aber es ist einleuchtend, dass das Wort Träger in
diesem Falle nicht im Sinne der Substanzvorstellung und das Wort Erzeuger
nicht im Sinne der Ursachvorstellung gedacht wird.
Raum und Zeit bieten der Erkenntnis freilich noch eine andere
Schwierigkeit. Sie verhalten sich völlig gleichgültig gegen den Inhalt,
passen sich jedem Inhalte an, vermehren den Inhalt in keiner Weise und
bilden insofern einen Gegensatz zu Substanz und Kausalität. Man kann sie
deshalb als Formalkategorien, Substanz und Kausalität im Gegensatz zu
ihnen als Realkategorien bezeichnen. Die Frage nach der Bedeutung von Raum
und Zeit für den Inhalt ist darum eine unabweisliche, um so mehr, da nur
durch sie die Individualisierung der Dinge und Vorgänge möglich ist. Sie
sind die Prinzipien der Individuation, durch die allein für unser Denken
die Dinge aus der Sphäre der unbestimmten und darum bloss gedanklichen
Allgemeinheit herausgehoben und zu Wirklichkeiten gestempelt werden, die
nur Einzelwirklichkeiten sein können. Was haben Raum und Zeit im Reiche
der Wahrheit für eine Bedeutung, wie unterscheiden sich Wahrheit und
Wirklichkeit? das ist die für das Erkennen schwierige, vielleicht
unlösbare, jedenfalls noch nicht gelöste Frage. Sagen wir, das Wahre ist
wirklich, insofern es vom göttlichen Wesen nicht bloss gedacht sondern
auch gewollt wird, Raum und Substanz sind der symbolische Ausdruck für die
scheinbare Selbständigkeit der Dinge ihm gegenüber, Zeit und Kausalität
der symbolische Ausdruck für die völlige Abhängigkeit der Dinge von ihm,
so sind das jedenfalls viel zu allgemeine Antworten, um als genügend
gelten zu können, obgleich sie eine ganze Weltanschauung und vielleicht
die einzig mögliche enthalten. Natürlich muss das Weltwirkliche sich in
völliger Abhängigkeit von Gott befinden. Der Willensakt, dem es seinen
Ursprung verdankt, kann ihm nur eine scheinbare, keine wirkliche
Selbständigkeit verleihen. Wo gäbe es in der Welt auch etwas wirklich
völlig Selbständiges? Es giebt kein gottfremdes, ihm nicht gehörendes Sein
-- ein solches würde ja eine Schranke für Gott, ein zweiter Gott sein.
Unter dieser Voraussetzung ist jener göttliche Wille nur als
Selbstentsagung, Selbstentäusserung, Selbstverzicht Gottes zu denken,
durch welche den Dingen der Welt eine Selbständigkeit geliehen wird, die
ihnen eigentlich nicht zukommt. Diese geliehene Selbständigkeit kommt in
Raum und Substanz, hingegen die wirkliche Unselbständigkeit, die
unbeschadet jener besteht, in Zeit und Kausalität zum Ausdruck. Hiernach
ist die Wirklichkeit nicht wie Raum und Zeit eine Formalkategorie, was man
wegen des Zusammenhangs der Entstehung unserer Erkenntnis der Wirklichkeit
mit den Kategorien von Raum und Zeit erwarten sollte. Sie beruht auf dem
wirklichen Akte der Selbstentsagung und Selbstentäusserung Gottes, dessen
Ergebnis, die geliehene Selbständigkeit, nicht als etwas bloss Scheinbares
betrachtet werden kann. Die auf ihren Wirklichkeitssinn pochenden
Philosophen der Gegenwart werden diese Gedanken für übersteigend oder gar
verstiegen halten, das ist ebenso leicht als überflüssig. Wünschenswert
wäre, dass sie endlich erklärten, worin denn nach ihrer Meinung die
Wirklichkeit im Unterschied von der Wahrheit bestehe und ob Raum und Zeit
bloss für das Zustandekommen unserer Erkenntnis der Wirklichkeit oder auch
für diese selbst eine Bedeutung haben.
Zwanzigste Untersuchung.
Die Erkenntnis der Aussenwelt.
Wenn wir die Entstehung und Zusammensetzung unsrer Vorstellungen der
Weltdinge und ihrer Ordnung in Raum und Zeit ins Auge fassen, wie sie nach
dem gesicherten Ergebnis der Psychologie notwendig gedacht werden muss, so
können wir keinen Augenblick darüber zweifeln, dass wir von der
Beschaffenheit dieser Dinge keine Erkenntnis haben. Die Annahme, dass die
Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, beruht offenbar auf einer bloss
vermeintlichen, durch die Psychologie völlig beseitigten Einsicht. Für den
Kenner der Psychologie ist die Frage, ob die Dinge so sind, wie wir sie
sehen, einfach ungereimt. Jeder hat sein besonderes, eigenes Gesichtsbild
von den Dingen, und dieses besteht aus den Gesichtsempfindungen und den
mit ihnen associierten Tastempfindungen: seine Stelle im Raum wird
bestimmt durch die für das Zustandekommen dieser Tastempfindungen
erforderlichen Muskelempfindungen der Arm- und Beinexkursionen. Zu einem
uns gegenüberstehenden sogenannten Gegenstande wird das Ding durch die von
unsren Bewegungen hergenommene und dem bewegten Gesichtsbilde zu Grunde
gelegte Willensenergie, die allmählich verblasst und als Restbestand das
den Raum ausfüllende und Widerstand entgegensetzende Ding übrig lässt.
Wenn wir die Dinge so wahrnehmen sollen, wie sie sind, dann muss diese
ihre Beschaffenheit in blossen Empfindungen bestehen, und die Dinge können
nichts als Vorstellungen sein. Allein niemand versteht unter den Dingen
blosse Komplexe von Empfindungen oder Vorstellungen, auch nicht
fortdauernde (unter gleichen Umständen immer wiederkehrende) Möglichkeiten
von Empfindungen; ganz abgesehen davon, dass diese Möglichkeiten als reale
Möglichkeiten gedacht werden müssen und so einen Ermöglichungsgrund der
Empfindungen voraussetzen. Alle denken unter den Dingen etwas von den
Empfindungen und Vorstellungen Verschiedenes.
Müssen wir also auf die Erkenntnis der Beschaffenheit der Dinge
verzichten, so fragt sich, ob wir nicht wenigstens die Existenz von
Dingen, die uns unter der Hülle von Empfindungen bewusst werden, erkennen
können. Davon nun, dass von uns verschiedene, durch die Empfindungen und
Vorstellungen uns gegebene und unsrem Bewusstsein gegenwärtige Dinge
existieren, davon haben wir eine unmittelbare Einsicht. Die
Zusammengehörigkeit dieser Empfindungen und Vorstellungen mit einem von
uns verschiedenen Sein oder Etwas leuchtet uns unmittelbar ein. Die
Einsicht davon lässt sich nicht wegdisputieren; sie bleibt bestehen, auch
wenn die anfängliche Einsicht, dass wir die Beschaffenheit der Dinge
erkennen, beseitigt oder als eine bloss vermeintliche Einsicht erkannt
ist.
Es ist wichtig zu beachten, dass die Einsicht eine unmittelbare ist und
die Zusammengehörigkeit uns unmittelbar einleuchtet. Sie ist nicht
vermittelt durch die Einsicht, die wir vom Gesetz der Kausalität haben.
Wir schliessen nicht daraus, dass die Empfindungen ohne unser Zuthun in
uns entstehen, auf etwas von uns Verschiedenes, das ihren Anfang
ermöglicht. Gegen diesen Schluss ist mit Recht eingewendet worden, dass
die Empfindungen möglicherweise aus uns entstehen könnten, ohne dass wir
darum wüssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen der Aussenwelt, sofern es
sich um ihre Existenz handelt, ist eine streng unmittelbare; von dem
Bewusstsein einer Ursache, eines Anfangs und einer Ermöglichung des
Anfangs ist in ihr nichts zu entdecken, wie das schon oft hervorgehoben
worden ist. Für die Nichtexistenz der Dinge in dem Sinne, in dem wir sie
verstehen, ist eine unmittelbare Evidenz nie in Anspruch genommen worden,
kann auch, so viel ich sehe, in Zukunft nicht in Anspruch genommen werden.
Sie sind natürlich verschieden von den Empfindungskomplexen, den
Willensdingen, von ihrer Substanz und Kausalität, deren Entstehung und
Zusammensetzung uns die Psychologie mit durchsichtiger Klarheit kennen
lehrt. Sie können Gedanken sein und sind nach unsrer Auffassung Gedanken
Gottes, oder wenn man lieber will, des Bewusstseins überhaupt (Berkeley,
Rehmke), also nicht Gedanken unsres oder meines individuellen
Bewusstseins. Sie sind nicht Dinge an sich, die wir erkennen, wie sie
unerkannterweise sind, sondern ein von Ewigkeit und vor uns Gedachtes, und
unsre Erkenntnis derselben ist nur ein Nachdenken eines Vorhergedachten.
Giebt es keine unmittelbare Evidenz der Nichtexistenz der Dinge in diesem
Sinne, so ist der seltene Fall, wo sich Evidenz und Evidenz wie Ja und
Nein gegenüber stehen, also ausgeschlossen, der einzige Fall, in dem wir
uns auf eine Evidenz nicht berufen könnten. Für die Nichtexistenz von
Dingen in unsrem Sinne scheint auch kein Beweis geführt werden zu können.
Positivisten wie Stuart Mill, welche sich auf die fortdauernde Möglichkeit
der Empfindungen, aus denen sich das Vorstellungsbild der Dinge ergiebt,
zurückziehen, müssen diese Möglichkeit als reale fassen und bedürfen daher
für sie eines Ermöglichungsgrundes, den sie nur in den Dingen in unsrem
Sinne finden können. Idealisten wie Berkeley, Rehmke können gegen die
Annahme von Dingen als Gedanken Gottes oder des Bewusstseins überhaupt von
ihrem Standpunkte aus keinen Beweis zu erbringen versuchen.
Hingegen können wir unsere Annahme von solchen Dingen, die wir durch
unmittelbare Einsicht gewinnen, auch noch durch einen Beweis stützen. Seit
Cartesius ist in der Philosophie die abstrakte Trennung von Leib und
Seele, von Körperwelt und Bewusstsein, die von ihm aus bloss methodischen
Gründen eingeführt wurde, zu einer gewohnheitsmässigen Annahme geworden,
über deren Recht oder Unrecht kaum noch reflektiert wird. Aristoteles und
den mittelalterlichen Philosophen war diese Annahme völlig fremd. Auch
unsere Psychologie setzt die abstrakte Trennung von Leib und Seele als
selbstverständlich voraus, sie geht darum von den Empfindungen als den
Anfangszuständen des Bewusstseins aus und legt auf Grund derselben und im
Anschluss an sie den reichen Inhalt des Bewusstseinslebens dar. Das bietet
methodische Vorteile und ist insofern nicht zu verwerfen. Allein schon
eine Definition der Empfindung ist unmöglich ohne Zuhilfenahme
körperlicher Vorgänge, der Sinnesreize und Gehirnerregungen. Ausserdem
wird niemand bestreiten, dass das Kind von Empfindungen als
Bewusstseinsvorgängen noch nichts weiss. In unsrem entwickelten
Bewusstseinsleben treten ferner die Empfindungen nie als Empfindungen, als
Bewusstseinsvorgänge auf. Man hat deshalb gesagt, sie seien uns nicht als
Empfindungen sondern als objektivierte Vorstellungen gegeben. Was heisst
das? Werden Empfindungen je objektiviert und dadurch zu Vorstellungen? Die
Theorie der Objektivation und Projektion ist veranlasst durch die Farben,
die Empfindungen sind und doch von uns in der Ferne als den Dingen
anhaftend gesehen werden. Allein mit den Farbenempfindungen sind
entsprechende Tastempfindungen associiert, die wir nur haben können, wenn
wir den Gegenstand berühren. Es ist darum begreiflich, dass wir beim Sehen
des Gegenstandes uns in Gedanken an seinen Ort versetzen und ihn nun
unmittelbar, wie mit den Tastempfindungen so auch mit den
Gesichtsempfindungen der Farben umkleiden (hierin liegt der Grund, wie bei
der Erörterung über die Erinnerung deutlich werden wird, warum wir bei der
äussern Wahrnehmung nicht leicht von einer Einsicht reden). Wir würden
nicht von objektivierten oder gar projizierten Empfindungen als dem
unmittelbar Gegebenen reden, sondern vorziehen zu sagen, dass uns die
Empfindungen nicht als Empfindungen ursprünglich gegeben sind sondern als
Erkenntnismittel.
Auf einer gewissen Stufe des entwickelten Bewusstseins hören schon beim
unmündigen Kinde die Empfindungen auf unverstandene Zustände zu sein. Es
erhebt sich der auf das Wesen der Dinge und die Wahrheit gerichtete Blick
des Geistes, durchdringt die sinnliche Hülle der Empfindungen, die in
jedem andere und besondere sind, und erfasst das für alle Zeit und darum
auch für alle Denkenden den Empfindungen irgend entsprechende, jedenfalls
mit ihnen zusammengehörende Sein und Etwas, d. h. das für alle Zeit und
für alle Denkenden gültige Wesen der Dinge in der unbestimmten Weise, wie
es eben dem Begriffe des Seins und Etwas entspricht. Natürlich bleibt die
Empfindung das Kleid, die Hülle dieses unbestimmten Seins und Etwas, der
Stützpunkt, das Schwungbrett, um mit Platon zu reden, für diesen Blick des
Geistes, das er nicht entbehren kann. Empfindungen als
Bewusstseinsvorgänge sind Abstraktionen, als Erkenntnismittel für die
Aussenwelt sind sie das ursprünglich Gegebene. Aber auch für die höchsten
Begriffe können wir dieses Erkenntnismittel, wie Aristoteles zuerst sieht,
nicht entbehren. Kein Begriff ohne Phantasiebild -- dieser Satz stammt von
ihm. Er will sagen: kein Begriff ohne wieder auflebende Empfindungen, die
als Erkenntnismittel funktionieren. Dem Blick des Geistes, der das den
Empfindungen entsprechende Sein findet oder entdeckt, folgt das
Einleuchten der Zusammengehörigkeit und diesem die Einsicht in die
Zusammengehörigkeit. Aber nur von dem ganz unbestimmten Sein und Etwas der
Dinge, das freilich für alle Zeit und für alle Denkenden gilt, giebt uns
diese Einsicht Kunde, nicht von seiner Beschaffenheit. Etwas Näheres von
seiner Beschaffenheit, freilich noch unbestimmt genug, erfahren wir nach
dem Einheitsgesetz unsres Erkennens, nach dem alle Wahrheit und damit
alles Wesen der Dinge Gedanke Gottes ist. Hiernach muss dann auch das mit
den Empfindungen zusammengehörende Sein und Etwas als Gedanke Gottes
gefasst werden. Davon haben wir dann eine mittelbare, eine durch das
Einheitsgesetz vermittelte Erkenntnis.
Wir gehen bei unsrer Beweisführung davon aus, dass nicht bloss unser Leib
sondern auch die Körperwelt mit unsrem Bewusstsein eine Einheit bilden.
Denn nur unter dieser Voraussetzung scheint eine unmittelbare Erkenntnis
der Körperwelt aus den Empfindungen und durch sie, wenn auch nur ganz
unbestimmt, als eines Etwas oder Seienden möglich zu sein. Aber besteht
jene Annahme zu recht? Können wir wirklich nicht bloss von einer Einheit
unsres Leibes, sondern auch der Körperwelt mit unsrem Bewusstsein reden?
Zunächst unterscheidet das Kind seinen eigenen Leib noch nicht von fremden
Körpern. Erst die Schmerzgefühle, welche mit den Angriffen auf den Leib
verbunden sind, machen ihm klar, dass es sich mit dem eigenen Körper
anders verhält als mit fremden Körpern. Dann steht doch auch der eigene
Körper mit der ganzen Körperwelt in einer auf beständigem Austausch
beruhenden Verbindung; sie bilden mit einander eine unauflösliche Einheit,
in dem es kein Leeres und keine Sprünge giebt. (Horror vacui. Natura non
facit saltus.) Natürlich leugnen wir nicht, dass das Verhältnis des
Bewusstseins zu dem, was wir unsren Leib nennen, ein andres ist als zu den
fremden Körpern. Aber erstens ist dies Verhältnis uns unbekannt; zweitens
ist es nicht zu allen Teilen des eigenen Leibes das gleiche, scheint zu
vielen Teilen desselben vielmehr kein engeres zu sein wie zu der übrigen
Körperwelt; drittens endlich ist dieses Verhältnis, was die Erkenntnis des
eigenen und der fremden Körper angeht, sicher das gleiche, und bloss in
dieser Hinsicht kommt dieses Verhältnis für uns hier in Betracht.
Wir fragen endlich, wie weit denn unsre Einsicht bezüglich der Aussenwelt
reicht? Wir antworten: genau so weit, als unsere wirkliche Erkenntnis;
denn diese ist mit der Einsicht ein und dasselbe. Natürlich gehört Raum
und Zeit, Substanz und Ursache, nicht minder aber auch Materie und Kraft,
in denen die gleichen irrationalen, dem Denken inkommensurabeln, durch
dasselbe nicht aufzuhellenden Elemente enthalten sind, bloss zu der
Erscheinung der Welt in unsrem Bewusstsein. Abgesehen von den Urteilen
über das in diesen Formen Verbundene giebt es keinerlei Einsicht von
ihnen, was natürlich nicht hindert, dass wir von dem in diesen Formen
Gegebenen, unter ihnen Erfassten eine Einsicht haben. Sehen wir aber von
dieser Erscheinung der Aussenwelt in uns ab, so bleibt kaum etwas anderes
übrig, als ein unbestimmtes Seiendes, das freilich im Gegensatz zu dieser
Erscheinung objektiv für alle Zeit und für alle Denkenden gültig ist, und
in diesem Sinne existiert. Giebt es eine Vielheit von Dingen in der
Aussenwelt, die wir freilich nur nach den sinnfälligen Eigenschaften ihrer
Erscheinung unterscheiden können? Wir werden behaupten müssen, dass wir
davon eine einsichtige Erkenntnis haben, sofern es sich um die grossen
Himmelskörper einschliesslich unsrer Erde und um die kleinen Menschen-,
Tier- und Pflanzenkörper handelt, auch bezüglich der Atome der Physiker,
bezüglich der Aggregatzustände Luft, Wasser, Erde, ferner der Berge,
Flüsse, Thäler, Meere. Aber was diese vielen Dinge der Natur sind, die wir
nur nach ihrer Erscheinung im Bewusstsein bestimmen und unterscheiden
können, insbesondere, wodurch sie sich in Wirklichkeit unterscheiden,
wissen wir nicht. Die Vielheit stellt sich uns ferner als eine gebrochene
Einheit dar. Natürlich haben wir auch von den Ergebnissen der
beschreibenden Naturwissenschaften, sofern sie wirklich wissenschaftliche
Ergebnisse sind, einsichtige Erkenntnisse, bei denen freilich immer
vorbehalten bleibt, was es mit den Körpern, von denen sie handeln,
eigentlich auf sich hat, was sie abgesehen von ihrer Erscheinung in unsrem
Bewusstsein sein mögen. Das Gleiche gilt von den Ergebnissen der Chemie,
Astronomie, Physik, Mechanik und zwar in um so höherem Grade, je weiter
wir uns in diesen Wissenschaften von den verwickelten Verhältnissen des
Einzelwirklichen entfernen, jemehr wir von ihnen abstrahieren. Bis an die
äusserste Grenze der Abstraktion gehen wir in der Geometrie und
Arithmetik, und daher rührt die durchsichtige Klarheit der Sätze dieser
Wissenschaften. Bei der Geometrie bleibt freilich noch der Raum und die
Ausdehnung mit dem in ihnen enthaltenen irrationalen Elemente gleichsam
als Hindernis einer vollkommen uneingeschränkten Einsicht bestehen, die
wir erst für die Sätze der Arithmetik, bei der auch dieses Hindernis in
Fortfall kommt, in Anspruch nehmen können.
Einundzwanzigste Untersuchung.
Über die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins.
Die Erkenntnis der Aussenwelt ist, wie wir sehen, überall durch
unüberschreitbare Schranken eingeengt. Wenn wir von der Existenz der Dinge
und Vorgänge der Aussenwelt und ebenso der Beziehungen zwischen ihnen auch
eine wirkliche, in der Einsicht bestehende Erkenntnis haben, so bleibt uns
die nähere Beschaffenheit dieser Dinge und ebenso der Vorgänge doch
verborgen. Wir können sie nur nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein
näher bestimmen, und diese mag für ihre Unterscheidung ausreichen, kann
uns aber über ihre Beschaffenheit keine Belehrung geben. Der Aussenwelt
steht die Innenwelt unsres Bewusstseins gegenüber. Können wir von dieser
Einsichten, Erkenntnisse gewinnen, die umfassender und vertiefter sind,
wie manchmal behauptet wird? Von einer Reihe von Forschern, die sich an
Brentano anschliessen, wird angenommen, dass wir Einsichten überhaupt nur
von den Gegenständen der innern Wahrnehmung, also von der eigenen
Innenwelt haben können, nicht aber von den Gegenständen der äussern
Wahrnehmung, also von der Aussenwelt, sofern sie Gegenstand der äussern
Wahrnehmung ist.