Septembre-octobre 1916.
1º Sujet extrêmement délicat et dont je ne vois pas bien moi-même
pourquoi je le traite. On admet en général, entre gens bien élevés, que
les croyances de quelqu’un sont quelque chose d’absolument réservé et
secret, auquel il est défendu de toucher et que la pudeur lui interdit à
lui-même de manifester et de professer. Pourtant cette réserve fait que
souvent l’on vit l’un à côté de l’autre sans se comprendre et que chacun
nourrit pour l’autre, à part soi, des sentiments d’ignorance et
d’indulgente pitié, qui forment un mur plus infranchissable qu’aucune
haine. On croit voir ce que pense l’autre, on croit avoir fait le tour
de son esprit et de ses raisons, et l’on estime avec un petit sourire
qu’il faut vraiment qu’il soit de bonne composition pour s’en contenter;
ou au contraire, on s’étonne qu’il puisse donner là-dedans, on n’en
revient pas de tant de naïveté ou d’irréflexion. Mais on ne dit rien.
Ces sentiments, immobiles et stériles, feraient place peut-être à des
mondes de pensées nouvelles, d’épreuves, d’expériences et de
vérification de ses propres idées à soi, si l’on prenait la peine de
passer par-dessus cette pudeur toute superficielle et d’interroger les
autres sur leurs raisons. Même si l’on ne devait pas changer de
conviction, on s’éclairerait ainsi sur des possibilités de pensées dont
on n’avait peut-être jusque-là aucun soupçon, on apercevrait des régions
de l’esprit qu’on n’imaginait pas.
Mon dessein n’est pas du tout de justifier, de défendre le chrétien, car
vous pensez bien que je ne puis admettre qu’il ait à se défendre, ni à
se justifier, qu’il soit dans la situation d’un accusé, ou même d’un
suspect. Mais je voudrais montrer le monde de pensées dans lequel il se
meut, les horizons, les paysages qu’il a l’habitude de contempler, le
genre de considérations auquel il est sensible. Je me rends bien compte
qu’il est entre tous un objet de scandale, sa mentalité semble la plus
inexplicable de toutes; elle apparaît comme un défi au bon sens. Et
lui-même ne fait rien pour effacer l’impression qu’il cause; il semble
se désintéresser absolument de ce que les autres pensent de lui. C’est
pourquoi, sans vouloir l’excuser, car je prétends qu’il n’en a pas
besoin, j’aimerais à dissiper, à sa place, l’étonnement qu’il soulève.
Vous voyez donc bien le sujet: non pas prouver la foi chrétienne, donner
des raisons de croire à tel ou tel dogme; mais faire pénétrer dans
l’esprit du chrétien, faire vivre un moment à l’intérieur de sa pensée,
faire apparaître la cohérence, la logique de son point de vue, et en
faire évanouir ainsi l’étrangeté.
2º _Plan_: Répondre aux différents étonnements ou indignations de
l’incroyant en face du chrétien. Il y a un certain nombre de titres,
sous lesquels se résument les perplexités qu’impose au profane la vue
d’un croyant. Et d’abord deux principales:
a) Comment peut-il croire des choses qu’il déclare ne pas comprendre?
b) Comment peut-il croire que Dieu s’intéresse à sa petite personne?
I.--Premier étonnement de l’incroyant en face du chrétien et comment on
peut le diminuer.
1º _Énoncé_: Comment un homme intelligent peut-il croire à de pareilles
bêtises? Est-il possible qu’un homme qui connaît toutes les découvertes
modernes, qui a une éducation scientifique même moyenne, puisse croire
que le monde a été créé en sept jours, que Dieu a chassé l’homme du
Paradis terrestre, qu’il s’est fait homme ensuite pour le racheter,
qu’il est né d’une Vierge, qu’il est mort sur la Croix et ressuscité le
troisième jour? Si on pouvait l’acculer à une réponse qui soit
absolument pure de tout désir de paraître ce qu’il se prétend,
oserait-il encore affirmer qu’il croit vraiment tout cela?
Et d’ailleurs n’avoue-t-il pas lui-même qu’il ne comprend pas les choses
auxquelles il croit? N’y a-t-il pas une véritable absurdité à croire ce
qu’on ne comprend pas? Peut-on supposer qu’un homme, qu’on voit par
ailleurs sensé et semblable aux autres, donne là-dedans avec sincérité?
En d’autres termes, il semble que ce soit uniquement pour des raisons
sociales, ou de convenance, ou d’habitude, qu’un homme éclairé peut
afficher de telles croyances, mais qu’il est impossible, s’il est doué
de réflexion, qu’il soit intérieurement pénétré de leur vérité.
2º Ne pas oublier que nous ne cherchons pas ici à prouver la vérité de
ce qu’il croit. Par conséquent il faut nous priver du premier avantage
que nous pourrions tirer de certaines considérations sur la place et le
rôle de la science et sur l’impossibilité d’un antagonisme entre science
et religion. Travail d’ailleurs déjà esquissé. Nous ne voulons faire
qu’une étude pour ainsi dire subjective, que peindre la psychologie du
chrétien, que montrer l’esprit éclairé en face des mystères, tels que
l’Église les définit.
3º Il y aurait une première excuse grossière à donner de sa foi et dont
certains croyants peut-être accepteront le bénéfice. C’est que les
dogmes et les mystères ne sont que des symboles, des mythes, des
expressions imagées, des figures de ce que la science, l’histoire et la
psychologie énoncent sous sa forme originale et textuelle. Ce n’est pas
un fait que contiennent les mystères, mais une certaine interprétation
des faits, une transcription, quelque chose dans le genre des mythes de
Platon. Ce sont des concepts abstraits revêtus d’une forme concrète pour
les rendre accessibles aux esprits simples, ce sont les grandes lois du
monde représentées à l’imagination. Par là, conciliation facile avec la
Science: par exemple pour la Création: les jours, ce sont les périodes
géologiques. L’Incarnation, ce sera l’immanence de Dieu au monde, etc...
Que sais-je, moi?
4º Horreur de cette façon de se tirer d’affaire. C’est vraiment une
excuse. On _pardonnera_ sa foi au chrétien qui la montrera sous ce jour.
On dira que c’est un esprit poétique, qui a besoin d’embellir les
strictes vérités de la science par des fleurs et des images. On aura
pour lui une indulgence légèrement dédaigneuse. Mais encore une fois, je
ne puis admettre que le chrétien ait besoin d’être excusé.
D’ailleurs ça équivaut à lâcher tout. Car les dogmes ainsi interprétés
perdent tout contenu propre. On sait jusqu’où peut conduire
l’interprétation symbolique. Innombrables versions que les poètes ont pu
donner des paraboles, jusqu’à leur donner un sens directement inverse de
celui qu’elles avaient dans l’esprit de Jésus. Ce serait assimiler le
christianisme au paganisme, en faire une religion poétique, c’est-à-dire
rien du tout. Opposition essentielle des conceptions chrétiennes aux
conceptions esthétiques aussi bien qu’aux conceptions scientifiques.
Et puis on fait partie de l’Église ou non. Il n’y a pas de milieu. Faut
pas vouloir se faire plus malin qu’elle. Or elle présente les dogmes non
pas comme des amusements de beaux esprits, comme des spéculations sur le
réel, mais comme des vérités absolument strictes et textuelles,
auxquelles on ne peut changer un iota. Rien de plus pointilleux que
l’orthodoxie.
5º Ceci nous conduit à examiner _dans quel esprit l’Église propose ses
dogmes et ses mystères au croyant_.
A. Question extrêmement intéressante et fort mal comprise en général.
Préjugé courant à écarter, On se fonde sur cette parole souvent répétée:
_credo quia absurdum_ et l’on se représente les mystères comme certaines
absurdités bien définies, proposées aux fidèles pour éprouver leur foi,
pour briser leur indépendance d’esprit, pour les soumettre, pieds et
poings liés, à l’Église. Les mystères, au lieu de contenter l’esprit,
auraient pour mission de l’affronter, de le combattre, de le réduire.
Ils seraient quelque chose à avaler, quelque chose d’absolument
différent de toutes les autres croyances, auxquelles la raison ou le
sentiment peuvent nous conduire, et qu’il faudrait accepter sans aucun
autre motif que l’obéissance, non pas pour leur évidence, mais parce
qu’on vous dit de le faire. Quelque chose en somme d’analogue aux
vexations qu’on fait subir à un nouveau au lycée, ou aux cérémonies
arbitraires qui accompagnent toute initiation.
En d’autres termes, l’Église chercherait par ses dogmes à mater les
esprits, à s’assurer d’avance contre leur ingéniosité et leur
initiative, à préserver son domaine contre toute rébellion possible.
B. C’est très mal comprendre le genre d’autorité qu’exerce l’Église et
l’essence de son dogmatisme.
L’Église ne proscrit pas l’examen d’une manière absolue; elle en
proscrit simplement la vulgarisation sans réserve, sachant que rien de
bon n’en peut provenir et qu’on ne peut aboutir par là qu’à reculer,
qu’à rétrograder dans l’ordre du vrai, qu’à revenir à quelque chose de
beaucoup plus grossier, de beaucoup plus élémentaire et misérable et
confus. Oui, elle interdit à la grande majorité des fidèles la critique
de ses dogmes.
Mais après tout, qu’y a-t-il là de si monstrueux? Elle se fonde sur un
principe extrêmement simple et clair et que seule une habitude séculaire
de discussion, d’ergotage et de fausse liberté intellectuelle peut faire
trouver étonnant. Ce principe, qu’on ne veut pas voir, est que, si la
vérité est la vérité, le soin de la déterminer ne peut pas être laissé à
n’importe quel esprit. Car son essence est d’être ceci, et non point
cela. Or les esprits disposent de moyens infiniment inégaux. Si donc
l’on part du principe que chacun a autant de droits que les autres de
dire ce qu’elle est, on arrivera forcément à cent images différentes de
la vérité, et de valeur extrêmement différente. Où sera le bénéfice?
Peut-être ainsi fait-on plaisir à chacun, flatte-t-on le penchant à
l’indépendance qui est en chaque homme. Mais on fait grand tort à la
vérité; on introduit le désordre et la cacophonie, là où l’ordre était
plus que nulle part ailleurs nécessaire.
L’Église prétend tenir la vérité. Donc, si elle est logique avec
elle-même, elle est obligée de demander une croyance aveugle à ceux qui
n’ont pas les moyens de s’en créer une motivée et raisonnée. Cette
restriction, dira-t-on, montre qu’elle a peur, qu’elle n’est pas sûre de
ce qu’elle tient. Elle a peur, certes, elle a peur de voir galvauder,
abîmer inutilement son trésor. Mais c’est plus elle est sûre de ce
qu’elle tient que plus elle a peur de le hasarder. Son autorité est
seulement pour le protéger contre les entreprises et les prétentions
inconsidérées; comme elle détient la vérité, elle décide que, coûte que
coûte, elle ne sera pas vilipendée. Rien de plus admirable, de plus
sensé que ce coup de force! Rien qui doive donner plus de confiance dans
le pouvoir qui ose l’exécuter! Car que de temps gagné! Que de gaspillage
évité! Quel avantage, pour qui prétend aller loin, que cette matière
réservée qui lui est fournie pure de toute contestation, de toute
dispute, comme point de départ pour son intelligence, comme viatique
pour le grand voyage de l’esprit!
A un certain point de vue, quoi de plus vraiment démocratique en somme
que ce gouvernement aristocratique? Car cela ne revient-il pas à fournir
à tous ce que certains seulement pourraient atteindre d’eux-mêmes?
C. Nous comprenons maintenant pourquoi l’Église propose ses mystères à
la plupart des fidèles comme des vérités sur lesquelles il n’y a pas à
discuter. Il reste à voir comment elle les présente aux autres. Aux
autres, c’est-à-dire à ceux qu’elle voit amoureux de la vérité pour
elle-même, d’un cœur assez pur et d’un esprit assez agile pour pouvoir
la reconnaître là où elle est.
A ceux-là, bien entendu, elle ne propose pas ses dogmes comme quelque
chose qui peut être vrai ou faux, selon que l’esprit qui va les examiner
en décidera; elle ne les fait pas dépendre de son jugement. Il n’y a
jamais--et c’est tout naturel--de la part de l’Église cette espèce de
détachement philosophique, de peur d’influencer, de retrait dans
l’énonciation des idées, cette manière conditionnelle de s’exprimer,
cette application à tout subordonner au jugement de celui qu’on se
charge d’instruire, qui s’expliquent sans doute de la part de gens qui
sont eux-mêmes dans le doute, qui cherchent, qui sont «avant la vérité»,
mais qui seraient ridicules de la part de qui pense être au delà et la
tenir déjà.
L’Église demande donc à tous ses fidèles sans distinction un premier
acte de foi. Mais elle ne leur donne pas ses mystères comme absurdes; au
contraire, elle les présente comme des principes de la vérité desquels
on peut se convaincre, qu’on peut éprouver, mettre en contact avec
l’expérience de tous les jours, «faire aller à l’eau», dont il est
permis de rechercher les confirmations autour de soi.
Il y a là entre l’Église et l’esprit dans lequel elle a confiance, un
rapprochement très curieux, très subtil et qui mériterait d’être
analysé. L’Église semble dire: «Voici le trésor le plus précieux qui
puisse être confié. Voyez maintenant si j’ai menti. «Cherchez et vous
trouverez», c’est-à-dire ce que vous avez en mains maintenant, regardez
un peu de tous côtés; laissez faire, laissez venir à vous les choses; ou
faites des expériences; épiez comment les choses se passent. Vous le
retrouverez certainement.»
L’autorité de l’Église, à ce point de vue, ce n’est pas un despotisme,
qui refuse ses raisons, et non plus qui les donne, mais qui nous permet
et qui nous demande de les retrouver. Mélange très délicat de confiance
en soi, de confiance en autrui, et de confiance dans la valeur propre de
ce qu’on tient. Ce n’est pas de la politique, ni un effort pour ménager
chacun. C’est l’attitude qui résulte naturellement et sans calcul de la
possession de la vérité. Supposez quelqu’un qui tienne la vérité: vous
ne pouvez pas lui imaginer d’autre conduite.
6º Examinons maintenant _dans quel esprit le chrétien reçoit les
mystères_. Nous avons vu qu’il n’y a pas à proprement parler contrainte
de la part de l’Église. Mais est-ce que le fidèle ne serait pas obligé
de se contraindre lui-même, de se forcer pour y croire.
A. Car le noyau du reproche subsiste. On dira: même si l’Église ne
propose pas ses dogmes comme des absurdités et pour vexer la raison, il
n’en reste pas moins qu’ils sont de nature à la vexer, qu’ils
impliquent, pour être crus, un renoncement au fonctionnement normal de
l’esprit, qu’il faut donc se forcer pour les croire.
B. Avant de répondre il faut remarquer encore une fois qu’il ne s’agit
pas ici de prouver la vérité des dogmes, mais seulement d’analyser un
état d’esprit, de montrer que le chrétien ne croit pas aux dogmes comme
à quelque chose d’absurde, de faire comprendre comment ils lui
apparaissent.
C. Eh! bien, il faut le dire tout de suite: tout au contraire de ce
qu’on imagine, les mystères apparaissent au chrétien comme les seules
propositions dont l’acceptation puisse assurer le fonctionnement normal
de l’esprit. Je n’irais pas jusqu’à dire qu’ils lui apparaissent comme
le produit de ce fonctionnement, parce que justement leur essence est
d’être quelque chose que l’esprit tout seul n’aurait pas pu inventer.
Mais enfin, s’ils n’avaient pas existé, pour que tout aille bien, il
aurait fallu les inventer..., si on avait pu. Ils sont l’amorçage
indispensable pour que la pompe puisse amener de l’eau; ils sont une
espèce de libation préliminaire, sans laquelle le démon de la vérité ne
peut être rendu propice. Je veux dire qu’ils sont dans un accord profond
avec les indications de l’expérience et les exigences de l’esprit, et
que ça se voit bien à la façon dont ils le mettent en train. Affinités
des mystères, non pas exactement avec ce qu’il y a de rationnel, mais
avec ce qu’il y a de raisonnable dans notre esprit. Espèce de joie
réciproque que les mystères et notre esprit ont à se rencontrer; la
prospérité de leur rencontre.
Certains écrivains religieux, dans une bonne intention d’ailleurs,
insistent sur le caractère absolument extravagant des dogmes
catholiques; ils font sentir ce qu’il y a de révoltant pour l’esprit et
pour les sens dans cette idée d’un Dieu fait homme, et crucifié. Ils le
font apparaître sanglant, saignant, martyrisé, véritable attentat à
notre sensibilité et à notre raison. Ils recommandent ainsi les dogmes
catholiques à ce je ne sais quoi de presque pervers que nous avons tous
au fond de l’esprit, à notre goût de l’étrange, du morbide, du
scandaleux. Et sans doute il faut avoir une petite dose de folie pour
être vraiment chrétien, justement cette petite dose sans laquelle on
reste au-dessous de la normale--l’étincelle d’extravagance et de
sensualité sans laquelle on n’est pas un homme.
Mais enfin je trouve qu’on ferait bien mieux d’insister sur le caractère
profondément raisonnable des mystères. Pas trop de romantisme. La folie
de la Croix a sa racine dans des croyances parfaitement motivées et
normales. Loin d’être avant tout un extravagant, le chrétien est d’abord
un homme qui se sert de son esprit aussi complètement que possible; et
simplement qui a le bonheur de tomber sur les principes qui sont
indispensables à sa mise en train et qui lui en permettent
l’exploitation exhaustive. C’est ainsi que lui apparaissent les
mystères.
On pourrait même, à son avis, presque tirer une objection contre leur
vérité de leur parfaite congruence à l’esprit; car ils cadrent si bien
qu’ils semblent avoir été inventés pour lui, donc par lui. C’est même, à
mon sens, l’objection la plus troublante que l’on puisse élever contre
la foi. Il faut y répondre en disant que ce sont des faits, et non des
idées; que ça ne peut donc pas être un produit de l’esprit.
D. Sans doute, pour être sensible au caractère raisonnable des mystères,
pour les apercevoir comme quelque chose de tout naturel à accorder au
monde, il faut avoir une certaine forme d’esprit (je dirais presque une
certaine exigence de compréhension qui n’est pas donnée à tout le
monde).
Il est évident que les mystères apparaîtront particulièrement difficiles
à ceux aux yeux de qui tout le reste est clair, et s’ils doivent se
présenter comme les seuls points obscurs d’un horizon par ailleurs
parfaitement limpide. Car alors ils sont une exception monstrueuse, une
sorte de scandale gratuit et unique.
Il faut donc d’abord avoir les yeux ouverts à l’étrangeté du monde en
général, il faut une sorte d’éveil de l’âme à l’inexplicable, il faut
avoir perdu cette espèce d’aveuglement qui nous fait tout voir comme
parfaitement expliqué. Déjà dans la vie pratique. Celui qui est habitué
à manier des valeurs uniquement matérielles et donnant prise au calcul,
celui qui croit qu’on peut faire un devis pour toutes choses, celui-là
ne peut sentir la raison des mystères. Mais il faut avoir rencontré des
résistances, avoir appris à compter sur des choses qu’on ne peut pas
bien s’expliquer à soi-même, être entré en commerce avec les régions
inéclairées des âmes, avoir tenu compte de leurs réactions possibles.
Ce que j’appelle l’état d’esprit psychologique. Rien de vague. Non pas
du tout cette sorte d’admiration béante et vide à la Maeterlinck devant
le mystérieux en tant que mystérieux, mais au contraire savoir le
prendre comme quelque chose de déterminé, qui a son rôle et ses effets à
côté du reste. Celui qui a déjà une longue expérience de l’étrange, qui
s’est habitué à rattacher des kyrielles de faits à d’autres faits
simples et obscurs, à des sortes d’obscurités élémentaires et définies,
et qui s’en est bien trouvé, celui qui s’est habitué à construire de ces
édifices fragiles et profonds comme le psychologue a coutume d’en bâtir,
celui-là ne voit rien de déroutant à suivre la même méthode jusque dans
l’explication des questions suprêmes et à faire de réponses du même
genre la clef même de l’univers[11].
[11] _Sur l’état d’esprit psychologique._--Pour être sensible au
caractère raisonnable des mystères, il faut avoir eu affaire aux
âmes, c’est-à-dire être habitué à s’expliquer certaines choses par
d’autres tout aussi obscures. En psychologie l’obscur ne s’éclaircit
que par le plus obscur. Approfondir un être, c’est le découvrir de
plus en plus bizarre. Chaque clarté nouvelle sur lui provient d’une
nouvelle contradiction aperçue en lui: on comprend mieux ce qu’il
vient de faire, parce qu’on distingue en lui un trait
incompréhensible de plus. Quand on se heurte à une action imprévue
d’un être qu’on croyait bien connaître, on aperçoit toujours ensuite
que c’est pour ne pas l’avoir supposé aussi complexe, aussi
inexplicable qu’il est en réalité. Aussi _inexplicable_,
c’est-à-dire aussi impossible à déplier; impossible de mettre les
éléments de son caractère les uns à côté des autres sans qu’ils
crient de cette confrontation. Par exemple dans cette âme que vous
avez connue jusqu’ici toute modeste, vous vous apercevez que tel
petit geste, tel mot qui vient de lui échapper ne peut s’expliquer
que si vous admettez en elle à côté de cette modestie et ne la
supprimant pas, bien que non plus ne pouvant s’arranger avec elle,
une certaine sorte de vanité.
E. A celui-là les mystères apparaîtront comme une _localisation de
l’inexplicable_ répandu et latent dans les choses. Mais au lieu que ce
soit une localisation au principe, comme en font la science et la
philosophie, c’est une localisation au sein même des choses, aux
endroits mêmes où se trouvent les points obscurs, c’est la
détermination, aussi exacte et littérale que possible, de leur position.
Pas de réduction, pas d’escamotage par substitution, de déplacement et
de rejet vers l’origine comme la mathématique enseigne aux autres
sciences à en opérer. Mais une condensation sur place de l’inconnu, une
condensation qui permet simplement d’y voir clair. L’inconnu fixé: afin
d’éviter qu’il ne répande du vague sur tout le reste, pour qu’on _sache_
où est la chose _qu’on ne peut pas savoir comme les autres_, et
qu’ainsi, au lieu d’en recevoir seulement de l’incertitude, on en
subisse au contraire l’influence explicative.
Les mystères apparaissent comme la suppression du grand X., de
l’Inconnaissable, et de toutes les balivernes de ce genre. Refus de
faire ce triage que fait la science et de mettre comme elle tout
l’explicable ensemble et tout l’inexplicable de côté. Car à quoi
aboutit-elle ainsi? Comme elle commence par le déplacer, elle enlève
tout contenu à l’inexplicable, elle empêche les lignes partant de ses
environs de le traverser et de le jalonner en quelque sorte; elle
le rend pur et vide comme l’espace, c’est-à-dire à jamais
_incompréhensible_. Les mystères au contraire le fixent, l’attachent, le
retiennent à sa place, «parmi les siens», lui donnent le contenu auquel
il a droit, lui garantissent son héritage, et lui conservent ainsi toute
son efficacité.
F. Car en ce sens les mystères deviennent des sources inépuisables
d’explication. Ils expliquent non pas parce qu’ils résument le réel,
mais parce qu’ils sont du réel qui ne s’est pas laissé résumer. Ce sont
des faits irréductibles. Aussi, dès qu’on les considère dans leur
rapport et dans leur cohésion avec tout le reste, c’est-à-dire dès qu’on
les replonge dans l’expérience, ils opèrent comme un levain qui fait
fructifier toute la masse. Ils rendent la vie à tout ce qui nous
semblait classé et fini. Ils sont de même espèce que ce que nous voyons
tous les jours; mais ils lui donnent comme une seconde portée, comme une
nécessité plus intime.
Bien qu’il n’ait pas commencé par les chercher, le chrétien ne reste pas
sans preuves de ce qu’il a accepté de croire. Cela ne demeure pas dans
son esprit, détaché, isolé de tout le reste. Dès qu’il l’attend, il le
retrouve. Les mystères, étant de l’inexplicable, ne se prouvent pas
directement. Mais ils se prouvent par tout ce qu’ils expliquent. Celui
qui les a pris une fois pour vrais, il est bientôt accablé par les
preuves; elles lui viennent de partout. C’est le monde entier qui se met
à vivre autour de lui, en lui, tel qu’ils l’annonçaient et
l’impliquaient. Pour faire comprendre ce que je veux dire, il faudrait
prendre des cas précis, un exemple comme celui du péché originel, et
montrer l’extraordinaire moisson de preuves qu’il fait éclore et
récolte, dès qu’on consent seulement à le prendre avec soi et à marcher
à sa lumière.
G. On voit dès lors combien il est puéril d’objecter au chrétien qu’il
ne comprend pas ce qu’il croit. On voit combien les concepts
«comprendre»--«ne pas comprendre» sont relatifs. Sans doute il ne
pourrait pas démontrer sa foi, il aura peut-être du mal à la faire
cadrer avec les exigences générales de la raison. Mais est-ce qu’on peut
dire qu’on ne comprend pas ce sans quoi tout le reste vous apparaît
incompréhensible? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne comprend pas ce qu’on
trouve tous les jours réalisé, incarné dans les événements extérieurs et
intérieurs, présent en eux comme une lumière qui les éclairerait du
dedans? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne comprend pas ce qui est «la
véritable lumière éclairant toutes choses en ce monde»? (Saint Jean).
Est-ce qu’on peut dire qu’on ne le comprend pas, simplement parce que
cette lumière ne se laisse pas analyser et réduire aux lois du
mécanisme? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne la comprend pas, parce qu’on
ne peut pas l’expliquer autrement qu’en la faisant voir? parce qu’elle
est la source et l’émanation au lieu d’être le reflet et le produit?
Comprendre--Ne pas comprendre: que ces concepts sont petits au sens où
on l’entend! Le chrétien ne subordonne pas _toute la vérité possible_ à
la réussite ou à l’échec d’un petit rétablissement de son esprit, d’un
petit exercice gymnastique de ses facultés. Mais il réclame le droit de
l’affirmer présente, partout où il la touche, partout où il la rencontre
et la subit, partout où elle se donne à connaître par ses effets. Que
lui importe si la réaction traditionnelle qui doit se produire au
contact de son esprit, ne réussit pas, si la fameuse couleur violette,
soi-disant signe de toute vérité, n’apparaît pas. Il a déjà ses preuves:
c’est tout ce qu’il peut montrer éclairci, justifié, transfiguré par là.
H. On dira encore: N’empêche qu’il ne faut pas que le chrétien soit trop
exigeant pour se contenter de vérités si fragilement établies. Ce n’est
pas un esprit clair, il n’a pas ce besoin de possession par l’esprit qui
est la vertu du savant; il se satisfait de résultats grossiers, non
élaborés, non raffinés.
Et moi je dis: Au contraire les mystères correspondent à un besoin de
voir les choses avec précision, de les serrer d’aussi près que possible
_partout_. C’est parce qu’il est plus exigeant que le savant, que le
chrétien croit aux mystères. Si l’on veut arriver à une assimilation
complète de la réalité à l’esprit, à une prise de contact totale, sur
tout le front, il faut qu’on se résigne à la toucher par endroits
_inexpliquée, telle quelle_. Le vague est du côté de ceux qui mettent
l’inexplicable à part, qui le transforment en Inconnaissable, et qui
l’adorent comme une sorte de Divinité vraiment _incompréhensible_,
impossible à déterminer. Les dogmes catholiques sont au contraire le
résultat de l’esprit de détermination poussé jusqu’à ses extrêmes
conséquences. (Ils forment non pas un agrandissement, mais une réduction
du champ de l’inconnu; l’esprit chrétien tend à limiter l’incertitude au
minimum. Ainsi il ressemble dans sa tendance à l’esprit scientifique; et
on ne peut pas lui reprocher de chercher l’obscur pour lui-même, de
répandre le vague dans notre vision de l’univers.)
I. J’ai dit au début que le chrétien se souciait rarement d’expliquer
son attitude, de se justifier des reproches qu’on lui adresse ou même de
dissiper l’étonnement qu’il provoque.
Nous en voyons maintenant la raison. Maintenant que nous connaissons
mieux la nature de sa foi, les preuves qu’il en reçoit, nous comprenons
qu’il ne cherche pas à les communiquer. En effet ce sont des preuves qui
n’apparaissent que si l’on a déjà admis ce qui est en question. Pour les
voir naître, il faut supposer le problème résolu. Il faut même
davantage. (Car n’importe qui pourrait consentir à une supposition de ce
genre, à une croyance purement hypothétique et conditionnelle.) Il faut
croire vraiment, sincèrement, à l’aveugle, sans comprendre pendant un
moment l’objet de foi. Ce moment pourra être plus ou moins long, suivant
que l’âme en question sera plus ou moins favorisée. Mais il faudra de
toute nécessité passer par là pour que les preuves surgissent. Ce sont
des preuves-récompenses.
Le chrétien ne peut donc même pas penser à se justifier. Car ses preuves
ne sont pas transportables. Elles impliquent, même pour être visibles
aux yeux d’autrui, une condition qu’il ne peut pas produire de lui-même.
C’est davantage encore. Il n’a aucune envie de se justifier; car il est
trop occupé ailleurs. C’est une question de situation. Il est dans un
état d’esprit entièrement _a posteriori_; il est tourné vers l’au-delà
de ses croyances; il est absorbé par le plaisir extraordinaire de les
voir fleurir, prospérer. Le plaisir, le bonheur d’être sauvé du vague,
d’avoir à sa disposition, non pas seulement des principes arrêtés, mais
le centre, le cœur même de la vérité. C’est alors que l’esprit se sent
vraiment à l’aise, trouve de la place autour de lui, de la place où
construire, où créer, et non pas des abîmes, des terrains sans fond où
l’on perd tout son temps dans les sondages. Espèce de paresse qui
résulte de cette aise, de ce plaisir. Ça ne l’intéresse pas de revenir
en arrière, de se replacer dans un état d’esprit différent, de revenir
faire comme s’il doutait de choses si claires pour lui, dont il a les
preuves entre les mains.
De là tout le malentendu entre l’incroyant et le chrétien. Ils n’ont
aucun point de contact: l’un est en deçà de la vérité, il la cherche, il
l’attend, et il refuse de faire un pas en avant tant qu’on ne lui aura
pas donné de garanties suffisantes; l’autre est au delà; il la tient, il
la possède, il l’approfondit, et il refuse de reculer, sentant qu’il ne
pourrait rien pour l’autre, qu’une fois sa position quittée, il se
trouverait aussi pauvre que lui, que ça ferait deux malheureux au lieu
d’un. Il y a un décalage entre eux presque irrémédiable, l’un cherchant
encore les principes que l’autre ne s’occupe plus que de vérifier. Ils
ne sont pas du tout à la page l’un de l’autre.
Dans tous les saints (par exemple sainte Thérèse), on trouve le
sentiment de cette difficulté qu’il y a à communiquer ce qu’on voit aux
autres. Car c’est une expérience. Dans sainte Thérèse on sent à la fois
le ravissement de la certitude et l’impatience de la sentir d’essence
exclusivement personnelle. Efforts tâtonnants, et pour ainsi dire dans
le noir, pour mettre autrui sur la voie. Sans cesse elle dit des choses,
dont elle n’entend pas l’écho dans les âmes qu’elle enseigne; et elle
s’en remet à Dieu de leur donner pour celles-ci le sens qu’il faut.
J. Est-ce à dire que le chrétien ne puisse jamais communiquer sa foi à
personne? Certes non, Mais il ne le peut que d’une manière pour ainsi
dire individuelle; il n’a peut-être de pouvoir persuasif que pour une ou
deux personnes, que pour celles qui sont déjà sensibles au même ordre
d’expériences que lui, qui ont déjà d’elles-mêmes remarqué des choses de
la même espèce que celles qu’il veut leur montrer. En d’autres termes il
ne peut pas démontrer sa foi; il ne peut que convertir, c’est-à-dire
tourner une ou deux âmes dans le sens qu’il faut. A celles-là il
racontera son histoire, il montrera comment Dieu a procédé avec lui.
Convertir: entreprise tout à fait personnelle, espèce de drame à deux,
auquel il faut se donner tout entier, dans lequel il faut presque se
perdre soi-même pour sauver l’autre. Et encore on ne réussit pas
toujours. Tout ce que l’homme peut faire pour son semblable, c’est de le
mettre sur la voie. Mais il faut que l’autre sache y marcher, et qu’il
ne fasse pas comme ces insectes exaspérants, qui tout de suite tournent
sur le côté de la règle où on les a posés et se mettent à marcher, les
pattes en l’air, à toute vitesse, dans la direction où il ne faut pas.
(Dieu étant une personne, toute conversion est une question de
rencontre, comme celle de saint Paul sur le chemin de Damas. Mystère
terrible.)
II.--Deuxième étonnement de l’incroyant.
1º _Énoncé_: Comment le chrétien peut-il croire que Dieu s’occupe de lui
et de ses petites affaires? Comment peut-il se croire connu de Dieu? et
capable de le fléchir? de l’inciter à changer en sa faveur le cours de
la nature? Comment peut-il se faire une idée si basse de la divinité?
N’est-ce pas là la conception la plus primitive, la plus rudimentaire
que l’homme s’en soit jamais faite? N’est-ce pas ravaler Dieu au niveau
des dieux païens? N’est-ce pas faire de lui une sorte de Jupiter un peu
perfectionné, mêlé à tous nos intérêts et qui s’occupe de les conduire?
Cela ne répugne-t-il pas absolument à l’idée que possède tout homme
raisonnable d’un être infiniment grand, infiniment puissant, infiniment
parfait?
2º Mais on peut répondre du tac au tac. Comment le déiste peut-il se
représenter un Dieu qui ne connaisse pas sa créature? Quelle idée bien
plus grossière et bien plus superficielle que l’autre! Car en somme, à
quoi revient-elle? On s’imagine un Dieu qui ne peut pas atteindre à tout
le détail, qui ne peut pas voir les petites choses, un Dieu
insuffisamment adroit, agile, divers, pour pénétrer jusqu’au règne de
l’individuel, donc un Dieu limité, borné. La pensée d’abord a l’air
d’avoir la véritable profondeur pour elle: elle semble la conception la
plus élevée, la plus épurée qu’on puisse se faire de Dieu. Mais
justement beaucoup trop épurée pour être profonde. Et elle vient périr
misérablement contre cette objection élémentaire: il y a donc des points
jusqu’où Dieu ne peut aller; l’ensemble de la création est quelque chose
de plus grand que lui, puisqu’il ne peut s’y rendre égal? (Il semble
qu’il soit incompatible avec la majesté de Dieu qu’il s’occupe d’un être
si petit que nous. Mais n’est-il pas beaucoup plus incompatible avec
cette même majesté qu’il ne s’en occupe pas?)
Vue sous un angle plus philosophique, la difficulté qui fait le fond de
l’objection du chrétien est celle-ci: si Dieu est supposé incapable de
s’occuper du détail, c’est-à-dire de se révéler comme Providence, c’est
donc qu’il est subordonné aux lois générales de la nature et donc que la
nature est quelque chose de plus puissant que lui.
3º Mais l’antagonisme peut se présenter sous une autre forme. Après
avoir discuté la qualité objective des différentes conceptions de Dieu,
on discutera sur leurs bases subjectives, sur les sentiments
qu’impliquent respectivement les deux idées opposées.
Quel orgueil! dira l’incroyant. S’imaginer assez intéressant pour
attirer l’attention de Dieu! Croire qu’on est quelque chose pour lui!
Établir un rapport entre zéro et l’infini! Quel manque de goût, quelle
ignorance des proportions!
4º Mais à son tour le chrétien accusera le déiste d’orgueil. Et en effet
il y a un double orgueil au fond de cette opinion que Dieu ne peut pas
nous connaître, s’intéresser à nous:
a) Toutes les apparences de l’humilité: «Que suis-je pour que Dieu
s’occupe de moi?» Mais en réalité on se dit: «Je ne suis pas un enfant.
Je suis assez grand pour faire mes affaires tout seul. Je n’ai pas
besoin de me faire je ne sais quelles sottes idées. Je suis un homme
digne et éclairé, parfaitement pur de toute illusion; je n’ai pas besoin
de m’entourer d’imaginations. Peut-être le monde, tel que je le conçois,
est-il plus triste, moins réconfortant. Mais du moins il est plus
courageux, plus digne d’un homme, c’est-à-dire,--car ici il faut
traduire la pensée profonde de celui qui parle--c’est-à-dire il me
laisse un rôle bien plus important, il me permet de me tenir debout, de
développer toute ma taille; il me consolide et me confirme à la place
que l’opinion que j’ai de moi-même me faisait désirer d’occuper.»
Cette opinion de la non-intervention de Dieu dans nos affaires, c’est
l’opinion proprement philosophique, celle qu’Épicure par exemple
s’occupait de faire entrer avant toute autre dans la tête de ses
disciples. Et en effet, c’est la seule qui autorise l’homme à juger et à
décider par lui-même de l’ordre du monde, la seule en somme qui donne un
terrain à la philosophie. Il n’y a de problème philosophique, la
philosophie ne trouve de questions à quoi répondre que parce qu’elle
commence par concevoir Dieu à l’écart et relégué. C’est là que s’étend
son domaine: entre l’homme et le Dieu de la raison, le Dieu qu’on
démontre... ou qu’on n’arrive plus à démontrer. La philosophie disparaît
à mesure que Dieu se rapproche. Donc l’opinion qui éloigne Dieu est
celle qui fournit à la raison humaine un champ où s’exercer, celle donc
qui flatte nos instincts intellectuels les plus relevés, qui nous
confirme dans notre supériorité, qui nous offre l’attitude la plus
avantageuse, celle donc enfin qui caresse le mieux notre orgueil.
Il n’y a pas très loin, à ce point de vue, du déisme à l’athéisme.
Sentimentalement cette opinion est très voisine de l’orgueil nihiliste
d’un Vigny, se posant en antithèse au «silence éternel de la divinité».
La seule différence est que dans un cas l’homme s’oppose à l’absence de
Dieu, tandis que dans l’autre il s’oppose à Dieu lui-même (en un sens,
c’est pire!) Mais dans les deux cas, et quoiqu’il en puisse dire, il
commence par se prendre pour quelque chose; il cherche à se représenter
à ses propres yeux comme la plus haute créature pensante, comme un être
essentiellement autonome.
b) Et l’orgueil se cache encore d’une autre façon au cœur de cette
opinion. On pense que ce serait s’abaisser, de la part de Dieu, que de
s’occuper de nous. Cela ne vient-il pas de ce qu’on croit s’abaisser
soi-même quand on s’occupe des plus petits que soi? C’est une naïve
croyance à la réalité des hiérarchies humaines qui se trahit ici.
L’homme qui parle ainsi est peut-être charitable.--Mais, qu’il l’avoue
ou non, il pense qu’en entrant dans certains détails, en compatissant à
certaines misères, il fait preuve de condescendance, ou simplement qu’il
exécute un mouvement de descente. N’est-ce pas se considérer
implicitement comme étant à une certaine hauteur soi-même, comme
occupant un certain échelon?
c) D’ailleurs, que prétend exactement le chrétien, en affirmant que Dieu
s’occupe de lui? Il ne se croit pas le centre du monde; au contraire il
sent parfaitement l’énormité des événements au sein desquels il est
pris. Mais il ne se croit pas oublié pour ça. Voilà la formule qui rend
le mieux compte de ses sentiments (et qui correspond d’ailleurs à cette
mesure, à ce parfait équilibre entre les erreurs opposées qui est la
caractéristique de toutes les opinions chrétiennes). Le chrétien pense
qu’il a sa part aussi dans les événements qui affectent le monde, qu’ils
sont dirigés dans son sens, aussi bien que dans celui de toutes les
autres destinées. C’est une opinion positive et modeste, exactement
conforme à ce qu’on peut raisonnablement attendre de la sagesse divine.
5º Au fond, l’écart entre ces deux conceptions sur la façon dont Dieu se
conduit avec les créatures est d’abord, à la racine, un écart entre deux
conceptions de Dieu. Ce n’est pas du même Dieu que parlent le déiste et
le chrétien. L’un parle d’un Dieu conçu, d’une idée de la Raison, aussi
claire, aussi égale en toutes ses parties, aussi analysée que celle du
triangle ou du cercle,--d’un Dieu inné en son esprit et qu’il n’a jamais
connu que dans son esprit. L’autre parle d’un Dieu vivant, d’une
personne, d’un individu, doué d’une volonté particulière, et même de
sentiments, d’inclinations, de passions,--d’un Dieu extérieur à son
esprit, et qu’il apprend à connaître hors de son esprit. Voilà ce qu’il
faut bien comprendre: c’est que le chrétien croit en Dieu, non pas comme
on croit à une idée, à la Justice, à la Liberté, ou à la Raison, mais
comme on croit à une personne que l’on connaît. Dieu pour lui, c’est
quelqu’un. Et ainsi rien de plus naturel que de lui supposer des
intentions à son égard, une certaine conduite avec lui, tandis que rien
n’est plus absurde en effet que de lui en attribuer s’il n’est qu’une
idée, un schème auquel on a ajouté l’existence par un décret
philosophique.
6º Mais, dira le déiste, est-il vraiment légitime de concevoir Dieu
comme une personne; n’est-ce pas introduire des contradictions dans le
concept de l’infinie grandeur que d’y introduire la personnalité,
c’est-à-dire avant toute chose des affections? Etre affecté, c’est être
imparfait, puisque c’est subir, donc dépendre. L’être qui aime ou qui
hait est esclave et incomplet. L’idée que nous avons de Dieu repousse,
comme destructeur et mortel, ce caractère de la sensibilité. C’est
porter la mort au sein de cette idée, que l’y vouloir faire entrer de
force.
7º Mais nous voici au point sensible. Peut-être en effet est-ce faire
mourir l’idée. Mais l’idée n’est pas Dieu. Dieu est autre chose que
l’idée que nous avons de lui. Nous avons dit que nous nous trouvions en
présence de deux conceptions opposées de Dieu. C’était faux. Il y a bien
opposition, mais dissymétrie complète entre les termes. D’une part nous
avons une conception en effet, mais de l’autre une expérience; d’une
part la contemplation d’un objet intellectuel, de l’autre une rencontre.
Si le chrétien est attaché si fort, et d’un cœur si sauvage, à son
opinion, s’il se sent si profondément indigné par l’opinion contraire,
s’il y trouve quelque chose d’intolérable, de révoltant, si la passion
se mêle à sa conviction, c’est qu’il a le sentiment qu’elle s’appuie sur
des raisons d’un ordre incomparablement plus tangible. Il est dans
l’état de quelqu’un qui a vu quelque chose et à qui l’on vient dire que
ça ne peut pas être vrai. Son fanatisme, son intolérance viennent de ce
qu’il croit non pas pour avoir réfléchi, mais pour avoir vu. Impossible
de faire cadrer l’idée de personne avec l’idée de Dieu, vient dire le
déiste. Mais il ne s’agit pas de l’idée de personne. Qu’importe si
l’esprit n’est pas capable de rapprocher ces deux termes, je dis que je
les ai trouvés ensemble, je dis que j’ai rencontré Dieu en personne.
Nous retrouvons ici une fois de plus l’attitude spécifiquement
religieuse, directement opposée à l’attitude philosophique: elle
consiste à opposer des résultats à des difficultés, à montrer les choses
au lieu de les mettre en question. Il y a peut-être des difficultés en
effet dans ce Dieu personnel, intéressé, passionné. Mais que faire si
nous les trouvons solutionnées, réalisées, ayant revêtu un corps? (La
philosophie (vue du point de vue religieux), ne faisant usage que de la
raison, consiste à découvrir des problèmes là où il y a des solutions, à
relever, dans ce qui est, tout ce qui ne devrait pas être. Et elle
arrive ainsi à conclure à l’impossibilité de ce que nous voyons de plus
incontestable, oubliant qu’elle en est partie. Toute l’œuvre de la
philosophie ressemble aux arguments des Éléates contre le mouvement. Et
c’est pourquoi, en somme, sa forme extrême, la plus parfaite, la plus
logique, c’est l’idéalisme, c’est-à-dire la négation radicale de la
réalité. La philosophie est une maladie qui se met sur le réel, qui le
ronge et qui _finit par prendre sa place_, comme ces feuilles qui n’ont
plus que les nervures. La philosophie n’a pas de place: aussi est-elle
obligée de s’en faire une: ça ne peut donc être qu’aux dépens de quelque
chose).
8º Encore aura-t-on le droit de nous demander ce que nous voulons dire,
quand nous disons que Dieu est _quelque chose qu’on rencontre_.
C’est une formule toute générale et qui comprend des expériences d’ordre
multiple: il y a autant de façons de rencontrer Dieu qu’il y a
d’individus l’ayant rencontré. Il y a l’expérience foudroyante: celle de
saint Paul, jeté à bas de son cheval: «Je suis ce Jésus que tu
persécutes!» Il y a les apparitions de Jésus aux saints. Mais il y a des
rencontres beaucoup plus lentes, beaucoup plus ordinaires et normales,
beaucoup plus progressives. A certaines âmes Dieu peut apparaître comme
quelque chose qu’elles ont à remonter, qu’elles trouvent en travers de
leur chemin, d’abord comme un obstacle imperceptible, comme une gêne
légère de leurs mouvements, puis peu à peu comme une volonté de plus en
plus précise, tantôt favorisant la leur, et tantôt s’y opposant, tantôt
plus forte que la leur, et tantôt plus faible, leur faisant éprouver tel
ou tel désir qu’elle vient ensuite contenter, régissant par une
mystérieuse influence toutes leurs aspirations, imprimant une certaine
direction à leurs pensées. Une fois que ce commerce a commencé, bien que
Dieu ne se montre pas aux yeux du corps, il devient bien vite si évident
à ceux de l’âme qu’elle pourra dire tout naturellement qu’elle l’a
rencontré. Elle le touche, tantôt comme obstacle et tantôt comme moteur;
elle le perd aussi parfois et pense avoir rêvé, et croit n’avoir jamais
rien vu, mais elle le retrouve aussi: il l’attendait un peu plus loin;
et c’est un renouvellement de sa certitude. Une âme qui a eu le bonheur
d’entrer une fois dans ces expériences, vous comprenez bien qu’aucune
des difficultés théoriques qu’on vient lui objecter ne peut plus
l’émouvoir: «Possible!» répondra-t-elle, et elle continuera son
observation.
9º Qu’il vive ou non dans une illusion, tout ce que le chrétien peut
faire, c’est donc seulement de vous dire ce qu’il voit, de vous énumérer
les difficultés qu’il croit trouver réalisées. (Le positivisme
religieux: ne pas perdre son temps aux questions de principe; mais
tourner toutes ses forces vers l’éclaircissement et la mise au point des
faits donnés, en indiquant simplement les points où ils contiennent des
contradictions résolues. Insister sur cette nouvelle ressemblance avec
le positivisme scientifique: la limitation des recherches, l’attention
reportée sur le donné). Par exemple, au lieu de discuter sur la
possibilité abstraite d’une Providence, il étudiera le fait même de la
Providence, il montrera comment Dieu collabore avec les lois naturelles,
comment il les exploite à ses fins. Et en avançant avec lui dans cette
étude, si on le comprend bien, on oubliera jusqu’à l’existence de la
difficulté initiale. De même qu’un savant qui a approfondi les
phénomènes électriques, ne pense même plus à se demander ce que c’est
que l’électricité et si elle existe.