Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima,

USKONTO JA TIEDE

Kirjoittanut Harald Høffding

Tekijän luvalla tanskankielestä suomentanut Anto Södermann

Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino, Helsingissä, 1913

Jokaisen tuntemamme sivistyksen piirissä alkaa, työnjaon astuessa

voimaan, kriitillinen tila. Aineellisella alalla ei yksityinen

työntekijä enää voi tuottaa sellaista, mihin hän voi tuntea

käyttäneensä kaikkia kykyjänsä. Yksilö voi enää useimmiten aikaansaada

vain osan jostakin kokonaisuudesta, osan, joka vaatii vain yksityisen

kyvyn käyttöä. Hänen voimansa ja neronsa kehitys käy siitä syystä

yksipuoliseksi. Niinkuin hänen aikaansaannoksensa, niin hänen

henkilöllisyytensäkin helposti jää vain katkelmaksi. Henkisellä alalla

työnjako merkitsee, että taide, tiede, uskonto ja siveys, jotka

aiempina aikoina olivat yhtä, erkanevat ja usein astuvat vastatusten

riitelevinä valtoina. Varempina sivistyskausina oli uskonto se suuri

keskinen elonvirta, johon kaikki henkiset voimat ja vietit antoivat

lisänsä ja joka toiselta puolen täydelleen tyydytti taiteellisen ja

älyllisen tarpeen, mikäli tuollaista tarvetta yleensä oli. Mutta aikaa

myöten hakevat henkiset tarpeet tyydytystään eri teiltä.

Tutkijantarvetta eivät enää tyydytä ne vastaukset, joita uskonnolliset

aatteet voivat antaa elämän ja kokemuksen virittämiin moninaisiin

kysymyksiin. Kehittyy erityisiä metodeja, menetelmiä, erityisiä

muotoja kysymysten tekemistä ja vastausten etsimistä varten.

Taiteellinen tarve painuu samoin yhä enemmän omille teilleen, ja

siveelliselle arvostelulle haetaan omintakeista perustusta. Historia

osottaa, että päinvastoin kuin nämä uutismuodostukset pyrkii uskonto

pitämään kiinni vanhoista, kerran kiteytyneistä käsityksistään ja

toimitavoistaan. Se vastustaa henkistä työnjakoa niinkauankun voi ja

se koettaa niinkauankun mahdollista ummistaa silmiänsä henkisen elämän

muuttuneilta ehdoilta. Siitä seuraa henkisen elämän rikkinäisyys ja

hajaannus. Puuttuu tuota koontaa ja sopusointua, tuota kaikkien mielen

voimien keskitystä yhteen suuntaan, joka aiemmissa olosuhteissa oli

verraten helppo saavuttaa. Tästäpä riippuu, että on olemassa

uskonnollinen ongelma ja että sellainen on edelleen oleva, kunnes

hengenelämä yksilöissä ja koko sukukunnassa on saavuttanut uusia

koottuja ja kokoavia muotoja sisimmän tarpeensa tyydyttämiseksi, — jos

tuollaiset uudet muodot yleensä ovat mahdollisia.

Aion seuraavassa esittää vain muutamia kysymyksen älylliseen puoleen

kuuluvia piirteitä. Koko kysymystä ei mielestäni ole tyhjennetty tältä

puolelta sitä tarkastettaessa. Mutta on ylen tärkeää päästä selville

siitä, mistä se vastakohta, joka yhä uudestaan viriää uskonnon ja

tieteen välille, oikeastaan riippuu. Monesti löydetään — ja se koskee

kumpaakin tässä vastakkain olevaa riitapuolta — tuon vastakohdan

perustus väärästä paikasta. On paljon pintapuolista ja dogmaattista

pöyhkeilyä tieteen todellisilla ja luulluilla tuloksilla toiselta

puolen, ja toiselta puolen on paljon lyhytnäköisyyttä sen muutoksen

suhteen, joka ajatuselämässä tosiasiallisesti on tapahtunut, vaikkapa

jätettäisiinkin lukuunottamatta monet silmäänpistävät tulokset. Niissä

yhteentörmäyksissä, joihin vastakohta vie, ei katsoja kaipaa

rehellisyyttä toisen tai toisen puolen tunnustuksissa. Onhankin

nykyään verraten vaaratonta tehdä tunnustuksensa, kävipä se suuntaan

tai toiseen. Sitä vastoin on runsasta aihetta kaivata sitä älyllistä

rehellisyyttä, joka ei päästä mieltä lepoon, ennenkun nuo suuret

kysymykset on tutkittu kaikilta puolilta ja kaikilla käytettävinä

olevilla keinoilla. Se ei, sitä pahempi, ole hyve, jota uskonnollinen

siveysoppi olisi erityisesti terottanut, ja monet uskonnon vastustajat

osottavat väittelynsä laadulla, etteivät hekään tunne sen asettamia

ankaroita vaatimuksia. Mikä katsojan mielestä tästä puuttuu, on

yhteydessä sen kanssa, että uskonnollisella väittelyllä nykypäivinä on

enimmäkseen agitatsionin luonne. Kummallakin puolen tähdätään

kannattajien saamista, levittämistä eikä syventämistä. Uusia ajatuksia

ei tämä nykyaikainen väittely olekkaan luonut.

Minä puolestani en myöskään aio seuraavassa esittää uusia ajatuksia,

vaan vanhoja ajatuksia, joita ei ole päästetty täysiin oikeuksiinsa.

----------

Jos taannumme aikoihin, joina uskonto ei ollut vain apu ja lohdutus,

vaan myös antoi vastaukset siihen, mitä ajatus silloin saattoi kysyä,

— siis aikoihin, joina koko maailmankäsityksellä oli uskonnollinen

luonne, — niin astuu kaksi omituisuutta erityisesti esille. Koko

maailmankäsitys on luonteeltaan _havainnollinen_. Olemisto tajutaan

kokonaisuudeksi, jonka yksityiset olopiirit voi havaita tai ainakin

kuvailla mielessään, tarvitsematta irtaantua siitä, mitä aistit

välittömästi näyttävät opettavan. Maailmanavaruus sellaisena, kuin

miltä se aistimisesta ja fantasiasta näyttää, teki mahdolliseksi

paikallisesti sijottaa kaikki ne suuret tapahtumat, joita

uskonnollisessa julistuksessa puhuttiin. Ja kun tässä

havainnollisuuden maailmassa tapahtui muutoksia, semminkin

merkityksellisiä muutoksia, ei _selitystä_ etsitty vaivaloisen

tutkimuksen tieltä. Tuollaiset muutokset selitettiin henkilöllisten

olentojen sekaantumisesta tapausten kulkuun. Havainnollisuus ja

persoonallisten syiden periaate (jota voidaan laajimmassa

merkityksessä sanoa animismiksi), nepä kuvaavat erikoisesti

uskonnollista maailmankäsitystä.

Mutta sekä avaruuden käsite että syyn käsite ovat omintakeisen

tiedontarpeen vaikutuksen alaisina muuttuneet tavalla, jolla tässä

kohden on ratkaiseva merkitys.

1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu,

määrättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina

aikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla

on havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima,

niiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä.

Korkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia

tapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet, —

suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka

aistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta

tajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on

tunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat

paikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja

näkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia

olentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon, ehkäpä

itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen ylös

taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille, jotka

tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles,

„otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että

barbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma

soveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten

voivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella

tavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä

vielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän

muutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä

eikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki muu;

voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat

ilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset

ajatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin

taivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta,

ettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon

eriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin

mahdollinen.

Ei mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta

ennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman

havainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä,

ja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista

maailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä

levottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun

syventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi

tarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle

inhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve

tuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä

liki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta olla

sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin tiellä

saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista

havainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken,

niin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien,

sijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen

tulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se

siten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa sen

tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde, kuinka

nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa

lähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti

uskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen

liittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden

platonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus

saattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja

että hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin

olemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta

sitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu

toiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien),

jotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta

puolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.

Teoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu tykkänään

kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä ja

epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa ja jolla

samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan kertomuksessa

sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan välttämätöntä,

jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää taivas määrätyksi

paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta on siirtymistä avaruuden

maallisesta osasta sen taivaalliseen. Keskiajan jumaluusoppineet

asettuivat tässä sille kannalle, että opettivat taivaaseen-astumisen

merkitsevän siirryntää toisenlaiseen olomuotoon, henkiseen olemistoon.

Taivaaseen-astuminen on maallisen ja inhimillisen rajotuksen

riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen käsitys ei estänyt heitä

käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään yhtaikaa kiinni

havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On muka todella

tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan päältä fyysilliseen

taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee samalla jotain muuta.

„Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“ kirjaimellisesta ja

kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin kiinni — joskin

silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän painoa

kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys —

realistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi

itse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta

tajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä, se

oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa

erotettua ja erottamatonta.

Danten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee.

Vertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä

likinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen

pukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten _Divina

comedian_ ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna,

juuri siitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on

jykevyyttä ja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen

uskonnollinen runous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys

pääsee täysiin oikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä,

joka kuultaa läpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu —

naiivisti ja suurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden

rajalla: äärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on

itsellään „sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on

maailmoiden liikunnon lähteenä.

Mutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta

kysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka

paikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on

myös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä

ajatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä

absoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella

aineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen

suhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä

eikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta

jumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa on

noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin menetelmää.

Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään rohkeat

johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen

kuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta

vasta paljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja

käyttää sitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman

rinnalla, joka nyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja

maan välillä hävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei

määrätyssä katsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi,

tuo uusi tapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan

on kehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä

se paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan

kannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön.

Niinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja jolla

käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun, osottaakin

että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut kysymystä

vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen merkityksen

hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan,

absoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi

perustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille

kotoisuuden tunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa,

jossa sen korkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“,

samoinkuin vähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä

oli omansa.

Keskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista

raamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti, ovat

nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti. Ei

suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen että

aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä kohden

tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että koko

maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui.

Taivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä

jälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.

Vain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän niihin

kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä raamatun

kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen

maailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus

taivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on

legenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä

asettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi

esiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa

kohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu.

Sillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten

Bruno ulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen,

nimittäin siihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin

käyttää sitä menettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet.

Meidän täytyy tarkastella noita vanhoja kertomuksia sen

maailmankatsannon valossa, joka meillä on, jos kohta se erookin niin

paljon siitä, joka on noiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset

eivät ole ainoastaan historialliselle metodille tärkeitä. Koko sen

merkityksen, joka voidaan antaa uskonnollisille mielikuville, täytyy

muuttua. Eipä kummaa, että asia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä

kaikki puhdasoppisetkin teologit tulevat tässä kohden ehdottomasti

symbolisteiksi ja ratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella

ajattelevat asiaa. Martensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että

taivaaseen-astumisen kuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän

arvelee, että kun taivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun

kertomuksen tarkotus voi olla vain se, että Jeesus silloin erkani

paikallisesta, aistillisesta maailmasta, niin täytyy olettaa, että

Jeesus on noussut vain vähän matkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla

apostoleille merkkinä siitä, että hän nyt muuttui aivan toisenlaiseen

olomuotoon kuin aistillinen on! Tähän tuon vanhan kertomuksen

mauttomaan selitykseen johtuu Martensen väittäessään, ettei raamattu

taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä teitä myöten päästään. Hän

lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta merkityksestä — ja sittenkin

hän tahtoo käsittää tuon vanhan kertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä

keskiaikaiselle jumaluusoppineelle oli mahdollista, se oli tai sen

olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista vuosisadalla mahdoton kanta.

Ei ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen

merkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset

päästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa ja

historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin

todellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“ mielessä

käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui niiden

ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet.

Uskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä

sielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut ovat

vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on vallannut

mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen tutkimuksen

asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat osaltaan

vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä niiden

perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi. Itse

historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on

huomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme

avuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka

pitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen

merkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen

tutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä

kajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen

teologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä

vaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.

Ei ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy,

koskisi vain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen

elämänkatsantoon, olipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai

ei. Jokaisen elämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen

mietiskelyn täytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä

harrastuksineen ja ihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää

vain häviävän pienen tilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys

ja arvo on silloin koko muulla äärettömällä kaikkeudella? On

ihmeellistä nähdä, kuinka vähän painoa on yleensä pantu tähän

kysymykseen sekä filosofiassa että teologiassa, varsinkin sen jälkeen

kun uuden käsityksen ensi vaikutteet olivat häipyneet.

Bruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat maailmanrajat

sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen

runollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt suurelta

yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat voimat

kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme asian

voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän joutui, kun

luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman äärellisyyden

vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti siltä kuin

tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen mahdolliseksi

kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla

jumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja

se sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat

tässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten

ihmisyysuskonto esitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen

tähtipallon palvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo

puhtaasti tieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston

kaukaisempien osien lähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg)

pilkkasivat tuota „huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen

ulottuvaisuus tarjosi. Hegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän

merkitys arvattu liian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti

esittää meille _maailman_hengen kehityksen perusmuodot, väitti hän

silti, että maa oli täydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa

henkistä elämää. Ja Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä

Kopernikuksen järjestelmä tarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei

lähtenyt oletuksesta, että aurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa

ihmisiä varten.

Kaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon

ja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa

ajattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto siihen

suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet vallitsevat;

mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan siirtyy

äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä, että siinä

häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme, on kehittynyt

laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä muualta

kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole

ajatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko

ääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on

arvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja

ja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme

valtakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa

voida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta

miehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa ja

toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden

taistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä,

että se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille

kaiken, mitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan

tietään puhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa

mitään ymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä

ainemäärät olisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —

Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu

ainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla

tavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen

mielikuvilla ole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä.

Milloin nämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa

siveellistä kehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten

ihmisryhmäin hetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana

harrastusperänä uskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen

kansan ja lopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset

ongelmat koskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian

tarkotusta. Uskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan

nähtäväksemme. Sillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada

tietää ajan ja historian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen

hengensuunta, joka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen:

ajan kululla ei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa

sielunsa pois siitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä

kulki kehitys Indiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen

ajatuskulku, josta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi

samanlaiseen suuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva

suurin vaikutus Euroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan,

tunnusti ajankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen

mahdollisuuden suuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja

sukukunnat sen mahtavan maailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka

tapahtuu hyvien ja pahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen

ulkopuolella. Tämä ajatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta

uskonnosta muuhun maailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän

uskonnon piirissä tai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki

eskatologia, kaikki oppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä

tuomiota ja kohti sitä seuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa,

näyttää hyvin olennaiselta osalta olevan persialaista alkuperää. Se on

vaikuttanut myöhempään juutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja

se lienee (Goldzieherin mukaan) välittömästi vaikuttanut

muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta asti.

Niinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun

näyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee,

sai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä,

ja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen alun

ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön kuin

paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden on

kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta

seuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko

henkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren,

yhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi,

joka ehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti

kohti sitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova.

Kansanuskonto on tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt

yksilön kohtalon ja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta

mahdolliseksi. Ja siten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun

edistys. Kaikki tämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden

puitteita. Kävi mahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia

menneisyydestä ja nykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja

kaipuu samoinkuin se riemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi

virittää, saattoi saada voimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman

ilmaisunsa.

Mutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa,

käy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen

vallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat,

niinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin

kuin välillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan

(persialaisuskonnon mukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka

on kestävä, astuu niin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta

silmänkantamaton aika. Ja kysymys on silloin siitä, voidaanko sille

ajan vaaksanmitalle, jonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää,

antaa sellainen ehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen

luonne, jollaisen kansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti

tarjosi. Voidaanko yleensä puhua maailmannäytelmästä,

maailmandraamasta? Se rajotus, jossa suuri taide osotaksen,[1]

osottautuu maailmankulkuun nähden mahdottomaksi, ja siten sen

draamallinen luonne katoo.

Samoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo

havainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen

mahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen

olennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt

vanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina;

juutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta

merkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan

tuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu

läheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon

aika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon,

koko „uuden testamentin kristinoppiin“.

Niinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse

uskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju

pyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii

paikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa

eikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se

haluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain

vastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä

elämässä, jota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen

aikaa eikä sen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään,

niinkuin sielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu

meistä katoovan suurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä

mielentiloissa. Uskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse

alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi

selvempään muotoon erinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu

toistumistaan se ajatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun

tahto kääntyy pois kaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy

korkeimpaan esineeseensä. Uskonnollinen taju lähenee semmoisissa

muodoissaan sitä käsitystä, joka yksistään on mahdollinen silloin, kun

aikakäsite läpikotaisin harkitaan.

Kun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan

niinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa

löytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten,

joita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme

sitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme.

Mutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja

tapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan

jälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu

tuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä

aikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni

siitä vakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle

ajalle, tarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo

monenlaisten siirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen

ajan rajoissa, jonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan,

että mikä ensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon

ja että mikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli

olemaan keinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän

on lakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman

kohtausten keskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin

näytökseen ja mihin kohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta

voidaan soveltaa vain rajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä

näytelmistä, joita taide on tuottanut, anna loppuessaan varmuutta

siitä, kuinka eloonjäävien myöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa

olemme maailmankulkuun nähden, jos annamme ajatuksen määrätä kantamme.

Tiede ei ole muuta kuin kestävää ja kärsivällistä ajattelua.

2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa

seurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede

syntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla

uusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen, joka

oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin, että,

niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin, olivat

kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin, joista

noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia, joita

voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän vaatimuksen

ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan puhunut

syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita hän

senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut _„päteviksi syiksi“_ (veræ causæ).

Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja

kuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että

tämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä

ei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla.

Hän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti

painoon) pätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan,

koskapa se tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin

tämä käsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen

mukainen. Myöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää

kiertotähden sen radalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka

panee ilmaan viskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja

esikuvallinen „pätevän syyn“ esimerkki.

Niinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja

jokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien

syiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä

muihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin se

itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä

kokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin

kirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla.

Pääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään, ja

siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki on

tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin sekin

voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan tehtävät ja

määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt uusi älyllinen

tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset tieteet,

logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi

kokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja

historiana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista

katsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen

innostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää kaikki

pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan aivan

yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun,

menettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes

havainto ja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt

yksityistapauksissa olivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja

periaatteet, järjestelmä ja menetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta

silloinkaan, kun tuollaisiin hairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty

siinä, että katsottiin oltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli

päässyt keinoistaan ja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt

ihanteestaan tajuiseksi. Sillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle,

tarjoutui nyt suuri ihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä

likeisemmäksi ja sisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota

jokaisella kuluvalla ajalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se

huudahtaa joka asteella: Excelsior! — johdattaa yhä suurempiin

tehtäviin. Dogmaattiseksi tiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä

ei voi tulla. Jo avaruuden ja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme

päättämisen mahdottomaksi. Voi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä

ainoastaan sen avaruuden osan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota

määrätyllä ajalla on voitu tiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen

sisäpuolellakin. Voi ilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä

siihen asti on näyttänyt olevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta

yhtenäisyyttä; sen piirissä, mikä näytti niin perin tunnetulta, voi

ilmaantua yhä runsaampi vivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma

voi kasvaa meille yhä suuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse

maailman käsite muuttuu ihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti

määrätä, mutta joka avaa yhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla

väittää, että olemisto on käsitettävissä eli ymmärrettävissä,

ajatuksemme mitattavissa. Voisihan se olla verrattavissa √2:een,

tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota ehkä voidaan määrätä edistyvästi

hakemalla yhä useampia kymmenyksiä, desimaaleja, mutta jota ei voida

lopullisesti määrätä. Maailma, lopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi

käsitettynä, ei oikeastaan ole tieteellinen käsite ollenkaan. Se on

käsite, jonka uskonnollinen taju on sepittänyt malttamattomuudessaan,

saadakseen jyrkän vastakohdan jumalan mielikuvalleen, mutta joka

tieteestä ei merkitse mitään, mikä olisi kerran kaikkiaan määrättyä,

vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä tehtävää. Tieteestä on maailman

käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan käsite.

Klassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän

vaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut

käyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli

_animistinen_, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin

puuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan

otaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin

luonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen

toiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti

vaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat ja

maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat

riittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi

ja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia

sielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan

jumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että

Achilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että

Athene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat

selittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi, joka

taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot

tarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys

esiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä

tavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että

näitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.

Tuskin milloinkaan on kumminkaan animistista luonnonselitystä

johdonmukaisesti sovellettu. Jo jokapäiväinen kokemus johdatti

olettamaan kiinteätä yhteyttä tapausten välillä, jotka molemmat

esiintyivät tosiasioina niin, että toinen tuli olemaan toisen syynä.

Annettiin alkavan tutkimuksen kulkea omia teitään pitempi tai lyhyempi

matka, mutta sen keksimiä syitä katsottiin johdannaisiksi ja

toisarvoisiksi; varsinaiset syyt, „ensimäiset syyt“, olivat muka

persoonallisia tahtoja. Ja sitä paitsi oletettiin, että sellaisillakin

aloilla, joilla johdannaiset syyt säännönmukaisesti vaikuttivat,

saattoi korkeampi syy murtautua läpi ja — jumalaisten tarkotusperäin

hyväksi — matkaansaattaa muutoksia, joita ei muka voitu

„luonnollisilla“ laeilla selittää.

Kaksi järjestelmää seisoo tässä vastakkain, kaksi maailmanselitystä,

animistinen ja naturalistinen. Oikeastaan ei voi tapahtua mitään

keskustelua niiden välillä, sillä ne eivät tunnusta toistensa

ensimäisiä perusteita. Ne kysyvät eri tavalla ja saavat senvuoksi eri

vastauksiakin. Ihmeestä (joka on olemassa sekä siinä, missä

„ensimäinen“ syy päättää „johdannaisten“ syiden sarjan, että siinä,

missä se suoranaisesti puuttuu tapausten kulkuun) täytyy tieteen

sanoa, ettei se voi todistaa sitä vääräksi; mutta se lisää, ettei se

periaatteensa ja menetelmänsä mukaan voi saada sitä edes

näkyviinsäkään. Se ei voi koskaan päästä silmästä silmään ihmettä

näkemään; sillä missä se ei voi liittää tapausta toiseen määrätyn lain

mukaan, siinä on raja, ainakin toistaiseksi. Tiede ei silloin ymmärrä

käsillä-olevaa tapausta, se päättyy kysymykseen, probleemiin. Nuo

kaksi järjestelmää kamppailevat yhä ankarammin keskenään ihmistajussa,

ja voitto on oleva sen, jota johdonmukaisemmin voidaan käyttää ja joka

kelpaa lukuisimpien tarkkaan määrättyjen kokemusten koossapitäväksi

yhdyssiteeksi. Jos olemisto sellaisena, kuin se tosiasiallisesti

meille ilmenee, olisi paremmin selitettävissä animistisella kuin

naturalistisella tavalla, niin voitto olisi uskonnollisen

maailmankatsannon puolella. Mutta mitä todellista ja pysyväistä

ymmärtämystä on saavutettu, sitä ei ole sitä tietä saavutettu.

Voisi näyttää siltä kuin luonnonselitys, joka pitää persoonallisia

voimia tosisyinä, olisi oikeutettu ja välttämätön jo senkin tähden,

että ihminen, tuo tiedoitseva olento, itse on persoonallinen olento.

Kun kaikki selittäminen on tähän asti tuntemattoman johtamista

tunnetusta, voitaisiin arvella, että välittömästi havaitsemamme ja

tuntemamme persoonalliset voimat olisivatkin muun olemiston

ymmärtämisemme perustana. Tämäpä pitääkin eräässä merkityksessä

paikkansa. Emme voi hypätä oman varjomme yli, ja koko

maailmantietämyksemme on inhimillisen näkökannan ja inhimillisen

luonnon määräämä. Omalta kannaltamme käsin perehdymme olemistoon niin

hyvin kuin voimme. Mutta ratkaisevaa tässä kohden on, mitä luontomme

puolia ja ominaisuuksia voimme käyttää, jotta pätevä ja pysyväinen

ymmärtämys saavutettaisiin. Kokemus opettaa meille, usein

pettymyksillä ja tuskilla, ettemme kaikkia tarkotuksiamme ja

toiveitamme voi saada täytetyiksi. Käytännöllinen tarve se alunperin

johtaa tekemään kysymyksiä olemistolle ja vaatimaan varmoja vastauksia

siltä. Koetamme keksiä keinoja saavuttaaksemme tarkotusperämme, ja

niinpiankun olemme havainneet voivamme päästä tarkotusperiimme

(niihin, jotka yleensä ovat saavutettavissamme) vain määrättyjä teitä,

aivan määrättyjä keinoja käyttämällä, niinpian olemme jo tekemisissä

sen syysuhteen kanssa, jota kaikki tiede etsii, sen lain kanssa, joka

sitoo tapauksen toiseen. Sellaisen lain alle on toivojemme ja

toiveittemme alistuminen; jolleivät raukea, on niiden usein etsiminen

toisia polkuja tai kaukaisempia näköaloja. Mutta sellaisen lain

keksimisellä on saavutettu vähäinen käsitys olemiston laadusta, ja

kuta useampia tuollaisia lakeja voimme keksiä, sitä parempi käsitys

meillä on oleva. Sitenpä voi vähitellen toinen vaikutin kuin

alkuperäinen käytännöllinen tarve johtaa etsimään sellaisia lakeja.

Yhtenäisyyden keksiminen siihen asti hajanaisessa voi aivan

välittömästi tyydyttää, saattoipa tuollainen yhtenäisyys osottaa

meille tien päämääriemme saavuttamiseen tai ei. Eli oikeammin: yhdeksi

olennaisista tarkotusperistämme voi käydä pyrkiä ymmärtämiseen sillä

tavoin kuin siihen tosiasiallisesti voidaan päästä. Juuri tällä

kohdalla alkaa tuo merkitykseltään tärkeä työnjako, jonka esitykseni

alussa mainitsin. Silloin kyllä inhimillisen persoonallisuuden

luontoon kuuluva yksityinen puoli ilmenee älyllisessä tarpeessa ja

kyvyssä, sellaisena kuin tämä tarve ja kyky esiintyy erikoisesti

kehittyneessä muodossaan. Mutta sitä älköön jätettäkö huomaamatta,

että tuosta tarpeesta ja kyvystä ilmenee itse persoonallisuuden

luonto. Persoonallisuus edellyttää alati kaikkien sielunelämän

aineksien, kaikkien sen voimien ja viettien välistä sisäistä yhtyyttä

ja yhtenäisyyttä. Eikä tämä koske vain kokonaisuudeksi katsottua

persoonallista elämää, vaan myös jokaista yksityistä pyrintöä, jolle

se täydellä tarmolla antautuu. Persoonallisuus ei voi millään

yksityisellä alalla kieltää omituista olemustaan. Oman tietämisensä

piirissä se siitä syystä tavottaa niin suurta ja katkeamatonta

yhtenäisyyttä kuin mahdollista. Se ei herkeä liittämästä kiveä kiveen

kohottaakseen tiedon rakennuksen, joka kelpaa sen sisäisen

yhtenäisyyden jälkikuvaksi, joka ilmenee — ainakin tarpeena — sen

omassa olemuksessa. Tästäpä riippuu se syvä persoonallinen tyydytys,

jonka tieteellinen työ voi tuottaa, se intohimo, jonka se voi

herättää, ja se voima, jolla se voi täyttää ihmisen elämän.

Persoonallisuus ja tiede eivät siis ole vieraita toisilleen, joskaan

eivät kaikki sielulliset voimat voi yhtäläisessä määrässä olla

tieteellisessä työssä osallisina. Persoonallisuus sisältää aina

enemmän kuin mihin sen oma älyllinen työ voi ulottua ja tunkeutua. Sen

lisäksi, että rehellisyys ja älyllinen vilpittömyys asettaa tehtäväksi

perehtyä maailmaan niin perin-pohjin, kuin se on mahdollista siltä

kohdalta käsin, jolla yksityinen persoonallisuus on, sen lisäksi tulee

tämän persoonallisuuden tehtäväksi vielä sovittaa eri pyyteensä ja

pyrintönsä yhteen, erityisesti liittää älyllisen työnsä tulokset

mahdollisimman likeiseen yhteyteen koko tunne- ja tahdonelämänsä,

kaiken sen kanssa, mikä on toivon ja uskon esineenä. Että tätä suurta

tehtävää on vaikeampi ratkaista kuin se oli muille sivistyskausille,

se ei anna oikeutta siitä tinkimiseen puolelta tai toiselta. Meidän on

laskettava lanka luistamaan päähän asti sen omien lakien mukaan,

ennenkun se voidaan sopusointuisella tavalla kutoa koko

persoonallisuutemme elämään. Se suuri tehtävä se yhä selvemmin

asetetaan meidän aikamme ihmisille, niille heistä, jotka eivät uneksi

silmät avoinna.

Se ura, jolle kokemustiede on joutunut, ei siis ole satunnainen.

Olemisto itse on pakottanut ihmisajatusta kokemustieteellistä

menetelmää noudattamaan, sillä vain siten saadaan se kysymyksistä

välittämään ja niihin vastaamaan. Tosin käy yhä tavallisemmaksi puhua

työmetodeista ja työhypoteeseistä, ja niinkuin myöhemmin saamme

huomata on varsin tärkeää, ettemme sekota tietä, jota meidän on

kulkeminen saadaksemme totuuden näkyviimme, itse olemiston sisimpään

olemukseen. Mutta mahdotonta on ajatella, että aivan ulkokohtainen ja

yhdentekevä suhde vallitsisi tien ja päämäärän välillä. Olemiston

luonnetta kuvaa se, että sen lait saadaan selville vain noita

määrättyjä teitä kulkien. Välillisesti opitaan siten olemiston luontoa

tuntemaan itse työhypoteesien kautta.

Mutta toiseltakin kannalta katsottuna on tieteen menettelytavalla

hyvät perusteensa, jos näet on totta, mitä yllä koetin osottaa, että

on olemassa syvä analogia, yhdenmukaisuus, tuon menettelytavan ja itse

persoonallisuuden olemuksen välillä. Tämä ei tietystikään ole yksin

aiheuttanut uudemman tieteen metodia; mutta se voi olla omansa

selittämään sitä syvää vakaumusta, joka panee yhä uudestaan,

huolimatta monista pettymyksistä ja erehdyksistä, palaamaan tuohon

menetelmään ja jolla tuota menetelmää koetetaan edelleen kehittää ja

uusilla aloilla käyttää.