Pourquoi l’on dit qu’il faut de la volonté pour croire, que la volonté
est un des éléments de la foi?
A première vue rien de plus absurde, car pourquoi vouloir croire quelque
chose si on ne le croit pas naturellement? Et en effet ce serait
absurde, s’il n’y avait d’autre raison de croire que la volonté.
Mais celui qui croit sait bien pourquoi on lui demande cet effort. Il
connaît l’extrême dissemblance des moments; il voit quels états
différents l’on résume sous le simple mot de _foi_. Notre foi participe
de cette fragmentation qu’est le temps; elle est instable comme lui,
désarticulée, infirmée. Il y a des moments où la vérité bouche tout
notre horizon, s’impose à nous de toute sa force; ce sont les moments où
il est impossible de douter, où la chose que nous croyons est si près de
nous, nous possède si bien, nous empêche si parfaitement, que toute idée
d’en douter ne nous donne envie que de rire. Ce sont ces moments que
l’infidèle ne connaît pas et ne peut imaginer. Des moments vraiment
surnaturels, où Dieu pour ainsi dire se substitue à notre pensée et la
rend inutile, où, au lieu de nous inviter, de nous appeler, il nous
occupe. Vu de ce point, l’objet de la foi apparaît si incontestable,
dans une disproportion si flagrante avec tous les autres objets de notre
connaissance, qu’on ne peut imaginer un moment où ceux-ci reviennent
contre lui, s’y opposent, le mettent en question. Et pourtant de tels
moments reparaissent inévitablement; nous sommes lâchés à nouveau par
notre bien, par notre trésor intellectuel. Je dis: nous sommes lâchés,
car c’est lui qui nous avait attirés, collés contre lui, comme un aimant
gigantesque. Et maintenant on a coupé le courant: la mystérieuse vertu
électrique de la vérité s’est évanouie. Nous retombons. Nous sommes
seuls.
Quoi de plus naturel alors que de recourir à la volonté? Quoi de plus
logique? Nous nous rappelons la minute où notre foi s’étendait à toute
la durée du temps. Si elle ne veut plus s’y étendre maintenant, quoi de
plus naturel que de l’y forcer? Quoi de plus naturel que de la
contraindre à tenir sa promesse, à être présente encore maintenant? Et
si ce ne peut plus être d’une façon sensible, qu’elle demeure au moins
en nous à l’état théorique, qu’elle occupe le sommet de notre esprit, si
elle ne peut plus occuper tout notre être. Oui, retenons-la de force.
C’est l’heure de la volonté,--et il faut bien qu’elle ait son heure,
puisque rien n’est inutile en nous. La volonté qui est le substitut de
la plénitude, le remède à l’imperfection du temps. Elle vient relever
Dieu pendant les intervalles. (Et n’est-ce pas le principe de toute sa
conduite avec nous qu’il faut que chacun fasse sa part, qu’il fera la
sienne à condition que nous fassions la nôtre?) Elle vient puiser à ces
sources que sont les minutes de connaissance directe, et nous dispense
la foi par gorgée, comme une médecine qu’il faudrait avaler à petites
doses tout le temps, pour attendre la prochaine crise de santé.
Dans ces moments, que la volonté seule administre, où elle assure seule
la continuité de notre âme, tout est lutte et combat. Tous les doutes
profitent de notre sécheresse, de notre asphyxie pour tenter de nous
subjuguer définitivement. Ils profitent du pouvoir qui leur est
momentanément accordé contre nous. Ils savent qu’ils n’ont qu’un temps
donné pour réussir. Aussi se hâtent-ils, reviennent-ils sous toutes les
formes qu’ils peuvent imaginer. Ils ne laissent passer aucune occasion,
aucune apparence, si minces soient-elles, qui puissent leur être
favorables. C’est la grande tentation de l’esprit, pendant laquelle nous
sommes livrés aux bêtes de l’intelligence, comme en d’autres temps aux
bêtes de la sensualité.
D’ailleurs, c’est pendant ces périodes de combat que notre foi se
fortifie. Au moment où elle nous semble compromise, où l’ayant aperçue
sous un nouveau jour, elle nous apparaît tout à coup si fragile, presque
risible, si seulement la volonté tient contre cette apparence, la
récompense ne peut longtemps tarder. Tout à coup elle nous est rendue,
non pas seulement intacte, mais rafraîchie, revivifiée, toute
dégouttante de nouveauté et d’évidence. Dieu n’ignore ni n’oublie aucune
de nos patiences, fût-ce une patience seulement de l’esprit; il nous
tient compte de chacune, il nous la rembourse au centuple (suivant son
mode de rétribution, aussi injuste au regard de notre arithmétique quand
il s’agit du bien que du mal). Rien n’est plus agréable à Dieu que ce
qu’on fait dans l’ombre, à tâtons, malgré et contre le désespoir, qui
voudrait vous saisir à la gorge, vous étouffer. Rien ne lui plaît
davantage que ce qu’on fait pour lui, quand il n’est pas là. Aussi ne
tarde-t-il jamais à se montrer: «Me voici. La paix soit avec vous.» Et
comment se rappeler aucunement les souffrances, les tourments subis,
quand il nous met sur les lèvres, comme un miel incomparable, cette
douceur de le sentir revenu?
En quoi consiste le rôle de la volonté, pendant l’assaut du doute: dans
les vérités qui font l’objet de notre foi, à un moment donné quelconque
il y en a qui n’ont persuadé encore que notre cœur, pour la perception
desquelles un certain état émotif reste nécessaire, d’autres qui ont
persuadé jusqu’à notre esprit, c’est-à-dire qui ont rencontré certaines
convictions de l’ordre naturel avec lesquelles elles se sont agencées,
certaines raisons qui ont accepté de faire cause commune avec elles.
Elles sont déjà «prises», au sens où on le dit d’une rivière.
En face du doute, les premières sont sans aucune vertu, car le doute
surgit au moment précis où elles sont privées de leurs appuis naturels,
dans une période de sécheresse, où la sensibilité de l’esprit est comme
évanouie, où plus aucune vibration n’entoure nos croyances, ni ne les
soulève plus. Il faut donc carrément les abandonner provisoirement. Tout
ce que la volonté pourra faire pour elles, c’est d’assigner d’autorité
un caractère transitoire et purement relatif au temps, aux objections
qui viennent les attaquer et les compromettre. De même que pour alléger
un navire en péril on jettera à l’eau les agrès les plus exposés au
vent, donnant le plus de prise à la tourmente, mais en les maintenant
attachés au bord à bout de câbles pour pouvoir les repêcher après
l’orage.
Les vérités de la seconde espèce, déjà consolidées, se défendront mieux
toutes seules. Mais elles aussi, dans les moments de foi parfaite,
profitent du flot qui nous soulève et s’offrent alors à nous plus ou
moins dégagées des raisons qui les garantissent, douées d’une évidence
propre. Elles sont donc maintenant, elles aussi, plus ou moins
délaissées. Le rôle de la volonté sera de recommencer pour elles, en
face de notre esprit érigé en juge, le raisonnement qui les maintient en
communication avec l’ensemble de nos idées. Elle fera fonctionner la
mécanique. Elle nous démontrera, autant de fois qu’il sera nécessaire,
que nous avons jadis reconnu les attaches de ces propositions avec le
corps même de la vérité. Et elle les fera apparaître, aussi longtemps
qu’elles ne seront pas redevenues inutiles.
Vu sous un autre angle, le rôle de la volonté, dans ce dernier cas,
apparaît comme un rôle essentiellement préservateur. Elle empêche que ce
qui est acquis soit sans cesse remis en question. Elle le protège contre
les retours de la raison. La raison circule sans cesse; elle est
essentiellement transversale. C’est une sorte de navette qui va et vient
sans cesse sous la trame de la vérité. Par suite, elle se trouve à
chaque instant dans le dos de la vérité; elle l’attaque par derrière;
elle la met à découvert. Si on la laissait faire toute seule (si on ne
l’embrigadait pas), tout serait sans cesse à recommencer. La volonté
doit se charger de préserver les îlots de l’acquis; elle doit ne
permettre que les attaques vraiment nouvelles, du doute. Pour éviter le
rabâchage, cette inutile fatigue, qui est peut-être la seule cause
profonde du scepticisme. Elle ne peut, et même ne doit songer à
paralyser complètement le doute. Ce serait faire insulte à la vérité que
la supposer _a priori_ incapable de subir sa tentative. Et d’ailleurs ce
serait impossible, donc stérile. Mais on peut très bien demander à la
volonté de faire un choix parmi la foule qui se presse aux portes de
l’esprit et de n’introduire que les visiteurs de marque, ou plutôt que
ceux qui n’ont pas encore été reçus. Rien que par là, nous obtiendrons
une économie considérable de nos forces. Sorte de canalisation de la
tentation, pour lui ôter ce caractère d’obsession qui est si pénible, ce
tourbillonnement des idées autour de la certitude, qui imite la danse
des images autour de la continence. Voir comment procédait Saint
Augustin dans l’approfondissement du Problème du mal, et dans la lutte
contre ses idées fausses. (_Confessions_, VII, 3, 4).
* * * * *
Là où on voit bien que toute science, pour se constituer, est obligée de
laisser tomber quelque chose, c’est dans la psychologie moderne. Énorme
déchet auquel il faut consentir pour obtenir le maigre butin de quelques
lois à peu près scientifiques, comme celles de l’association des idées.
Au point qu’il existe tout un autre ordre d’expériences, d’observations
et de connaissances certaines qui ont pour objet justement ce qu’elle
laisse. Les rapports entre la psychologie des romanciers et des
moralistes et la psychologie expérimentale sont une image saisissante et
comme une préfigure des rapports entre la science et le dogme: même
différence des méthodes, même différence des résultats, même différence
du mode de certitude.
Approfondir l’analogie entre les vérités psychologiques intuitives et le
dogme, qui peut être extrêmement féconde.
* * * * *
En somme, ce que je voudrais faire, c’est un grand repêchage de la
vérité, la repêcher de l’abîme philosophique. Fournir des solutions dans
un autre plan que celui où les problèmes sont posés, et sachant
pertinemment qu’elles ne peuvent pas être bonnes pour le plan des
problèmes.
* * * * *
Que les façons de raisonner se fanent encore plus vite que les façons de
sentir. Que peut-on rêver qui nous soit plus étranger que la dialectique
toute verbale de Platon, ou même que les raisonnements de Saint Augustin
sur la mémoire? (Livre X des _Confessions_). Et même dans le
raisonnement scolastique, il y a quelque chose qui ne va plus. Même dans
celui de Descartes. N’est-ce pas dire que la raison _toute seule_ n’est
pas avec la vérité transcendantale dans un rapport constant? Nous la
retournons dans tous les sens. Elle s’use tour à tour sous chacune de
ses formes pures. Il n’y a que lorsqu’elle est encadrée d’intuitions,
«attelée», que ses démonstrations prennent de la constance, de la
perpétuité. Et ce qui fait par exemple sa perpétuité en mathématiques,
n’est-ce pas justement qu’elle n’y sert qu’à développer des intuitions?
N’est-ce pas à l’éternité de ces intuitions qu’elle emprunte l’éternité
de son pouvoir?
«Et olim inardesco meditari in lege tua, et in ea tibi confiteri
scientiam et imperitiam meam, _primordia illuminationis tuae, et
reliquias terebrarum mearum, quousque devoretur a fortitudine
infirmitas_.» (Saint Augustin, _Confessions_, XL, 2).
* * * * *
Relever les traces de Dieu.
* * * * *
«Cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus.» (Saint
Augustin, _Confessions_, XI, 8).
Traduction: «Mais revenir sur ses pas après s’être égaré, c’est
connaître.»
* * * * *
Il y a des moments où ma foi m’apparaît comme l’effet d’un besoin, du
besoin de ne pas être seul, du besoin de ne pas mourir, du besoin de
garder mes raisons de bien faire. Mais je sais, même à ces moments-là,
que ce n’est qu’un faux aspect, qui vient simplement de l’absence
momentanée des preuves, et de ce que ma foi se trouve, pour un temps,
vidée de son objet. C’est comme si cet objet était en voyage. Et en
effet il va et vient; il est là et il n’y est plus. Il me donne et il me
retire cette suffisance, cette plénitude incomparable et inexplicable
que lui seul peut me communiquer,--mais dont il ne me fait jamais un don
définitif, qu’il me fait goûter simplement de temps en temps pour me
rendre la joie et le courage.
C’est alors que je comprends bien en quoi la foi est une _vertu_. Ce qui
en somme devrait paraître tout à fait étrange. Car, à première vue,
pourquoi attribuer une valeur morale aux convictions de l’esprit? Mais
la foi est une vertu parce qu’elle participe de la patience, parce
qu’elle consiste à attendre, à garder le foyer, pendant que l’hôte est
au loin, parce qu’elle est avant tout _fidélité_. On la voit ainsi se
rapprocher étroitement de l’espérance. Et si l’on pense que la charité,
c’est l’amour de Dieu malgré tout ce qui peut nous arriver, l’amour du
prochain malgré tout ce qu’il peut nous faire, on voit que ce qui est
commun aux trois vertus théologales, ce qui les rend sœurs, c’est en
somme la constance, l’art de ne pas se laisser dévier ni décourager par
les obstacles, l’application à imiter, dans la mesure de nos forces, et
à travers les innombrables distractions, accidents, tentations et périls
de cette vie, l’immutabilité de Dieu. Retrouver Dieu à travers les
ombres, les figures et les aspects (_vere tu es Deus absconditus_), en
dépit de toutes les paroles criées ou murmurées, de tout le tumulte des
sens, de toutes les confidences perfides de la nature. Reconstruire le
grand œuvre détruit _par notre faute_. (C’est pourquoi nous n’avons rien
à dire, c’est pourquoi nous ne pouvons rien faire de mieux que de nous
mettre au travail tout de suite.)
«Per speculum et in eanigmate.» (Saint Paul, I, _Cor._, XIII.)
* * * * *
_Contre le subjectivisme._--Le chapitre sur l’idéalisme n’en sera qu’un
épisode. Montrer que l’explication subjectiviste de certains états est
insuffisante, trop courte, comme un vêtement qui n’arrive pas à couvrir
tout le corps. Instant où l’immortalité devient comme présente dans
l’âme, se fait sentir comme un goût,--tellement incontestable que le
doute devient une mauvaise plaisanterie. Se servir de n’importe quels
moyens pour faire sentir l’objectivité de telles impressions,--j’entends
même de moyens que la philosophie ne peut approuver. C’est toujours la
même opération: il s’agit de sortir à tout prix de l’abîme
philosophique.
Le goût du paradis, en tant qu’_expérience_. C’est alors qu’on comprend
pourquoi toutes les descriptions du paradis sont si insuffisantes, ont
cet air fabriqué. Car comment exprimer ce qui n’est qu’un état de l’âme,
que l’âme arrachée, et rendue à son Créateur, que l’actualisation
parfaite de l’âme? De même que l’on a défini l’Enfer par le désespoir,
on pourrait peut-être dire que le Paradis c’est quelque chose comme
l’espoir. L’espoir continu, sans défaut, sans relâche; l’aboutissement
de l’espoir. Celui qui a connu quel oiseau révolté, quel tumulte d’ailes
l’espoir peut devenir à certains instants dans l’âme, imagine ce que
doit être une telle transe de joie quand elle est destinée à ne plus
finir. Je crois que c’est la meilleure idée, je veux dire la moins
imparfaite, qu’on puisse se faire ici-bas du Paradis.
* * * * *
N’y aurait-il pas un grand pas de fait, si l’on pouvait montrer que
devenir croyant c’est faire preuve de _réflexion_?
* * * * *
Attendre; laisser les choses s’éclaircir.
* * * * *
Bien distinguer cet effort pour arracher les vérités religieuses à la
juridiction de la philosophie et de la raison métaphysique, d’une part
de l’agnosticisme et d’autre part d’une conception purement
sentimentaliste des dogmes. Rendre au «cœur» son usage,--mais au «cœur»
en tant que faculté de connaissance. Faire valoir que chasser la
philosophie de la religion c’est en chasser le vague, c’est accuser le
caractère _déterminé_ du dogme.
* * * * *
_Contre le subjectivisme._ Il faudrait arriver à faire sentir que dans
telle impression déterminée le poids de l’objet est plus fort que celui
du sujet; il faudrait, par des moyens d’ordre littéraire ou poétique,
faire basculer décidément l’impression, devant le lecteur, du côté de la
_réalité_. Par exemple pour l’impression que c’est Dieu qui nous parle
dans l’Évangile. Montrer l’_insuffisance_, le _trop court_ de
l’explication d’après laquelle notre impression vient seulement de
l’élévation et de la beauté exceptionnelles de la doctrine qui nous y
est enseignée. Montrer, en prenant des phrases de l’Évangile, en les
commentant, qu’il y a quelque chose de ridicule, d’_absurde_ à ne pas
les entendre comme étant véritablement la parole de Dieu, que c’est
faire le sot que de s’y refuser, que c’est s’_abêtir_ (pendant que
justement l’incroyant reproche au chrétien de s’abêtir pour y croire).
Prendre l’ensemble de ma foi, étudier les moments où elle m’apparaît se
réduire à un mirage dans mon esprit, et montrer que c’est cette
impression qui est la véritable illusion. Dire pourquoi. Montrer les
raisons pour lesquelles il est inadmissible que l’objet de ma foi me
soit intérieur. Énumérer les expériences; raconter tous les cas où
l’objet a parlé, a répondu.
«Il y a une certaine mesure d’amour, une certaine nature d’amour qui
échappe à illusion et dont l’objet ne saurait être chimérique.» (Abbé de
Broglie, _Les Conditions modernes de l’accord entre la Foi et la
Raison_. Bloud et Cie, S. et R., 243-244, p. 406).
«L’Évangile réprouve, sous le nom de péché contre le Saint-Esprit, le
crime de ceux qui attribuaient au démon les merveilles faites par le
Sauveur. N’est-ce pas un crime intellectuel et moral du même genre que
commettent ceux qui attribuent les vertus des saints et l’action de
l’Église sur les Sociétés, l’influence de l’Évangile sur le monde, à la
folie, au mensonge, et surtout ceux qui ne craignent pas d’expliquer
ainsi la vie, les vertus et l’œuvre du Christ? N’y a-t-il pas dans la
conscience même un avertissement contre les interprétations
blasphématoires: et dès lors, ne peut-on pas dire que la conscience et
le cœur droit peuvent se prononcer là où la raison spéculative
hésiterait encore?» (p. 47).
«La conscience parle à chaque individu. Elle prononce ses arrêts selon
l’état d’âme de chacun en tenant compte des enseignements qu’il a reçus,
et des faits qui se sont manifestés à son intelligence et à son cœur. Il
arrive souvent qu’il y a dans cette âme certains points fixes, certaines
convictions bien établies et vérifiées, une croyance motivée à la
divinité du Christ, à la mission surnaturelle de l’Église, une vérité
partielle bien comprise et sentie avec évidence, le souvenir de quelques
faits qui prouvent l’action de Dieu d’une manière incontestable pour
celui qui a été l’objet de cette action. Quand de tels points fixes
existent, ils suffisent pour former le jugement de la conscience.
«Ils permettent de repousser d’avance les objections en disant: je sais
que je tiens la vérité: tout ce qui la contredit est une erreur, je peux
l’écarter sans m’y arrêter.» (p. 45).
«Précisément parce que la vérité religieuse est un besoin de l’âme,
l’âme a des moyens de l’acquérir.» (p. 45).
* * * * *
Ce qu’il y a de frappant, dans la méditation religieuse, c’est qu’on ne
découvre jamais rien qui ne soit déjà découvert. Les voies sont fatales:
on y retombe forcément; et non pas seulement pour ce qui touche la
pensée; mais les sensations même,--celles mêmes qu’on est sûr d’éprouver
pour la première fois--elles sont connues déjà, quelqu’un déjà les a
fixées, et avec cent fois plus de précision qu’on ne saurait le faire
soi-même, dans cette première rencontre avec elles. Elles ont été
explorées, agrandies déjà en tous sens, portées à leur perfection par la
littérature sacrée. On ne fait jamais que devancer des expériences, sans
qu’on le sût déjà presque immémoriales.
Peut-être est-ce le pressentiment plus ou moins confus de cette
vulgarisation inévitable de leurs émotions qui fait hésiter certains
littérateurs devant la foi. Il faut en effet une originalité naturelle
bien grande, bien forte, pour qu’elle puisse survivre, et se retrouver
dans l’originalité chrétienne. Quand on a l’habitude de cultiver une
petite demi-douzaine d’impressions personnelles, on voit bien qu’elles
vont être tout de suite perdues, effacées dans les grandes émotions
religieuses, trop classiques, trop rituelles. Et comme l’écrivain est en
nous peut-être le démon le plus difficile à tuer, il nous retient, alors
que tous les autres sont déjà enfuis, sur le bord de la vérité, il nous
empêche de nous y confondre. Redoutable et difficile petit obstacle, le
plus difficile peut-être parce qu’il est le dernier, celui où toutes les
forces qui travaillent à notre perdition se tassent et se dissimulent.
Je sais bien à qui je pense.
* * * * *
Contre le subjectivisme: analyser les cas, si nombreux, où Dieu nous
fait vouloir ou promettre le contraire de ce que nous désirons et où il
nous oblige à tenir. Comment expliquer cela si nous sommes seuls? Car
l’essence de l’interprétation subjectiviste est de prétendre que nous
croyons ce qui nous flatte, ce qui nous fait plaisir, ou simplement ce
que nous désirons.
Toujours se tenir au point de vue de l’expérience psychologique, prendre
l’ensemble de mes sentiments et faire sentir que quelque chose y est
impliqué, qu’ils n’ont pas tous leur source en moi, qu’ils ne partent
pas tous de moi, qu’en admettant qu’il en est ainsi je ferais preuve de
mauvaise foi.
* * * * *
Le monde des objections historiques est trop pesant pour pouvoir être
directement écarté. Il faut présenter tout ce qu’on y oppose de la façon
suivante: «Je ne sais pas, moi. On peut peut-être dire que... Ça doit
être parce que... En tous cas il y a forcément une raison (même si ce
n’est pas celle que je vous dis), puisque le fait que vous contestez
_est vrai_. Et cela, je le sais d’ailleurs, j’en ai acquis la certitude
par des raisons intrinsèques, parce qu’il fait partie intégrante du
dogme dont j’ai acquis des preuves directes, d’ordre psychologique.»
Combien d’arguments de l’apologétique ou de la philosophie qui ne sont
pas probants uniquement parce qu’on veut en faire des arguments purement
rationnels! Ils reprendraient toute leur force, si on consentait à n’y
voir que des motifs raisonnables de croire. Par exemple l’argument de
l’existence de Dieu par l’imperfection de l’homme, tel que Descartes le
présente, n’est pas décisif. Mais si on le présente simplement comme un
ensemble de réflexions, comme l’expression abstraite de multiples
expériences intérieures, si l’on fait sentir à quoi ça correspond comme
sentiments, il peut prendre une efficacité absolument imprévue.
(Rappeler ces instants où l’on trouve son plus cher ami au-dessous de ce
qu’on avait imaginé, dépourvu d’une certaine qualité qu’on lui croyait,
et où l’on sent si bien qu’il faut vraiment qu’il y ait quelqu’un qui
ait tout ça en lui, dont le métier, dont la caractéristique essentielle
soit d’avoir toute cette réalité, toute cette perfection, dont nous
constatons le manque ici. Etc...).
C’est toujours la même chose: la raison ne devient probante qu’à l’état
d’alliage, que mélangée avec l’expérience, que pénétrée par elle et lui
donnant simplement une forme. C’est la condition à laquelle elle
satisfait dans les sciences et qui lui permet une réussite si
merveilleuse. (C’est la condition d’ailleurs que Kant prescrit pour son
usage objectif). Il ne reste donc qu’un point à établir: c’est qu’il y a
une expérience du surnaturel, c’est que la raison peut trouver dans le
cœur humain une matière pour son usage transcendantal. Kant en somme a
simplement nié qu’elle en trouvât une dans l’entendement.
Extérieurement et grossièrement la thèse que j’envisage semble même
coïncider avec sa _Critique de la Raison pratique_. Mais en réalité il
n’a fait en somme que marquer l’emplacement de cette thèse. Car il y a
un abîme entre l’idée que les nécessités intérieures de la pratique nous
obligent à poser comme réels les objets de la Raison, et l’idée que
l’expérience pratique intérieure, aidée de la Raison, nous fait
apercevoir directement, connaître intuitivement ces objets: Dieu,
immortalité, liberté, etc... C’est même l’antagoniste de la théorie
kantienne.
* * * * *
Ne pas m’occuper de la critique des principes; me servir bravement du
principe de causalité quand j’en ai besoin, même pour un usage
transcendantal. Pas trop de scrupule dans le choix des moyens. Ne
chercher à persuader que par les résultats obtenus. Si une fois j’arrive
à remettre en contact les dogmes avec l’ensemble de l’expérience
intérieure, quoi que j’aie pu faire pour y parvenir, mon œuvre est
réussie. Je n’aurai pas cherché autre chose. Je laisserai agir la
communication naturelle, ainsi rétablie, entre le cœur et l’esprit d’une
part et la doctrine chrétienne de l’autre. Tout ce qu’on pourra
m’objecter sur les trucs et les usurpations intellectuelles commises
dans l’intervalle me fera rire. Libre à ceux qui ne voudront pas passer
là-dessus de rejeter mes résultats,--s’ils le peuvent!
Bien entendu, je ne m’adresse qu’aux gens compromis, susceptibles, déjà
en danger; je ne cherche qu’à les précipiter, qu’à leur faire faire un
faux-pas. Le faux-pas qui les fera tomber au sein même de la vérité.
* * * * *
Plus je vais,--surtout à mesure que je lis Saint Paul--mieux je sens que
la doctrine chrétienne a vraiment tout de suite formé un _corps_. Tout y
était contenu d’emblée; mais en effet à l’état potentiel, sous cette
forme vibratoire où les historiens ne peuvent reconnaître l’existence
des doctrines; car elles ne sont perceptibles pour eux qu’_énoncées_.
* * * * *
_Contre le subjectivisme._--Si rien n’y rentre venant de l’extérieur,
d’où viennent à l’esprit toutes ces idées, toutes ces images, toutes ces
impressions? N’est-il pas quelque chose de merveilleux, d’inexplicable?
Une telle source! Un tel centre de fulguration! D’où vient tout ce qu’on
peut se dire à soi-même? D’où viennent tant de suppositions,
d’arrangements que nous faisons dans notre tête, de sensations que les
choses doivent être ainsi, et non pas de telle autre manière? Si tout
cela naît au sein du vide, sans aucun dépôt antérieur fait par un objet,
quel est ce merveilleux jet d’eau au milieu des sables? D’où jaillit
cette gerbe qu’aucune pluie n’alimente?
Mais si l’on admet une expérience, impossible de la limiter à
l’expérience sensible, à l’afflux des pures sensations. Car de quel
droit exclure tout ce qui se présente de la même façon à la porte de
l’esprit, _tout ce que nous croyons voir de plus que ce que nous
percevons_? Les signes, les lettres de recommandation sont les mêmes.
Comment admettre que les sensations partent d’un point physique
extérieur à notre esprit, et que les impressions ne partent d’aucun
point spirituel différent de notre esprit? Il y a ici une mutilation
délibérée de l’expérience, que l’on ne peut justifier qu’en disant que
la vérification est possible dans le premier cas, et pas dans l’autre.
Mais si l’on montre qu’elle est possible aussi dans l’autre, et si l’on
fait voir à quelles conditions? Si l’on fait voir que, rationnellement,
la possibilité de la vérification ne peut pas être mieux établie pour
les sensations que pour les impressions (argumentation de l’idéalisme),
mais que, raisonnablement, elle est aussi facile dans les deux cas?
Il reste comme refuge l’idéalisme absolu: absence de tout point de
départ physique des sensations. Mais alors on retombe dans la première
difficulté signalée, dans le miracle de l’esprit: fleur dans la
solitude.
D’ailleurs, bien faire attention à ne pas laisser retomber l’argument à
l’état philosophique. Maintenir l’absurdité sur laquelle il se fonde à
l’état d’absurdité pour le sentiment, pour l’expérience intérieure, la
présenter toujours de façon à ce qu’elle blesse non pas notre raison
qu’elle n’atteint peut-être pas, mais ce que nous sentons, ce que nous
savons, ce que nous avons appris de nous-mêmes au cours des années; la
mettre en contradiction avec l’ensemble de nos constatations
psychologiques. C’est seulement à ce degré, à cet étage, que l’argument
peut être persuasif.
* * * * *
Tanqueray: _De Fide_: «Fides ergo christiana in eo consistit quod
veritati assentimur non propter directam evidentiam, sed propter
autoritatem Dei per Christum testificantis.» (paragraphe 305).
Et:
«Apologistae non instituerunt scientificam demonstrationem uniuscujusque
veritatis catholicae, sed ostendere sategerunt religionem christianam a
Deo revelatam esse et propter auctoritatem Dei accipiendam.» (paragraphe
306).
Il est certain qu’on ne peut songer à démontrer chaque article du dogme
en en faisant apparaître l’évidence particulière. Cela correspond à
cette sensation très nette que j’ai eue, que la vérité chrétienne doit
être acceptée ou rejetée en bloc, que quand on l’accepte, elle contient
des quantités de choses qui mettront peut-être des années à vous devenir
claires et sensibles, d’autres mêmes qui ne le deviendront jamais
ici-bas; à cette sensation que la vérité circule à travers le dogme,
comme le sang dans un corps, et qu’elle ne peut être infusée à un membre
quelconque que par les membres voisins.
Et pourtant il me semble sinon dangereux, au moins bien inefficace de
renoncer à tous les arguments tirés de l’évidence particulière ou de la
façon propre de se recommander d’un dogme, et de faire reposer toute
l’apologétique sur la démonstration du caractère révélé de la religion.
Car on se condamne ainsi à n’user que des arguments historiques, qui,
sur beaucoup d’esprits,--j’en juge par le mien,--sont pâles et
impuissants. Et puis c’est tout risquer sur une carte. Si l’apologète
perd, tout est perdu; impossible de rattraper l’infidèle. Toute la
vérité de la religion reste suspendue à un seul petit argument, qui peut
ne pas tenir, qui peut lâcher tout à coup.
J’aime mieux prouver le caractère révélé du dogme par sa profondeur
intrinsèque, subordonner l’historique au psychologique. Ou plutôt:
amener progressivement l’esprit, en lui faisant sentir tout ce qui est
contenu d’admirable, de «merveilleux», de divinatoire au point de vue
psychologique dans le dogme, à ne plus pouvoir attribuer tant de
pénétration à un autre qu’à Dieu. Dès que ce résultat serait obtenu, la
démonstration historique du fait de la révélation prendrait une tout
autre valeur; car elle se rencontrerait déjà avec une impression intime,
une sensation directe et bien consolidée de l’origine divine du dogme.
* * * * *
Dans un premier chapitre discuter et approuver la prétention dont
l’Église ne s’est jamais départie, que la vérité de la religion
catholique est démontrable par la raison. Montrer l’intention secrète de
l’Église en insistant si fort sur ce point; faire apparaître les dangers
qu’elle veut prévenir; trouver dans cet effort une nouvelle preuve de sa
prodigieuse et vraiment surnaturelle pénétration; déceler les monstres
qu’elle élimine par là: le modernisme, l’idée du «sens religieux» qui
produirait nos croyances comme la fleur son fruit, le mysticisme non
fixé, la simple «émotion de Dieu», telle qu’elle est décrite de façon si
agaçante dans cet article de W. Stead sur le _Réveil dans le Pays de
Galles_. (_La Revue_, 1905).
Mais en finissant, dire que je demande la permission d’indiquer et
d’étudier tout de même une autre voie apologétique, et faire valoir les
inconvénients de cette première. Définir celle que je propose comme la
mise en contact de la vérité religieuse avec la conscience
psychologique.
* * * * *
Pousser la sincérité jusqu’à ses dernières limites. Par exemple avouer
que dans bien des cas, en face d’une objection présentée, au lieu de me
demander si elle porte, je cherche d’abord instinctivement ce que je
peux avoir pour y parer; je veux la rejeter. Et ce que je trouve pour y
réussir, évidemment dans bien des cas, il faut que je l’arrache de mon
esprit délibérément. Par conséquent, l’adversaire aura raison (ou
semblera avoir raison), s’il voit dans ma croyance une sorte
d’auto-suggestion, d’état où je veux être, et où je veux rester, et où
je me force par tous les moyens à rester. A ce moment, il aura
l’avantage sur moi, et sa version de ma foi, d’après laquelle elle n’est
qu’une illusion jalousement, soigneusement entretenue par moi, à mon
insu, correspondra dans une certaine mesure à la réalité.
Mais il y a d’autres moments: ce sont ceux où _je vois_ la vérité de ce
que je crois, où il n’y a plus aucun effort de ma part, mais un seul
transport intérieur, une élévation sans bruit et sans machine de toute
mon âme au niveau de la vérité. A ce moment-là, c’est sa théorie qui
devient faible et insuffisante: il dira sans doute que cet état est le
résultat de tous mes efforts antérieurs, leur concentration et leur
explosion soudaines. Or cela peut se soutenir, se prouver même par des
expériences et des éclaircissements de toutes sortes. Mais ça reste
approximatif comme explication; bien entendu, surtout pour celui qui a
connu le transport; cela donne toujours l’impression de quelque chose
d’inventé, de trouvé pour faire face, à tout prix et délibérément, à un
fait qui ne cadre pas avec la théorie générale. Sa théorie devient le
pendant de ce qu’était ma réponse à l’objection dans le premier cas.
C’est là que l’adversaire tombe en défaut; on peut le laisser faire sans
crainte; plus il se démènera, plus il pataugera; il n’est plus
dangereux; il n’y a qu’à le laisser dérouler ses explications; plus il
en fournira, moins elles seront décisives; du moins pour les bons
esprits, pour ceux qui tiennent à ce que les solutions soient vraiment
égales aux problèmes _sous toutes leurs dimensions_.
(Inspiré par la lecture de Le Bon: _La Révolution française et la
Psychologie des Révolutions_).
* * * * *
_Contre le phénoménisme._--«Notre moi est constitué par l’association
d’innombrables moi cellulaires, résidus de personnalités ancestrales.»
(Le Bon: _La Révolution_..., pp. 65-66).
Voilà une des formes de l’idée contre laquelle il importe à tout prix de
combattre pour assurer les bases de la foi: «Haec autem sapienter
philosophandi ratio acquiretur... cavendo ab omni philosophia quae
_agnosticismum_, _phaenomenismum_ aut _subjectivismum_ propugnat: istis
enim systematibus evertuntur simul fundamenta fidei et rationis.»
(Tanqueray, paragr. 389).
Il faut que je fasse un chapitre contre chacune de ces grandes erreurs,
que je connais si bien! Je commence à bien voir le chapitre contre le
phénoménisme. Ne pas s’emballer, mais comme toujours arriver à faire
sentir l’insuffisance de la théorie, son caractère trop simple, trop
élémentaire pour l’explication de tout ce que nous éprouvons.
Mais d’abord faire apparaître, bien mettre en lumière ce qu’elle a de
séduisant et de dangereux. Ne pas laisser de côté ses preuves les plus
fortes, celles justement auxquelles Le Bon fait allusion dans le passage
cité: détraquement de la personnalité, superpositions, conglomérats de
moi différents et dissociables: «possibilités variées de caractère que
les événements font surgir» (p. 65), et plus généralement, effacement de
la personnalité dans la foule, c’est-à-dire remplacement du phénomène
psychologique individuel par un phénomène psychologique social. Si l’âme
existe, ce sont des faits difficiles à interpréter; au contraire le
phénoménisme en donne une explication simple et décisive.--Mais ce qu’il
faudra faire, c’est d’amener ensuite tous les faits intérieurs, devant
lesquels il reste approximatif, essoufflé, impair.
* * * * *
_Contre le subjectivisme._--Commencer en racontant l’impression profonde
que m’a faite jadis la démonstration _irréfutable_ de l’idéalisme par
Mélinand à Lakanal. Qu’il m’a fallu des années pour arriver à émerger de
cette fausse évidence, où j’étais noyé.
* * * * *
_Contre le subjectivisme._--Impressions. Ce n’est pas une raison parce
qu’elles passent pour ne pas y croire. Il y a des choses qu’on ne peut
apercevoir que pendant un moment, et qui pourtant sont vraies. Nous ne
voyons les objets que quand il fait jour; quand la lumière s’éteint, ils
disparaissent aussi: pourtant nous ne doutons pas de leur réalité
(excepté dans l’idéalisme; mais ceci fait simplement voir qu’il n’y a
pas de demi-subjectivisme, que toute interprétation subjectiviste de nos
intuitions spirituelles a partie liée avec l’idéalisme absolu).
Pourquoi ne pas admettre qu’il y a aussi une lumière spirituelle, qui
nous permet de voir les objets spirituels? Un soleil qui se lève et qui
se couche, nous apportant et nous enlevant à chaque fois la perception
de l’imperceptible? Seulement, d’après des lois moins fixes, moins
régulières, ou du moins dont nous n’avons pas encore trouvé le secret,
dont nous ne pouvons pas trouver le secret ici-bas.
Si l’on admet cette hypothèse, on comprend très bien, l’impression étant
très courte, qu’on se demande, aussitôt qu’elle est passée, si l’on a
bien vu ce que l’on a cru voir. Il en est exactement de même quand un
éclair nous fait entrevoir un paysage inconnu. Mais que la lumière
passe, cela n’implique pas que l’objet ait passé.
* * * * *
Il n’y a de véritable science, il n’y a de connaissance certaine que si
une expérience y correspond. La métaphysique ne porte sur aucune
expérience: donc elle est vaine. Mais il y a une expérience religieuse;
les dogmes catholiques sont vérifiables par l’expérience, bien qu’en un
tout autre sens que les lois de la chimie par exemple.
* * * * *
Thesis: _Revelatio christiana certo credibilis est ex signis externis,
praesertim miraculis et prophetiis, quae sunt signa certissima ejus
divinae originis omnium intelligentiis accommodata._--De fide est contra
Protestantes, Liberales et Modernistas, qui contendunt sola interna
experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri.
Non negamus quosdam homines aliquando ad fidem sola illuminatione
interna perduci; sed asserimus, secundum doctrinam Christi et Ecclesiae,
miracula aliaque epismodi facta divina esse signa certissima
revelationis, ideoque necessarium non esse ad fidem moveri per solam
internam experientiam aut privatam inspirationem. (Tanqueray, paragr.
311).
Il faudra prendre garde à ce danger. Mais ce n’est pas non plus mon
intention de faire de l’expérience intérieure le seul «motif de
crédibilité»; je ne le propose que pour certains, qu’il peut toucher
davantage que les miracles et les prophéties.
Et d’ailleurs, quand je parle d’expérience psychologique, je ne
l’entends pas du tout dans le sens des protestants. C’est aussi d’un
miracle que je veux parler, d’un miracle qui n’est pas uniquement
intérieur, de la rencontre entre ce que nous attendons et ce qui nous
arrive, de l’exactitude avec laquelle le monde se conforme à l’idée que
nous nous en faisons d’après le dogme.
* * * * *
«... Fides debet esse assensus _aestimative_ seu _appretiative_ summus,
quatenus auctoritatem Dei pluris facimus quam omne aliud motivum
assensus. Nulla ergo certitudo certitudini fidei vere adversari potest
et conflictus inter fidem et rationem non potest esse nisi _inanis
contradictionis species_, inde potissimum oriens «quod vel fidei dogmata
ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum
commenta pro rationis effatis habeantur.» (_Concil. Vatic. Sess._ III,
Cap. 4).» (Tanqueray, paragr. 357).
* * * * *
Montrer qu’il y a dans le développement du dogme une logique d’une
nature si particulière qu’elle ne peut être que divine. Quand par
exemple Saint Paul ajoute au dogme du Saint-Esprit, tel qu’il est exposé
dans Saint Jean, cette conclusion: «An nescitis quoniam membra vestra
templum sunt Spiritus S. qui in vobis est?» (I _Cor._, VI, 19),--on a
l’impression d’une évidence tellement simple, tellement immédiate,
qu’aucun esprit créé n’aurait pu l’apercevoir tout seul. Cela fait corps
d’une manière si vivante, si organique avec le reste de la doctrine, que
seule une révélation intérieure, une communication comme physique avec
la vérité, pouvait le faire apparaître.
* * * * *
_Le Problème de Dieu et le Pragmatisme_, par Léon Cristiani (Bloud et
Cie. S. et R.; 487--1909).
Voir surtout la Conclusion, où sont exprimées très nettement plusieurs
idées avec lesquelles je sympathise tout particulièrement; entre autres
sur les raisons qui «poussent l’Église à préconiser le thomisme comme
doctrine philosophique». «En agissant ainsi, dit l’auteur, elle veut
sauvegarder à tout prix la continuité de la pensée humaine.» (p. 59).
A noter aussi:
«Ainsi les preuves classiques de l’existence de Dieu reposent toutes sur
cette intuition que le _monde est insuffisant_, et cela parce qu’il est
imparfait, ou sur cette autre que si l’imparfait existe _malgré_ son
imperfection, _a fortiori_ le parfait existe à cause de sa perfection
même, etc.» (pp. 58-59).