Note C1: (p. 95). «Par leurs fantaisies.» C'est là l'idée maîtresse de
l'_Esprit des lois_. Ce ne sont pas les caprices des législateurs ni
les fantaisies des peuples qui ont fait ici ou là des lois différentes.
Ce sont des causes générales qui ont lié certaines lois à certaines
conditions politiques ou sociales. La principale de ces causes, suivant
Montesquieu, c'est la forme des gouvernements; mais ce n'est pas la
seule.
Note C2: (p. 96). «On ne trouvera pas ces traits saillants.»
Montesquieu se fait tort à lui-même; ou plutôt par une modestie
calculée, il va au-devant d'une objection qu'on pourra lui faire. Car
ce qu'on lui a précisément reproché, c'est qu'il a dans son livre trop
de traits saillants et à effet. La marquise du Deffand disait de ce
livre: «C'est de l'esprit sur les lois.»
Note C3: (p. 97). _Ludibria ventis_, le jouet des vents.
Note C4: (p. 97). _Bis patriæ cecidere manus_: Deux fois mes mains
paternelles tombèrent.
Note C5: (p. 100). Par cela seul qu'une chose existe, elle a des
propriétés, c'est-à-dire une _nature_: les autres choses qui
l'environnent ont aussi des propriétés et une nature. Lorsque ces
choses se rencontrent, il résulte de leurs propriétés réciproques
certains rapports nécessaires, toujours les mêmes: c'est ce que
Montesquieu appelle des lois. Ainsi les astres ayant une certaine
masse et étant à une certaine distance, c'est une loi qu'ils
s'attirent en raison directe de leurs masses, et en raison inverse du
carré des distances.
Destutt de Tracy, dans son _Commentaire de l'Esprit des lois_, dit:
«Des lois ne sont pas des rapports; et des rapports ne sont pas des
lois.» Helvétius disait aussi que les lois ne sont pas des rapports,
mais «les résultats des rapports». Voyez plus haut dans notre
Introduction (p. 12) la réponse à ces objections.
Note C6: (p. 100). «Quelle plus grande absurdité... etc.»
Montesquieu cite ce passage en réponse aux attaques de certaines
feuilles jansénistes qui l'accusaient de spinozisme, c'est-à-dire de
fatalisme, pour avoir dit que les lois sont des rapports _nécessaires_
(Voir la _Défense de l'Esprit des lois_).
Bossuet a dit dans le même sens que Montesquieu: «On ne saurait
comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui entend,
l'intelligence ne pouvant naître d'une chose brute et insensée.»
(_Connaissance de Dieu et de soi-même_, ch. IV.)
Note C7: (p. 101). «... parce qu'elles ont des rapports avec sa
sagesse et avec sa puissance.» On voit que par _rapports nécessaires_
Montesquieu n'entend pas parler des lois inhérentes à la matière, mais
des lois instituées par Dieu, et qui sont nécessaires parce qu'il les
a établies. Plus loin, il ne parle plus que des lois _invariables_ et
de rapports _constamment_ établis. A l'origine, ces lois ont été
l'oeuvre de sa sagesse, et d'une volonté libre: mais à nos yeux et par
rapport à nous, elles sont nécessaires. Il est nécessaire, par
exemple, qu'une pierre abandonnée à elle-même tombe à la surface de la
terre.
Note C8: (p. 101). Pour que le monde subsiste, il faut qu'il y
ait des lois, c'est-à-dire des rapports fixes entre les parties; le
Créateur qui a établi ces lois ne peut gouverner sans elles: ce n'est
pas l'arbitraire; mais ce n'est pas davantage la fatalité des athées;
c'est ce que Leibnitz appelait la _nécessité de convenance_, la
_nécessité morale_, ce sont des lois d'ordre, d'harmonie, non de
nécessité aveugle.
Note C9: (p. 101). «Chaque diversité est une uniformité; chaque
changement est _constance_,» c'est-à-dire: quoique dans chaque cas
particulier, la masse et la vitesse puissent être différentes, c'est
cependant toujours la même loi qui s'accomplit: les lois du mouvement
sont universelles et invariables. Dans un sens plus précis encore, on
peut dire que, quels que soient les changements, il y a une quantité
constante, toujours la même: c'est ce que les Cartésiens appelaient
_quantité de mouvement_ et Leibnitz la _quantité de force vive_, et
enfin de nos jours la _quantité d'énergie_.
Note C10: (p. 101). Voltaire critiquant ce passage dit dans son
_Commentaire de l'Esprit des lois_: «Je ne rechercherai pas si Dieu a
ses lois... ni s'il y avait des rapports de justice avant qu'il
existât des hommes: ce qui est l'ancienne querelle des _réaux_ et des
_nominaux_.» C'est en effet cette querelle; mais cela même prouve que
cette querelle n'était pas frivole. Il s'agit de savoir s'il y a une
justice éternelle et absolue, ou si elle n'est que le résultat des
circonstances.
Note C11: (p. 102). Ce n'est pas seulement parce que les êtres
intelligents sont bornés, qu'ils ne suivent pas constamment leurs
lois: c'est encore parce qu'ils ont la liberté. Les choses matérielles
sont aussi bornées, et cependant elles suivent servilement les lois
qui leur sont imposées. C'est pourquoi Montesquieu ajoute, que «d'un
autre côté les êtres intelligents _agissent par eux-mêmes_,»
c'est-à-dire qu'ils sont libres: et c'est là en effet la vraie raison
de leurs égarements; et en même temps il est aussi vrai de dire que
s'ils n'étaient pas bornés par leur nature, leur liberté ne
s'égarerait pas. Les deux raisons sont donc nécessaires à la fois pour
expliquer les égarements des créatures; et c'est ce que dit
Montesquieu.
Note C12: (p. 102). «On ne sait si les bêtes sont gouvernées par
les lois générales du mouvement ou par une motion particulière.» Cette
proposition est obscure parce qu'elle est exprimée d'une manière trop
concise. Elle signifie: on ne sait pas si les animaux sont des
_automates_, comme le pensait Descartes; ou s'ils sont doués de
mouvements spontanés. Dans le premier cas, en effet, les automates
sont régis uniquement par les lois de la mécanique, c'est-à-dire par
les lois générales du mouvement; dans le second cas, ils ont un
principe intérieur du mouvement.
Note C13: (p. 102). «Les bêtes ont des lois naturelles...;
elles n'ont pas de lois positives.»
Les animaux ont des lois _naturelles_. Il ne faut pas confondre ces
lois naturelles qui sont toutes physiques, et qui ne sont que les lois
de l'organisation et de l'instinct, avec ce qu'on appelle en morale la
_loi naturelle_, qui est la loi de justice innée chez tous les hommes.
Les lois _positives_ sont des lois écrites, nées de la volonté et de
la convention des hommes. Les animaux n'ont pas de telles lois parce
qu'ils n'ont ni la liberté ni la parole. Comment pourraient-ils
s'entendre les uns avec les autres, et fixer les résultats de leurs
conventions, sans avoir de signes?
Note C14: (p. 103). «Avant toutes ces lois sont celles de la
nature.»
C'est ici surtout qu'il faut distinguer les _lois de la nature_, comme
l'entend Montesquieu, de la _loi naturelle_, telle que Cicéron la
décrit dans un célèbre passage, et que Voltaire la chante dans le
poème qui porte ce titre. Montesquieu ne parle ici que des lois
d'instinct qui résultent de l'organisation même de l'homme, et non de
la loi morale, c'est-à-dire d'une loi de raison qui commande à la
volonté, sans la contraindre, par le principe du devoir. Montesquieu
se place ici au point de vue de ce qu'on appelait au XVIIIe siècle
l'_état de nature_, c'est-à-dire l'état primitif de l'homme avant
l'établissement des sociétés. Ce sont surtout les philosophes Hobbes
et Rousseau qui ont insisté sur ce point de vue.
Montesquieu reconnaît quatre lois naturelles, qu'il expose sans
beaucoup d'ordre: 1º la loi qui porte vers le Créateur; 2º la loi
qui porte vers le sexe; 3º le besoin de se nourrir; 4º le besoin de
société.
Note C15: (p. 104). Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle,
auteur du Leviathan, ouvrage singulier où sous ce nom qui désigne dans
l'Écriture sainte une bête monstrueuse, il désigne lui-même le corps
politique, l'État ou le prince, auquel il donne tous les pouvoirs et
par conséquent le pouvoir absolu en politique et en religion. (Voir
sur la politique de Hobbes notre _Histoire de la science politique_,
t. II, liv. IV, ch. I).
Note C16: (p. 104). «Hobbes demande...» Hobbes avait dit que
l'état naturel de l'homme est la guerre et que la loi primitive a été
_la guerre de tous contre tous_, et pour le prouver, il disait que les
hommes vont armés. Montesquieu, comme on le voit, soutient le
contraire. Il est certain que même chez les animaux il y a quelquefois
des guerres de troupe à troupe, de tribu à tribu (par exemple, chez
les fourmis); mais en général, la guerre n'a lieu qu'entre espèces
différentes. On ne voit pas que les chevaux, les éléphants, qui vivent
en troupe, connaissent la guerre; cela donnerait à penser qu'en effet
dans l'homme la guerre n'a pas été tout à fait primitive; elle peut
représenter un état ultérieur. J.-J. Rousseau croit aussi comme
Montesquieu que le premier sentiment des hommes n'a pas été la guerre,
mais la _pitié_. (_Discours sur l'inégalité._)
Note C17: (p. 105). Gravina, jurisconsulte italien (1664-1718).
Note C18: (p. 105). Cette doctrine qui fonde le pouvoir politique
sur le pouvoir paternel a été souvent soutenue. Mais elle a trouvé
surtout son théoricien en Angleterre, au XVIIe siècle, dans le
chevalier Filmer, auteur du _Patriarca_ (Londres, 1680). D'après cet
auteur, le pouvoir politique aurait son origine dans Adam. Le premier
homme a été le premier souverain. Le pouvoir a dû se transmettre
ensuite de génération en génération et s'est partagé entre les
différents rois de la terre, qui doivent être considérés comme les
successeurs d'Adam et d'Ève. Cette doctrine a été réfutée par Sidney
(Algernon) dans ses _Discours sur le gouvernement_, et par Locke, dans
son _Essai sur le gouvernement civil_. J.-J. Rousseau y fait allusion
dans le _Contrat social_ (l. I, ch. II): «Je n'ai rien dit du roi Adam
ni de l'empereur Noé. J'espère qu'on me saura gré de cette
modération. Car descendant directement de l'un de ces princes et
peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des
titres je ne me trouverais pas le légitime roi du genre humain?»
Note C19: (p. 106). «Le gouvernement le plus conforme à la nature
est celui qui se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour
lequel il est établi.»
On ne saurait trop méditer cet axiome de la science politique, à
savoir qu'il n'y a pas un type de gouvernement absolu, mais des formes
de gouvernement relatives à l'état social du peuple auquel elles
s'appliquent. Mais cet axiome s'applique aussi bien à la monarchie
qu'à la république; et lorsqu'un peuple a mis la démocratie dans ses
lois, il est dans la nature des choses qu'il la mette aussi dans son
gouvernement. Au reste, J.-J. Rousseau adopte les mêmes principes que
Montesquieu: «Quand on demande quel est le meilleur gouvernement, on
fait une question insoluble comme indéterminée; ou, si l'on veut, elle
a autant de solutions possibles qu'il y a de combinaisons possibles
dans les positions absolues et relatives des peuples.» (_Contrat
social_, l. II, c. IX.)
Note C20: (p. 106). «La loi en général est la _raison
humaine_...» En effet les lois ont pour objet de substituer le règne
de la raison au règne de la force brutale. Elles cherchent à prévoir
d'avance tous les cas de conflit qui peuvent se présenter entre les
hommes, et à les régler conformément à la justice et à l'intérêt de
tous. Toutes les lois particulières doivent donc être les conséquences
de ce principe général, que c'est la paix et non la guerre qui doit
régner entre les hommes.
Note C21: (p. 107). On voit ce que Montesquieu entend par
l'_esprit des lois_. C'est l'étude des lois dans leurs rapports avec
toutes les circonstances qui les modifient. Telles sont, par exemple:
le gouvernement, le climat, le genre de vie (laboureurs, chasseurs ou
pasteurs); la liberté politique, la religion, le commerce, les
manières, etc. Montesquieu a surtout considéré la nature et le
principe des gouvernements: «C'est de là, dit-il, que l'on verra
couler les lois comme de leur source.» Mais peut-être trouvera-t-on
qu'il a ici interverti les termes et que le gouvernement est au moins
autant la conséquence des lois civiles que le principe. C'est l'état
social du peuple, sa situation physique, géographique, ses moeurs, sa
religion qui sont la cause de ses lois; et la résultante de toutes ces
circonstances est la forme du gouvernement. Montesquieu n'en doit pas
moins être considéré, selon Aug. Comte (_Cours de philosophie
positive_, t. IV, 47e leçon) comme le vrai fondateur de la
philosophie sociale pour avoir dit «que les phénomènes politiques sont
aussi bien soumis à des lois naturelles que les autres phénomènes
quelconques».
Note C22: (p. 107). «Il y a trois espèces de gouvernement...» On
a vu plus haut, dans notre Introduction (p. 21), la critique de cette
opinion. La théorie d'Aristote sur ce point, qui est la théorie
classique, nous paraît plus logique que celle de Montesquieu. Elle
consiste à diviser d'abord les gouvernements d'après le nombre des
gouvernants; de là, trois espèces fondamentales, et ensuite ces
espèces en deux, selon que l'on considère la forme régulière ou la
force abusive de chacune d'elles. Puisque le gouvernement est
l'autorité suprême des États, et que cette autorité suprême doit être
entre les mains d'_un seul_ ou de _plusieurs_, ou de la _multitude_,
il s'ensuit que lorsqu'un seul, plusieurs, ou la multitude usent de
l'autorité en vue de l'intérêt général, la constitution est bonne; et
que si l'on gouverne dans l'intérêt exclusif des gouvernants, la
constitution est viciée. On donne le nom de royauté au gouvernement
d'un seul, d'aristocratie à celui de plusieurs, de république à celui
de tous, quand ces gouvernements ont pour but le bien général. Quand
les formes en sont viciées, ces trois gouvernements deviennent la
tyrannie, l'oligarchie et la démagogie (III, V).
Note C23: (p. 108). «Voilà ce que j'appelle la nature de chaque
gouvernement.» Montesquieu distingue deux choses dans les
gouvernements: leur _nature_ et leur _principe_. Il donne plus loin
l'explication de cette distinction: «Il y a cette différence entre la
nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le
fait être et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure
particulière; et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir»
(III, c. I). Montesquieu ajoute en note: «Cette distinction est très
importante, et j'en tirerai bien des conséquences; elle est la clef
d'une infinité de lois.» Voir dans notre Introduction (p. 24) le
développement de cette distinction.
Note C24: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également dans le _Contrat
social_ (III, III): «Le souverain peut en premier lieu soumettre le
dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la grande partie du
peuple, en sorte qu'il y ait plus de citoyens magistrats que de
citoyens simples particuliers. On donnera à cette forme de
gouvernement le nom de _démocratie_.»
Note C25: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également que dans la
démocratie «les citoyens sont souverains d'un côté et sujets de
l'autre». (_Contrat social_, III, I).
Note C26: (p. 108). «La volonté du souverain est le souverain
lui-même.» J.-J. Rousseau a développé cette idée dans le _Contrat
social_. Pour lui la souveraineté est dans la _volonté générale_.
Note C27: (p. 109). «Le peuple est admirable.» C'était aussi
l'opinion de Machiavel: «Que l'on compare, dit-il, un prince et un
peuple dans le choix des magistrats. C'est une chose sur laquelle le
peuple ne se trompe jamais; ou s'il se trompe, c'est bien moins
souvent que ne ferait un petit nombre d'hommes ou un seul. L'exemple
de Rome est admirable. Pendant plusieurs centaines d'années, il n'y
eut peut-être pas quatre choix dont on eut à se repentir.» Machiavel
prévoit l'objection que l'on peut tirer de l'exemple des républiques
anarchiques et corrompues; mais il dit avec raison qu'il faut comparer
les républiques corrompues aux princes corrompus, et les princes sages
aux républiques sages. Dans ces limites «vous verrez toujours moins
d'erreurs dans le peuple que dans le prince». (_Discours sur
Tite-Live_, I, ch. LVIII.)
Note C28: (p. 110). «Servius Tullius suivit, dans la composition
de ces classes, l'esprit de l'aristocratie.» On s'occupe beaucoup de
Servius Tullius au XVIIIe siècle. J.-J. Rousseau lui consacre un
chapitre dans le _Contrat social_, et il emprunte cette observation à
Montesquieu: «Des 193 centuries, dit-il, qui formaient les six classes
de tout le peuple romain, la première classe en comprenait
quatre-vingt-dix-huit: la voix ne se comptant que par centuries, cette
seule première classe l'emportait en nombre de voix sur toutes les
autres.» (IV, IV). Sur les réformes de Servius Tullius, voir
l'_Histoire romaine_ de Mommsen et celle de Duruy.
Note C29: (p. 111). «Le suffrage par le sort est de la nature de
la démocratie.» Il n'est nullement vrai que le suffrage par le sort
soit de la nature de la démocratie. La démocratie doit être éclairée
et non aveugle. Le choix du peuple a pour objet de faire arriver les
hommes de talent, et non d'établir au hasard une égalité brutale.
Déjà, dans l'antiquité, le choix par le sort était l'objet de la
critique des esprits éclairés: «Quelle folie, disait Socrate, qu'une
fève décide du choix des chefs de la république, tandis qu'on ne tire
au sort ni un architecte, ni un joueur de flûte.» (Xénophon,
_Mémorables_, I, II). Platon critique également le choix par le sort
dans le _Dialogue des Lois_ (l. VI).--Voir les _Recherches sur le
tirage au sort_, par Fustel de Coulanges (_Nouvelle revue historique
des droits_, 1870).
Note C30: (p. 112). «Les suffrages doivent être publics.» C'est
encore une erreur de Montesquieu, de croire que le suffrage _public_
est de l'essence de la démocratie. Au contraire, dans les temps
modernes, plus les institutions sont devenues démocratiques, plus le
suffrage _secret_ a pris de prépondérance. Si tous les hommes étaient
des héros, sans doute il serait rationnel qu'ils déclarassent
hautement leurs choix; mais comme dans le fait le plus grand nombre
est dans la dépendance du plus petit nombre, la publicité détruirait
toute liberté des suffrages. Au moins en est-il ainsi pour les votes
dans les élections. Quant aux votes des représentants dans le
Parlement, il n'en est pas de même. Par cela seul qu'ils sont des
représentants, il importe, sauf exception, que leurs résolutions
soient connues de ceux qui les nomment. Aussi le vote secret a-t-il
très rarement lieu dans nos assemblées législatives.
Note C31: (p. 112). «C'est une loi fondamentale de la démocratie
que le peuple seul fasse des lois.»
C'est encore là une opinion très contestable. Montesquieu n'a parlé de
la démocratie qu'au point de vue des républiques de l'antiquité,
primitivement resserrées dans une seule ville, et qui, en s'étendant,
ne faisaient que des sujets, sans augmenter le nombre des souverains.
Or, le régime de la démocratie ancienne était celui du gouvernement
direct, c'est-à-dire du gouvernement immédiat du peuple, qui était
chargé en corps de la puissance législative, et même souvent, au moins
en partie, de la puissance exécutive et judiciaire. Montesquieu ne
connaît pas le régime représentatif qui s'applique aujourd'hui dans la
démocratie aussi bien que dans la monarchie. Il est même probable que
lorsque Montesquieu a écrit ses premiers livres, il ne connaissait pas
encore le gouvernement anglais, par conséquent, ni le principe de la
représentation, ni celui de la séparation des pouvoirs. Enfin, quand
il connut la théorie des deux chambres, il crut que cette théorie
n'était applicable qu'au gouvernement mixte composé de monarchie
d'aristocratie et de démocratie, comme était alors le gouvernement
anglais. Depuis, on a reconnu que le partage du pouvoir législatif en
deux assemblées n'avait rien de contraire au principe de la
démocratie, et par conséquent qu'il n'est pas juste que «le peuple
seul fasse des lois,» si ce n'est en tant que souverain; mais il peut
transmettre son pouvoir législatif à la fois à la Chambre populaire et
au Sénat, comme cela a lieu dans la Constitution de 1875.
Note C32: (p. 113). «Ce sera une chose heureuse dans
l'aristocratie si par quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple
de son anéantissement.»
C'est une vue très juste de Montesquieu, que, quelle que soit la forme
du gouvernement, il faut essayer de faire une part à l'élément social
qui est plus ou moins exclu par cette forme. C'est ainsi que la
royauté, en France, faisait une part si large au tiers état dans la
distribution des hautes fonctions que Saint-Simon a pu dire de Louis
XIV, que son règne avait été un règne de _vile bourgeoisie_. C'est
ainsi que l'aristocratie anglaise a toujours été largement ouverte aux
membres de la bourgeoisie. Aristote disait dans le même sens: «Bien
des institutions en apparence démocratiques sont précisément celles
qui ruinent la démocratie; bien des institutions en apparence
oligarchiques détruisent l'oligarchie. Dans les démocraties, les
démagogues, par leurs attaques continuelles contre les riches,
divisent toujours la cité en deux camps, tandis qu'ils devraient ne
paraître préoccupés que de l'intérêt des riches; de même dans les
oligarchies, le gouvernement ne devrait paraître avoir en vue que
l'intérêt du peuple.» (_Politique_, l. VIII, c. VII.)
Note C33: (p. 114). «Telle était Rome avec ses dictateurs.» J.-J.
Rousseau pense également que la «dictature» est quelquefois nécessaire
dans un pays libre. «L'inflexibilité des lois, dit-il, qui les empêche
de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre
pernicieuses et causer par elles la perte de l'État dans une crise.
L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les
circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas
auxquels le législateur n'a point pourvu.» (_Contrat social_, IV, VI).
Il ne faut point abuser de ces principes; mais il est certain qu'il y
a des cas extrêmes où la concentration du pouvoir est nécessaire; mais
dans ce cas, comme dit Montesquieu, il faut compenser «la grandeur de
la puissance par la brièveté de la durée». Dans nos constitutions
modernes, on ne prévoit pas la nécessité d'une dictature: ce serait en
quelque sorte l'encourager et la provoquer d'avance. C'est toujours
sous le coup des circonstances que le pouvoir légal se réserve de
décréter telle ou telle suspension des formalités légales.
Note C34: (p. 115). «Plus une aristocratie approchera de la
démocratie, plus elle sera parfaite.» C'est ce qui a fait la grandeur
de l'aristocratie anglaise, qui, en s'élargissant sans cesse dans le
sens populaire, a su conserver la confiance et le respect du peuple.
Note C35: (p. 116). «Les pouvoirs intermédiaires constituent la
nature du gouvernement monarchique.» C'est là une des grandes vues de
Montesquieu. Là où la royauté ne s'associe pas certains pouvoirs
déterminés, qui concourent avec elle au gouvernement, elle dégénère en
despotisme. Ces pouvoirs intermédiaires étaient par exemple dans
l'ancienne monarchie les Parlements, la Noblesse et le Clergé, les
Corps des villes; ces pouvoirs étaient subordonnés au pouvoir royal,
mais servaient dans une certaine mesure à le contenir. A mesure que la
royauté a abaissé ces pouvoirs, elle est devenue un gouvernement
arbitraire qui s'affaiblissait lui-même en affaiblissant ses
auxiliaires naturels. Il n'y eut plus alors qu'à choisir entre «l'état
despotique et l'état populaire»; et l'état despotique étant devenu
impossible par l'impuissance même du pouvoir, c'est ainsi que la
société française a passé de la monarchie à la démocratie. On voit que
la Révolution française n'a été que la conséquence logique de cette
révolution continue que les rois ont opérée en France du XVe au
XVIIIe siècle, en détruisant tous les pouvoirs intermédiaires.
Note C36: (p. 116). «Point de monarque, point de noblesse; Point
de noblesse, point de monarque.» A propos de cette maxime de la
monarchie, Voltaire, dans son _Commentaire_, fait la remarque
suivante: «Cette maxime fait souvenir de l'infortuné Charles Ier
qui disait: point d'évêques, point de monarque. Notre grand Henri IV
aurait pu dire à la faction des _Seize_: Point de noblesse, point de
monarque.» Puis il ajoute: «J'aurais désiré que l'auteur nous eût
appris clairement pourquoi la noblesse est l'essence du gouvernement
monarchique.» Mais Montesquieu ne dit pas qu'elle est l'essence de ce
gouvernement, mais seulement qu'elle entre dans cette essence, et il
nous semble qu'il l'explique, en disant que sans noblesse il y a
despotisme et non monarchie. La noblesse est un de ces «canaux moyens
par où coule la puissance». Sans ce secours, et d'autres encore
(clergé, villes, parlements), il n'y a plus que «la volonté momentanée
et capricieuse d'un seul».
Note C37: (p. 116). «Abolissez dans une monarchie les
prérogatives des seigneurs, du clergé et des villes, vous aurez ou un
État despotique, ou bien un État populaire.»
Cette maxime est justifiée par l'histoire de la monarchie française.
La royauté ayant successivement détruit le pouvoir féodal des grands
seigneurs, les libertés des communes et l'autorité du Parlement, est
devenue monarchie absolue, et elle-même, succombant à son tour par ses
excès, n'a laissé de place qu'à l'État populaire.
Note C38: (p. 117). «Comme la mer...» A l'occasion de cette phrase,
Voltaire nous dit: «Voilà donc, poétiquement parlant, l'Océan qui est
monarque ou despote. Ce n'est pas là le style d'un législateur. Mais
assurément ce n'est ni de l'herbe ni du gravier qui cause le reflux de
la mer, c'est la loi de la gravitation; et je ne sais si la comparaison
des larmes du peuple avec du gravier est bien juste.»
Note C39: (p. 117). «Les Anglais ont ôté toutes les puissances
intermédiaires...» Voltaire fait encore ici observer avec raison que
la pensée n'est pas juste: «Les Anglais, dit-il, ont rendu plus légal
le pouvoir des seigneurs spirituels et temporels et augmenté celui des
communes.» Ce n'était pas là détruire les pouvoirs intermédiaires. Ce
n'est pas ainsi que Montesquieu lui-même juge la Constitution anglaise
au l. XI de l'_Esprit des lois_. C'est pourquoi je conjecture qu'il ne
connaissait pas encore bien cette Constitution lorsqu'il a écrit ces
premiers livres.
Note C40: (p. 117). «Il faut encore un dépôt de lois.» Ce corps
politique qui devait être «le dépôt des lois, qui annonce les lois
quand elles sont faites et les rappelle quand on les oublie», n'est
autre que le _Parlement_. On voit que Montesquieu était partisan des
doctrines parlementaires qui avaient essayé de s'établir à l'époque de
la Fronde. Machiavel déjà, aux XVe et XVIe siècles, avait montré
le caractère original du gouvernement français qui était alors une
monarchie tempérée par les Parlements: «La France, disait-il, tient le
premier rang parmi les pays bien gouvernés. Une des institutions qu'on
y remarque est, sans contredit, celle du Parlement dont l'objet est de
veiller à la sûreté du gouvernement et à la liberté du sujet. Les
auteurs de cette institution, connaissant d'un côté l'insolence et
l'ambition des nobles, de l'autre les excès du peuple, ont cherché à
contenir les uns et les autres.» (_Le Prince_, ch. XIX.)
Note C41: (p. 118). Voltaire reproche encore à Montesquieu
d'avoir établi trop de différence entre la monarchie et le despotisme:
«Ce sont, dit-il, deux frères qui ont tant de ressemblance qu'on les
prend souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps
deux gros chats à qui les rats essayèrent de pendre une sonnette au
cou.» Il est certain que le despotisme n'est pas une _forme_ de
gouvernement, mais un _abus_ de gouvernement. A ce titre, il est
l'abus de toutes les formes en général; car il peut y avoir une
tyrannie démocratique et une tyrannie aristocratique, comme un
despotisme monarchique. Ce que Montesquieu appelle le despotisme,
c'est la forme des monarchies d'Orient; mais il y a peut-être plutôt
là une différence de civilisation qu'une différence essentielle.
Note C42: (p. 119). Sur la distinction de la nature et du
principe du gouvernement, voir notre Introduction (p. 15).
Note C43: (p. 120). «Il ne faut pas beaucoup de probité.» Cette
maxime est exprimée sous une forme qui paraît un peu épigrammatique;
et cependant elle est fondée. Il est évident que dans un pays libre,
où le peuple fait la loi, où il est la source de toutes les
magistratures, il est moins contenu que sous le gouvernement d'un
seul. Il faut donc qu'il fasse de lui-même ce qu'il ferait par
crainte ou par obéissance dans le gouvernement monarchique; en un mot,
il faut qu'il remplace l'autorité des lois par celle de la vertu.
C'est ce qui fait que le gouvernement républicain est le plus
difficile de tous à faire réussir, mais aussi le plus noble de tous
quand il réussit.
Note C44: (p. 120). Sur ce principe que «la vertu est le principe
des démocraties», voir notre Introduction (p. 29). Cette doctrine est
aussi celle d'Aristote; mais il l'applique à l'État en général: «Une
conséquence, c'est que l'État le plus parfait est en même temps
heureux et prospère. Or il est impossible d'être heureux quand on ne
fait pas le bien, et le bien n'est jamais possible ni pour un homme ni
pour un État sans la vertu et la raison... Concluons que la vie
parfaite et pour l'individu et pour l'État en général est celle qui
joint à la vertu assez de biens extérieurs pour pouvoir faire ce que
la vertu commande... Si on estime l'individu surtout pour la vertu,
on regardera l'État le plus vertueux comme le plus heureux... Il faut
donc que le meilleur gouvernement soit celui dont la constitution est
telle que chaque citoyen puisse être vertueux et vivre heureux.»
Note C45: (p. 121). «Les politiques grecs ne reconnaissaient
d'autre force que celle de la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous
parlent que de manufactures, de richesses.»
Platon, dans le _Gorgias_, fait le même reproche aux politiques de son
temps: «Ils ont agrandi l'État, dit-il, mais ils ne s'aperçoivent pas
que cet agrandissement est une enflure, une tumeur pleine de
corruption; et c'est là tout ce qu'ont fait les anciens politiques
pour avoir rempli la république de ports, d'arsenaux, de murailles, de
tributs et d'autres bagatelles, sans y joindre la tempérance et la
justice.» (_Gorgias_).
Note C46: (p. 122). Voir également dans Platon la vive peinture
des excès des gouvernements démocratiques. Il compare aussi les
démagogues à des esclaves échappés: «Lorsqu'un État démocratique
dévoré de la soif de la liberté trouve à sa tête de mauvais échansons,
qui lui versent la liberté toute pure outre mesure et jusqu'à
l'enivrer, alors si ceux qui gouvernent ne sont pas tout à fait
complaisants et ne donnent pas au peuple de la liberté tant qu'il en
veut, celui-ci les accuse et les châtie comme des traîtres et des
partisans de l'oligarchie... Le père s'accoutume à traiter son
enfant comme son égal, à le craindre même... Le maître craint et
ménage ses disciples; ceux-ci se moquent de leur maître... En guerre,
les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards. Les
vieillards de leur côté descendent aux manières des jeunes gens, et
affectent le ton léger et badin... Les esclaves ne sont pas moins
libres que ceux qui les ont achetés... Il n'est pas jusqu'aux animaux
qui ne soient là plus libres que partout ailleurs... Les chevaux et
les ânes eux-mêmes, accoutumés à une allure fière et libre, s'en vont
heurter ceux qu'ils rencontrent, si on ne leur cède le passage.»
Note C47: (p. 123). «La modération est donc l'âme de ces
gouvernements.» Le principe de la _modération_ est vague et assez
faiblement choisi pour caractériser l'aristocratie. D'une part la
modération convient à tous les gouvernements. Suivant Platon il ne
faut dans un État quelconque ni trop de pouvoir, ni trop de liberté:
«Si au lieu de donner à une chose ce qui lui suffit, on va beaucoup au
delà, par exemple si on donne à un vaisseau de trop grandes voiles, au
corps trop de nourriture, à l'âme trop d'autorité, tout se perd: le
corps devient malade par excès d'embonpoint; l'âme tombe dans
l'injustice, fille de la licence. Que veux-je dire par là? Qu'il n'est
pas d'âme humaine qui soit capable de soutenir le poids du souverain
pouvoir.» Platon rapporte également ce proverbe que, «souvent la
moitié est plus que le tout». Et cela est vrai de la liberté comme du
despotisme. La modération est donc, comme on le voit, de l'essence de
tout gouvernement raisonnable. Il n'a rien qui caractérise
expressément le gouvernement aristocratique.
Note C48: (p. 125). «L'ambition dans l'oisiveté...» Voltaire relève ce
qu'il y a d'excessif dans le ton satirique de ce chapitre: «C'est une
chose assez singulière que ces anciens lieux communs contre les princes
et leurs courtisans soient toujours reçus d'eux avec complaisance comme
les petits chiens qui jappent et qui amusent... Il en est de ces
déclamations comme de la satire des femmes de Boileau; elle n'empêchait
pas qu'il n'y eût des femmes très honnêtes et très respectables.»
Voltaire a raison sans doute de critiquer le ton de la satire dans un
ouvrage scientifique; mais lui-même parle ici un peu légèrement. Tous
les publicistes ont reconnu que les nobles s'affaiblissent lorsqu'ils
deviennent courtisans, et lorsqu'ils sont obligés de sacrifier leurs
privilèges à la faveur du prince; seulement Montesquieu, en exagérant
ici la corruption des cours, se rend très difficile à lui-même de
prouver plus tard que le principe de la monarchie, c'est «l'honneur.»
(Chap. VII.)
Note C49: (p. 125). «Le cardinal de Richelieu dans son _Testament
politique_...» Le _Testament politique_ de Richelieu a paru en 1668.
Voltaire en a contesté l'authenticité; mais personne ne doute
aujourd'hui que, sauf la question de rédaction, Richelieu n'en soit le
véritable auteur.
Note C50: (p. 125). Montesquieu cite ici infidèlement le
_Testament_ du cardinal Richelieu. Voltaire, qui ne croit pas (quoique
à tort) à l'authenticité du testament, restitue le texte ainsi qu'il
suit: «Il faut qu'un magistrat ait l'âme d'une trempe bien forte, si
elle ne se laisse quelquefois amollir par la considération de ses
intérêts.»
Note C51: (p. 125). Sur le principe de l'honneur, voir notre
Introduction, p. 31.
Note C52: (p. 126). «La nature de l'honneur est de demander des
préférences et des distinctions.» Voltaire demande avec raison s'il
n'en est pas de même dans le gouvernement républicain: «Les haches,
les faisceaux, le triomphe valaient bien des rubans de toutes
couleurs.» Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, il y a plus de
distinctions honorifiques dans les monarchies que dans les
démocraties. Il y en a encore beaucoup dans notre république; mais
cela tient à ce qu'elle est sortie de la monarchie. Il n'y en a pas,
ou très peu, dans la république des États-Unis.
Note C53: (p. 128). Voltaire relève encore ici l'inexactitude de
la citation; Ricaut dit seulement: «Il y a même de ces gens-là qui
soutiennent que le grand seigneur peut se dispenser de promesses qu'il
a faites avec serment, quand pour les accomplir il faut donner des
bornes à son autorité.» Ricaut, dit Voltaire, ne parle ici que d'une
secte «à morale relâchée. On dit que nous en avons eu chez nous de
pareilles» (allusion à la morale des Jésuites). Voltaire ajoute que
cette prétendue décision des cadis, que Montesquieu donne comme une
preuve du despotisme des sultans, serait plutôt au contraire une
preuve qu'il est soumis aux lois, puisqu'il serait obligé de consulter
des docteurs pour se mettre au-dessus des lois. «Nous sommes voisins
des Turcs et nous ne les connaissons pas.»
Note C54: (p. 129, dernière ligne). «Toute la différence est
que...» Il est donc vrai que la différence de la monarchie et du
despotisme n'est pas une différence d'essence, mais une différence de
degré. Il ne fallait donc pas en faire un principe de classification.
Il en est de même du reste entre la démocratie et la démagogie.
Montesquieu n'a pourtant pas trouvé là le principe de deux
gouvernements différents: seulement l'un est la corruption de l'autre.
On s'expliquera beaucoup mieux que Montesquieu ait voulu faire du
despotisme un gouvernement à part, si l'on réfléchit que ce qu'il
avait surtout dans l'esprit, c'était de combattre les tendances qui
entraînaient en France la monarchie vers le despotisme. Il fallait
donc mettre en relief l'idée du despotisme, et combattre sous son nom
les excès de la monarchie et en même temps se précautionner contre les
risques de sa critique, en ayant bien soin de séparer la monarchie du
despotisme.
Note C55: (p. 130). «Sans quoi le gouvernement serait imparfait.»
Montesquieu n'a donc pas voulu prétendre qu'en fait il y a toujours eu
de la vertu dans les républiques et de l'honneur dans la monarchie;
mais que ce sont là les principes par lesquels ces gouvernements se
conservent, et sans lesquels ils se perdent.
Note C56: (p. 130). «Les lois de l'éducation seront donc
différentes...» Voltaire dit à ce propos: «J'ai vu des enfants de
valets de chambre à qui on disait: M. le marquis songera à plaire au
roi; j'ai ouï dire qu'à Venise les gouvernantes recommandent aux
petits garçons de bien aimer la république; et que dans les sérails du
Maroc et d'Alger, on crie: «Prenez garde au grand eunuque noir.»
Note C57: (p. 130). «Dans les républiques la vertu.» Comprenons toujours
bien qu'il s'agit de la vertu politique (voir l'_Avertissement_, p. 99),
c'est-à-dire l'amour de la liberté, le respect des lois et des
magistrats, le sentiment de l'égalité: principes en effet sans lesquels
le gouvernement républicain tombe en poussière. Il va sans dire que
cette vertu politique ne peut aller non plus sans la vertu privée;
et quoique celle-ci soit obligatoire sous tous les gouvernements,
elle l'est plus encore dans le gouvernement républicain, parce que
les citoyens y sont moins contenus par les lois; et en outre, parce
que la république étant le plus noble des gouvernements lorsqu'elle
est pure, il est du devoir des citoyens de ne pas l'altérer et la
corrompre par les désordres que l'on reproche précisément aux autres
gouvernements.
Note C58: (p. 131). «C'est lorsqu'on entre dans le monde que
l'éducation commence.» En effet, dans l'ancien régime, l'éducation,
toute scolastique, n'avait presque aucun rapport avec le monde dans
lequel les jeunes gens allaient entrer; aujourd'hui on s'efforce
davantage de mettre l'éducation en harmonie avec l'état social dans
lequel nous sommes.
Note C59: (p. 131). «Non comme bonnes, mais comme belles.» Voilà
en effet le vrai principe de l'honneur, et non pas, comme il le dit
plus haut, «le préjugé de chaque personne et de chaque condition».
Seulement il est vrai de dire que dans chaque condition, et selon la
situation des personnes, il y a certaines actions qui paraissent
particulièrement belles et honorables.
Note C60: (p. 132). «Dans les monarchies...» Tout ce portrait de
la cour est charmant, plein de grâce et d'esprit, et peut être comparé
aux meilleurs chapitres de La Bruyère. Seulement, n'est-ce pas là un
de ces passages qui justifient plus ou moins le mot attribué à Mme Du
Deffant, sur le livre de Montesquieu: «Ce n'est pas l'_Esprit des
lois_, c'est de l'esprit sur les lois.»
Note C61: (p. 134). Aristote ne dit pas précisément que l'esclave
n'a pas de vertu. Mais il pose l'alternative suivante qui était le
problème même de l'esclavage: «Des deux côtés, dit-il, il y a sujet de
doute; si l'on suppose ces vertus aux esclaves, où sera leur
différence avec les hommes libres? Si on les leur refuse, la chose ne
sera pas moins absurde; car ils sont hommes et ont leur part de
raison.» Pour résoudre la difficulté, Aristote ajoute: «Le maître est
l'origine de la vertu de son esclave.» (_Politique_, l. Ier.)
Note C62: (p. 135). «Nos petites âmes.» Toujours le ton de la
satire. Il ne faut pas s'exagérer l'héroïsme de l'antiquité vu à
distance. En fait, l'histoire de France peut citer des exemples
semblables; et les Du Guesclin, les Bayard, les Jeanne d'Arc, les
L'Hôpital, les Catinat, les d'Assas, les Latour-d'Auvergne valent
bien, après tout, les Léonidas et les Thémistocle.
Note C63: (p. 135). «C'est dans le gouvernement républicain...»
Aussi voit-on que dans les républiques, les États-Unis, la Suisse, les
intérêts de l'éducation sont placés au premier rang. C'est en vertu de
la même loi que la France, depuis qu'elle est en république, a donné
le pas sur tous les autres problèmes politiques aux questions
d'éducation. Le ministère de l'instruction publique est devenu l'un
des premiers ministères, et a même joui du privilège de fournir un
président du conseil: ce qui n'était jamais arrivé auparavant.
Note C64: (p. 136). «Les Sévarambes...» C'est le nom d'un peuple
imaginaire dans une espèce de roman politique ainsi intitulé, et
dont l'auteur est Vairasse d'Alais. (Voir t. V des _Voyages
extraordinaires_.)
Note C65: (p. 137). A propos du larcin permis et presque
recommandé à Lacédémone, Rollin fait des observations très
judicieuses: «Plutarque, qui rapporte cette coutume, dans la Vie de
Lycurgue, dans les Moeurs des Lacédémoniens, et en plusieurs autres
endroits, n'y donne jamais le moindre signe d'improbation; et je ne me
souviens pas qu'aucun des anciens en ait fait un crime aux
Lacédémoniens et à Lycurgue. D'où peut donc être venu le jugement peu
favorable des modernes, si ce n'est qu'ils ne prennent pas la peine
d'en peser les circonstances et d'en pénétrer les motifs? 1º les
jeunes gens ne faisaient ces larcins que dans un temps marqué, par
ordre de leur commandant et en vertu de la loi; ils ne volaient jamais
que des légumes et des vivres, comme supplément au peu de nourriture
qu'on leur donnait exprès en petite quantité; 2º le législateur avait
pour but de rendre les possesseurs plus vigilants à serrer et à garder
leurs biens; d'inspirer aux jeunes gens tous destinés à la guerre plus
de hardiesse et plus d'adresse, et surtout de leur apprendre à vivre
de peu, à pourvoir eux-mêmes à leur subsistance.» (Rollin, _Traité des
études_, t. III, 2e partie.)
Note C66: (p. 137). Sur les institutions de Lycurgue, voir
l'_Histoire de la Grèce_, de Grote (2e partie, ch. VI). Rien de
plus obscur que les renseignements que nous avons sur Lycurgue. Les
plus anciens (ce sont ceux d'Hérodote) sont encore postérieurs de
quatre siècles à l'époque de Lycurgue.
Note C67: (p. 137). G. Penn, fondateur de la première colonie
américaine, appelée de son nom Pensylvanie. Ce rapprochement de Penn
avec Lycurgue est tout à fait arbitraire, et Voltaire a grande raison
de dire: «Je ne sais rien de plus contraire à Lycurgue qu'un
législateur et un peuple qui ont toute guerre en horreur.» Penn et ses
compagnons étaient en effet _Quakers_, c'est-à-dire appartenaient à
une secte à qui le service militaire est interdit. On ne peut guère
moins ressembler aux Spartiates.
Note C68: (p. 137). «... à la Société», c'est-à-dire à la société
des Jésuites. Le Paraguay, en effet, a été gouverné pendant plus d'un
siècle par les Jésuites qui y avaient introduit une sorte de monarchie
paternelle, avec la communauté des biens. Ce régime dans un peuple
d'enfants avait eu, paraît-il, de très bons résultats. Il faut savoir
gré aux Jésuites, comme le fait Montesquieu, d'avoir apporté la
charité et l'humanité dans le gouvernement des Indiens si atrocement
opprimés par les Espagnols. Mais il ne faut pas conclure de ce
gouvernement d'enfants que la communauté soit un régime praticable et
souhaitable dans un pays civilisé.
Note C69: (p. 139). «Ces sortes d'institutions peuvent convenir
dans les républiques.» On s'étonne que Montesquieu parle sérieusement,
comme d'une chose possible dans les temps modernes, de la communauté
des biens, de la proscription de l'argent, de la séparation d'un
peuple avec les étrangers, enfin des monopoles du commerce entre les
mains du magistrat. Ce sont là des institutions et des lois qui, en
supposant même qu'elles aient existé réellement telles qu'on les
rapporte, n'ont pu s'appliquer qu'à un état rudimentaire de la
société. Elles sont d'ailleurs contraires à toute liberté et à tout
développement de la civilisation.
Note C70: (p. 139). «Mais dans les grandes sociétés...»
Montesquieu, après avoir approuvé les institutions dont il vient de
parler, fait ici de sages réserves; mais c'est à tort qu'il attribue à
la corruption l'abandon de tels usages, et qu'il voit dans ces usages
une conséquence de la vertu dans les républiques. Ce sont ces fausses
idées qui, dans la Révolution française, ont inspiré les doctrines
jacobines, c'est-à-dire la prétention d'imposer par la terreur la
vertu et l'égalité.
Note C71: (p. 141). «On était donc fort embarrassé dans les
républiques grecques.» Montesquieu explique ingénieusement le rôle de
la musique dans les républiques grecques. Au reste Platon donne une
explication assez analogue. L'éducation, suivant lui, comprend deux
parties. On considère à tort suivant lui la musique comme devant
former l'âme, et la gymnastique le corps. La seule chose importante
est l'âme. La gymnastique avait l'âme pour objet, de même que la
musique; mais elles la forment différemment. Elles lui procurent ces
qualités contraires dont l'homme d'État doit composer un solide et
moelleux tissu. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, le dur courage se
plaît et s'assouplit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des
harmonies et des proportions. La gymnastique, au contraire, lui donne
le sentiment de ses forces, le courage et l'énergie. (Platon,
_République_, l. IV.)
Note C72: (p. 142). «Un mode à un autre...» Voir dans Platon
l'analyse qu'il fait des différents modes musicaux.--«Quelles sont les
harmonies plaintives? Dis-le moi, car tu es musicien.--C'est la
lydienne mixte et l'orgue.--Et quelles sont les harmonies molles et
usitées dans les festins?--L'ionienne et la lydienne, qu'on appelle
harmonies lâches.--Peuvent-elles être de quelque utilité à la
guerre?--D'aucune; ainsi il pourrait bien ne rester que les harmonies
phrygienne et dorienne... Ces deux modes d'harmonie, l'un énergique,
l'autre d'un mouvement tranquille, qui imiteront les accents de
l'homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu'il faut
nous laisser.» (Platon, _Républ._, l. III.)
Note C73: (p. 143). «D'une réaction.» Montesquieu veut dire que
le principe du gouvernement exerce une action sur les lois du
législateur, et que ces lois à leur tour exercent leur action sur le
principe du gouvernement. Il y a donc, comme en mécanique, action et
réaction.
Note C74: (p. 143). «La vertu dans une république...» Nous avons
dit déjà plusieurs fois quel sens Montesquieu attache au mot vertu; ce
n'est pas la vertu privée, mais la vertu publique: ce n'est pas
seulement l'amour de la patrie; c'est l'amour de l'État, et de la
forme du gouvernement, par conséquent l'amour de la république dans
«une république». Seulement on peut se demander s'il n'en est pas de
même dans une monarchie, et si un royaume où les sujets n'aimeraient
pas la royauté pourrait subsister. En France, sous l'ancien régime,
les sujets aimaient le roi; et il a fallu une suite de fautes inouïes
pour déraciner ce sentiment.
Note C75: (p. 143). «Moins nous pouvons satisfaire nos passions
particulières.» Montesquieu se représente toujours la république sous
la forme des institutions antiques: lois somptuaires, censure des
moeurs, frugalité imposée par la loi, en un mot quelque chose de
semblable à un couvent. Aussi dit-il: «Pourquoi les moines aiment-ils
leur ordre?» Mais il n'en est pas ainsi dans les républiques
modernes, dont le principe est la liberté. La liberté, bien loin de
s'opposer à la satisfaction des passions, semble au contraire la
favoriser. Mais le principe de Montesquieu n'en est que plus évident
et plus obligatoire; en effet, si cette liberté de l'individu n'est
pas contenue et compensée par l'amour de la patrie et des lois, par le
respect du droit, par le sentiment de la justice, la république ne
peut que tomber dans la corruption, et devient une proie à la
tyrannie.
Note C76: (p. 144). «L'amour de la frugalité...» On voit que
Montesquieu associe toujours l'idée de frugalité à celle de république
ou du moins de démocratie. Il n'admet que le nécessaire pour chaque
citoyen, et le superflu pour l'État; autrement «les richesses donnent
une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui; elles
procurent des délices dont il _ne doit pas_ jouir». C'est une grande
erreur de Montesquieu de ne pas comprendre l'égalité civile et
politique sans l'égalité des fortunes: c'est là le principe funeste du
socialisme moderne.
Note C77: (p. 144). «De gens médiocres.» C'est encore une erreur
de Montesquieu de croire que la démocratie ne doit aspirer qu'à la
médiocrité des talents et des fortunes. Ce serait un pauvre
gouvernement que celui qui ne pourrait vivre que par la médiocrité des
talents. Quant à celle des fortunes, elle ne pourrait être obtenue que
par des mesures arbitraires qui auraient pour résultat non pas une
aisance médiocre, commune à tous, mais une misère générale.
Note C78: (p. 145). «Les lois ont établi l'une et l'autre.» On
voit encore que pour Montesquieu les lois doivent établir la
frugalité: toujours même erreur. De quel droit l'État imposerait-il à
chacun la mesure de ses jouissances, en tant qu'elles ne nuisent pas à
autrui? Montesquieu, comme les législateurs antiques, ignore
entièrement le droit de l'individu. Ce serait d'ailleurs, dans nos
sociétés modernes, rendre la démocratie impossible que de l'associer à
la proscription du luxe et des jouissances délicates de la vie.
L'exemple de la Suisse et des États-Unis prouve bien que la démocratie
peut très bien coexister avec l'inégalité des fortunes.
Note C79: (p. 146). «Partagèrent les terres comme Lycurgue.»
C'est une grande erreur historique, d'après les recherches savantes de
M. Fustel de Coulanges, de croire que Lycurgue a établi le partage des
terres. (Voir Fustel, _De la communauté à Sparte_, Comptes rendus de
l'Académie des sciences morales, 1880.)
Note C80: (p. 146). «Il faut donc que l'on règle...» Malgré toute
notre admiration pour Montesquieu, nous devons cependant faire
remarquer combien tout cela est erroné et dangereux. Ainsi tout serait
réglé par la loi (bien entendu dans un sens restrictif et
prohibitif): les dots, les donations, les testaments et toutes les
manières de contracter; rien de plus contraire au droit de propriété,
à la liberté du travail et des échanges, enfin à tous les principes de
l'économie politique. Disons, pour expliquer l'erreur de Montesquieu,
qu'il a écrit ces pages avant que les grands économistes Ad. Smith et
Turgot eussent établi les vrais principes.
Note C81: (p. 146). «C'était donc une bonne loi.» Nous ne
rechercherons pas, au point de vue historique, si toutes ces lois que
Montesquieu approuve étaient bonnes, eu égard aux institutions des
républiques anciennes. Nous nous contenterons de dire que de telles
lois ou des lois semblables ne sont nullement nécessaires dans toutes
les démocraties; et qu'en général elles sont contraires à l'esprit de
la démocratie moderne.
Note C82: (p. 147). «Silanus qui avait épousé sa soeur.» Le fait
est fort douteux; Montesquieu exagère ici beaucoup la portée d'un
texte de Senèque.
Note C83: (p. 148). «Phaléas de Chalcédoine...» Aristote dans sa
_Politique_, l. II, ch. IV, expose et réfute le système de Phaléas.
«Les bases de l'État, selon celui-ci, étaient l'égalité des biens et
l'égalité d'éducation.» «Il ne suffit pas, dit Aristote, de rendre les
fortunes égales; il faut leur donner de justes proportions: le point
important c'est de niveler les passions bien plutôt que les
propriétés... Et cette éducation, que sera-t-elle? Ce n'est rien que
de l'avoir faite la même pour tous... Les révolutions naissent aussi
bien de l'inégalité des hommes que de l'inégalité des fortunes...
C'est le superflu et non le nécessaire qui fait commettre les grands
crimes. On n'usurpe pas la tyrannie pour se garantir de l'intempérie
de l'air... Phaléas ne dit mot ni de l'organisation militaire, ni des
finances publiques... Il a tort aussi d'appeler égalité de fortune,
l'égale répartition des terres: car la fortune comprend encore les
esclaves, les troupeaux, l'argent et toutes les propriétés que l'on
appelle mobilières.»
Note C84: (p. 149). «Toute inégalité dans la démocratie doit être
tirée de la nature de la démocratie.» Rien de plus vrai que ce
principe; il prouve que l'inégalité n'est nullement contraire en
elle-même au principe de la démocratie. Ce que la démocratie condamne
et exclut, c'est l'inégalité de privilège fondée par la loi; par
exemple, si la loi exempte des impôts certaines classes de citoyens
pour les faire porter sur les autres, ou si elle interdit aux uns les
emplois et les grades qu'elle réserve aux autres. Mais l'inégalité
résultant du libre emploi des facultés individuelles, l'inégalité de
mérite, l'inégalité de fonctions, l'inégalité même des propriétés
résultant du droit égal de chacun d'user de son industrie sont des
inégalités qui n'ont rien de contraire à l'égalité; et c'est le mérite
de la démocratie de substituer les inégalités naturelles aux
inégalités artificielles.
Note C85: (p. 149). «Il faut qu'elles soient petites.» C'est
toujours la même erreur. La loi n'a pas à faire que les parts soient
petites: elle n'a qu'à assurer la liberté de la propriété et des
échanges. Sans doute par là même, la propriété tend à se diviser et à
se réduire à de petites portions; mais ce n'est que la conséquence de
la liberté. En outre, dans la démocratie moderne on arrive au même
résultat par une autre voie: c'est l'égalité des partages dans les
successions: mais cette égalité n'est encore que la suppression d'une
inégalité artificielle, celle du droit d'aînesse. C'est la suppression
d'un privilège, et non la violation d'un droit ou d'une liberté.
Note C86: (p. 149). «... lorsque la démocratie est fondée sur le
commerce.» Montesquieu s'aperçoit tout à coup d'une grave objection à
son système. Comment, dans un gouvernement fondé sur le commerce,
peut-on établir ce régime égalitaire et frugalitaire dont il fait la
base des républiques? Il répond en disant que l'esprit de commerce
entraîne avec lui l'esprit d'économie et de travail, et que dans ce
cas «les richesses n'ont aucun mauvais effet». Mais c'est par là qu'il
fallait commencer. Sans doute l'excès des exclusions et de l'inégalité
peut amener la corruption et détruire l'égalité même. Mais ces
désordres ne peuvent être combattus que par l'éducation et par la
vertu des citoyens, et non par des lois restrictives du travail et de
la propriété.
Note C87: (p. 150). «Le fassent eux-mêmes.» C'est-à-dire qu'il
faut détruire les monopoles, et surtout les monopoles par l'État.
D'ailleurs pourquoi dire: les _principaux citoyens_? Pourquoi pas
tous, ou du moins ceux qui le peuvent?
Note C88: (p. 150). «Divisant les fortunes à mesure que le
commerce les grossit.» Très bien s'il s'agit de la division qui
résulte de l'abolition des privilèges et des monopoles; mais non d'une
division qui reviendrait à un partage égalitaire de fortunes.
Note C89: (p. 150). «C'est une très bonne loi...» Cette loi du
partage égal des enfants dans la succession des parents est devenue la
loi fondamentale de notre droit civil, et est en effet la base d'une
démocratie. Cependant notre système laisse encore sous le nom de
_quotité disponible_ une part libre au père de famille. On remarque
que plus les républiques sont démocratiques, plus cette part est
petite. Dans notre code, cette part est égale à une part d'enfant.
Note C90: (p. 150). «Chacun doit l'avoir.» Ce principe est
dangereux: car si l'État impose à chaque citoyen l'obligation d'avoir
le nécessaire, il s'engage par là même à lui fournir les moyens de
l'acquérir, ce qui conduit tout droit à ce qu'on appelle «le droit au
travail», principe qui ferait de l'État le pourvoyeur universel.
Note C91: (p. 150). «On ne peut pas toujours établir un partage
égal.» Montesquieu reconnaît ici lui-même que dans la démocratie
l'égalité de partage n'est pas toujours nécessaire ni possible: en
quoi il a raison; mais il a tort de dire que le partage doit avoir
alors des équivalents. Les institutions dont il va parler peuvent être
bonnes, mais elles sont alors bonnes en elles-mêmes et non comme
équivalents d'un partage illégitime.
Note C92: (p. 151). «Le simulacre des dieux.» Il est difficile
d'admettre que les sénateurs doivent être les simulacres des dieux; et
il est douteux qu'il en ait jamais été ainsi. En tout cas, ce serait
un principe qui serait beaucoup plus propre à une aristocratie qu'à
une démocratie.
Note C93: (p. 151). «Les institutions anciennes.» Il faut tenir
grand compte des coutumes anciennes. Les sociétés vivent de
traditions. Les générations doivent être soudées ensemble par des
moeurs persistantes et des institutions durables. Tout cela est vrai;
mais il ne faut pas oublier cependant que l'humanité est une espèce
mobile et changeante, que c'est là même ce qui la distingue des autres
espèces animales. Elle est perfectible, et la perfectibilité implique
le changement. Il y a donc une juste mesure à tenir entre la
persistance absolue aux anciens usages et «une démangeaison
d'innover», comme dit Bossuet, qui ne laisse rien mûrir et fructifier.
C'est au Sénat dans les républiques, à trouver cette mesure; mais il
faut pour cela qu'il ne soit pas tellement attaché aux institutions
anciennes qu'il s'oppose absolument à tout changement. Il est l'organe
du progrès prévoyant et sage, et non de l'immobilité absolue.
Note C94: (p. 152). «Ils doivent être choisis pour la vie.» On
peut douter qu'un sénat à vie soit de l'essence d'une démocratie. Nous
avons eu pendant quelques années un quart du sénat inamovible;
peut-être était-ce une bonne institution, et aurait-on dû la garder:
c'était le maintien de la tradition; mais personne n'a jamais demandé
que le sénat tout entier fût inamovible; et ce serait là une
institution beaucoup plus aristocratique que démocratique. Il est vrai
que Montesquieu parle d'un sénat fait pour être «la règle des moeurs»,
et dont les membres doivent être «des modèles perpétuels», conception
qui pouvait avoir sa raison d'être dans les États antiques, petites
républiques qui n'étaient qu'une extension de la famille, mais qui
n'ont plus guère d'applications. Les sénats de nos jours sont faits
«pour préparer les affaires».
Note C95: (p. 152). «Lacédémone.» Montesquieu oublie qu'il s'agit
ici des lois de la démocratie: or Lacédémone était plutôt une
aristocratie. L'opposition que Xénophon établit ici entre Lacédémone
et Athènes est précisément l'opposition de l'aristocratie à la
démocratie.
Note C96: (p. 153). «Droit de vie et de mort sur leurs enfants.»
Il est étrange que Montesquieu approuve un droit aussi exorbitant. Il
se place trop au point de vue politique, et pas assez au point de vue
du droit naturel.
Note C97: (p. 153). «Mais cela n'est pas de l'esprit de la
monarchie.» On peut dire que ce n'est pas davantage de l'esprit d'une
démocratie éclairée. On peut sans doute demander que la majorité
civile ne soit pas fixée trop tôt; mais il faut qu'à un moment le
citoyen puisse arriver à l'émancipation et avoir la libre disposition
de ses biens. Montesquieu n'oublie qu'une chose dans son plan de la
démocratie: c'est la liberté.
Note C98: (p. 154). «L'esprit de modération est ce qu'on appelle
la vertu dans l'aristocratie.» L'esprit de modération est de tous les
gouvernements: il est même peut-être plus nécessaire au gouvernement
démocratique qu'à tout autre.
Note C99: (p. 154). «Il oublie sa faiblesse.» Un meilleur moyen
encore, c'est celui qu'emploie l'aristocratie anglaise: c'est d'ouvrir
ses rangs aux citoyens distingués et d'avoir autant de considération
pour les nouveaux nobles qui se sont élevés par leur mérite que pour
ceux qui doivent leur noblesse à leur naissance.
Note C100: (p. 156). «Il faut qu'elles soient un tribun
elles-mêmes.» Cette pensée est très belle et peut s'appliquer dans
tous les gouvernements. Elle signifie que les lois doivent garantir
les droits des citoyens, sans avoir besoin d'une institution spéciale
comme celle du tribunat.
Note C101: (p. 156). «Ce gouvernement a besoin de ressorts
violents.» Il est douteux qu'une aristocratie raisonnable ait besoin
de ressorts aussi violents que la délation, ou que le gouvernement des
inquisiteurs de Venise. Les éphores à Sparte étaient tout autre chose,
et ressemblaient plutôt à des tribuns qu'à des inquisiteurs.
Note C102: (p. 157). Il est encore bien difficile d'admettre
cette assimilation des _inquisiteurs_ d'État de Venise avec les
_censeurs_ romains. A Venise, l'inquisition était secrète; à Rome, la
censure était publique. D'ailleurs, l'inquisition de Venise était
beaucoup plus politique que morale.
Note C103: (p. 158). Il semble que le droit d'aînesse soit au
contraire essentiel aux aristocraties. On le voit par l'exemple de
l'Angleterre. Il est vrai que l'Angleterre est une monarchie.
Note C104: (p. 158). «Enfin il ne faut point...» Le principe
général développé par Montesquieu, dans ce chapitre, c'est que dans
l'aristocratie le principe d'égalité doit s'appliquer aux nobles pris
ensemble, comme dans la démocratie il s'applique à tous. Nous ne
savons si, dans la pratique, il en a toujours été ainsi. A Venise, il
y avait trois institutions: à la base, le grand conseil, qui était la
base démocratique de la constitution, et qui se composait de
l'assemblée générale des nobles; au centre, le sénat, composé de 300
membres; au sommet, le conseil des Dix; or ces deux derniers corps
avaient fini par annihiler le grand conseil.
Note C105: _Substitutions_ (p. 158). On appelle ainsi, en
jurisprudence, la disposition par laquelle on appelle successivement
deux ou plusieurs héritiers, pour que celui qu'on a institué le
premier ne puisse pas aliéner les biens sujets à la substitution.
Note C106: _Retrait lignager_ (p. 158). On appelle _retrait_, en
jurisprudence, l'acte de retirer, ou de reprendre un héritage qui
avait été vendu, en en restituant, bien entendu, le prix. Il est
_lignager_, c'est-à-dire que ce domaine appartient au lignage ou à la
famille qui use de ce droit.
Note C107: (p. 159). «Il l'aurait eu dans la tête.» Cette opinion
de Montesquieu sur le cardinal de Richelieu était celle des
parlementaires, c'est-à-dire des partisans des parlements, qui eussent
voulu limiter et tempérer le pouvoir monarchique par les prérogatives
des corps judiciaires. Ce fut l'opinion de la Fronde, que le cardinal
de Retz exprime en termes aussi forts que Montesquieu: «Il a formé,
dit-il, en parlant de Richelieu, dans la plus légitime des monarchies,
la plus scandaleuse et la plus dangereuse tyrannie qui ait jamais
asservi un État.»
Note C108: (p. 159). «Les corps qui ont le dépôt des lois...» Il
est évident, par ce passage et par le suivant, que Montesquieu
n'admettait d'autres limites au pouvoir absolu des rois que celle des
parlements. Il est à remarquer que, pas une seule fois, il ne fait
allusion aux États généraux qui eussent été la vraie représentation de
la nation, s'ils n'étaient pas tombés en désuétude par l'oubli commun
de la royauté et des parlements.
Note C109: (p. 162). «Pas de gloire.» Ce chapitre est court, dit
Voltaire, est-il plus vrai? On ne peut, ce me semble, refuser la
magnanimité à un guerrier juste, généreux, clément, libéral. Je sais
trois grands vizirs Kiuperli qui ont eu ces qualités. Si celui qui
prit Candie assiégée pendant des années, n'a pas encore la célébrité
des héros du siège de Troie, il avait plus de vertu et sera plus
estimé des vrais connaisseurs qu'un Diomède et qu'un Ulysse. Le grand
vizir Ibrahim qui, dans la dernière révolution, s'est sacrifié pour
conserver l'empire à son maître Achmet III, et qui a attendu à genoux
la mort pendant six heures avait, certes, de la magnanimité.
Note C110: (p. 162). «Voilà le gouvernement despotique.» Cette
brièveté de chapitre est, il faut le dire, une petite affectation de
Montesquieu, pour faire valoir le trait qu'il décoche contre le
despotisme. Voltaire dit que ce trait est un proverbe espagnol:
«_Élaguer sans abattre_.» Cependant il signale encore une autre
source; c'est un passage tiré des _Lettres édifiantes_, dans lequel un
jésuite nommé Marest dit en parlant des naturels de la Louisiane: «Nos
sauvages ne sont pas accoutumés à cueillir les fruits aux arbres. Ils
croient faire mieux d'abattre l'arbre même.» Voltaire met en doute
l'exactitude des faits: «Il n'y a, dit-il, sauvage si sauvage qui ne
s'aperçoive qu'un pommier coupé ne porte plus de pommes. Mais le
jésuite Marest a cru dire un bon mot.»
Note C111: (p. 164). «On a cassé les grands corps de troupes.»
Dans les gouvernements despotiques, le souverain est à la merci de ses
soldats. Aussi a-t-on vu plusieurs fois le pouvoir essayer de
s'affranchir par la destruction et le massacre même des corps
privilégiés, devenus les véritables maîtres de l'État. C'est ainsi que
Pierre le Grand, en Russie, a détruit la milice des Strélitz; le
sultan Mahmoud, en Turquie, le corps des janissaires, et en Égypte, le
vice-roi Méhémet-Ali, le corps des Mameloucks.
Note C112: (p. 164). «C'est de la religion.» Rien de plus vrai.
La plus grande force du sultan de Constantinople est d'être le chef de
la religion, le représentant de Mahomet pour tous les Musulmans.
Montesquieu, pour rester fidèle à son principe, dit que c'est «une
crainte ajoutée à de la crainte». Mais il ajoute que la religion
«corrige un peu la constitution turque». C'est, en effet, une limite
au pouvoir du prince, et par conséquent ce gouvernement ne repose pas
exclusivement sur la crainte.
Chardin, dans son _Voyage en Perse_ (ch. XI), dit que l'autorité du
grand seigneur, en Turquie, est bien moins absolue que celle du roi de
Perse: «L'empereur des Turcs, dit-il, ne fait mourir aucune personne
considérable sans consulter le muphti ou grand pontife de la religion.
Celui des Persans, au contraire, bien loin de consulter personne, ne
se donne pas seulement le loisir de penser, la plupart du temps, aux
ordres de mort qu'il prononce.»
Note C113: (p. 164). Montesquieu fait toucher du doigt la
stérilité du communisme. Là où le prince est le seul propriétaire, il
n'y a plus ni industrie ni agriculture, et le résultat serait le même
si, au lieu du prince, c'était le peuple tout entier qui fût
propriétaire. Chacun, étant nourri par l'État, négligerait tout
travail, à moins d'y être forcé; or, le travail forcé, c'est
l'esclavage. Le communisme ne peut donc reposer que sur l'esclavage.
Il est évident que dans ce régime, comme dans celui dont parle
Montesquieu, «on ne réparerait rien; on ne bâtirait que pour la vie».
La civilisation retournerait à l'enfance.
Note C114: (p. 166). «Étrangler ses frères.» Rien de plus
fréquent que ces meurtres de famille, et le souverain lui-même n'est
pas à l'abri. Aussi, a-t-on dit que la monarchie asiatique était le
pouvoir absolu tempéré par l'assassinat. «En Perse, dit Chardin, on
fait arracher les yeux à tous ceux qui viennent du sang royal, ou on
les laisse mourir quand ils naissent, en ne les allaitant pas.»
Note C115: (p. 166). «Choisir son successeur.» C'est le comble du
despotisme quand le prince peut choisir lui-même son successeur.
L'hérédité est une limite, un frein. Par l'adoption, au contraire, le
despote règne encore après sa mort.
Note C116: (p. 167). «La plupart des peuples y sont soumis.»
C'est beaucoup dire. L'Europe entière, moins la Russie, toute
l'Amérique, l'Australie, vivent sous l'empire de gouvernements
tempérés. L'Asie et l'Afrique seules appartiennent au despotisme. Ce
qui est vrai, c'est que les gouvernements libres ou seulement modérés
sont très difficiles à fonder et à maintenir, et que les peuples n'en
sont pas toujours capables.
Note C117: (p. 168). «Continuation du même sujet.» Nous avons
expliqué, dans notre Introduction, pourquoi Montesquieu s'étend avec
tant de complaisance sur le despotisme. C'est qu'il était persuadé que
la monarchie française, par la suppression des pouvoirs
intermédiaires, des parlements, des communes, des États généraux (dont
cependant il ne parle jamais), s'acheminait vers le despotisme.
C'était un épouvantail qu'il présentait à la France, pour lui donner
le désir d'un gouvernement libre.
Note C118: (p. 168). «La cession de biens.» On appelle cession de
biens la pratique en vertu de laquelle le débiteur se libère envers le
créancier, par l'abandon total de ce qu'il possède. C'est une sorte de
quittance.
Note C119: (p. 169). «Le péculat est naturel dans les États
despotiques.» Le péculat n'est autre chose que la concussion: c'est
l'administrateur qui se paye lui-même sur les fonds des administrés.
Il est étrange d'entendre dire qu'un tel vice puisse être «naturel»
dans un gouvernement quelconque. On voit que Montesquieu se place
uniquement au point de vue des faits, sans croire nécessaire d'y mêler
ni approbation ni blâme. Mais on peut dire que cette sorte d'excuse
implicite du péculat est au fond un blâme du gouvernement despotique.
Un tel gouvernement reposant sur la spoliation est par là même
condamné.
Note C120: (p. 169). «Les confiscations...» C'est l'honneur de la
société moderne d'avoir aboli le principe de la confiscation.
Note C121: (p. 169). «Les acquêts.» Biens acquis pendant le
mariage, au profit de la communauté, en opposition aux _propres_, qui
sont les biens particuliers de chaque époux.
Note C122: (p. 169). «Le vizir est le despote lui-même.» C'est ce
qui est arrivé, même en France, lorsque Richelieu et Mazarin se sont
trouvés investis par la confiance de la royauté de la puissance
souveraine. Aussi était-ce avec raison qu'à la mort de Mazarin, Louis
XIV voulut déclarer qu'il ne prendrait pas de premier ministre, et
qu'il entendait gouverner par lui-même. C'était revenir à l'esprit de
la monarchie.
Note C123: (p. 172). «Des témoignages de cette vertu.» Ainsi les
distinctions purement honorifiques, qui ne sont pas accompagnées
d'argent et qui ne conduisent pas à la fortune, n'ont donc rien de
contraire à la nature des républiques. Seulement, ce que Montesquieu
dit de la grandeur des récompenses, peut se dire de leur nombre. Ce
serait un signe de corruption, si ces témoignages d'honneur
s'avilissaient par leur extension abusive. Aussi a-t-on bien fait de
limiter parmi nous le nombre des décorations honorifiques.
Note C124: (p. 173). «Dans le gouvernement républicain.» Cette
réponse me paraît contestable. Un citoyen qui remplit de force une
fonction, ne peut pas bien la remplir. Ce qui est vrai, c'est que
lorsqu'un citoyen est indiqué pour un emploi (et il ne s'agit que des
plus hauts), il se fait autour de lui une telle pression qu'il est
difficile qu'il résiste. S'il le fait, c'est qu'il sent son
impuissance, et c'est lui qui est le meilleur juge. Il faut aussi
compter sur l'ambition qui est en général toujours prête.
Note C125: (p. 174). «Une place inférieure à celle qu'il a
occupée.» Il est rare qu'on ait à employer un citoyen dans un rang
inférieur. En principe, cela n'est pas juste: en fait, si cela est
utile, c'est un sacrifice qu'il faut laisser au libre arbitre de
chacun: la vertu forcée n'est plus la vertu.
Note C126: (p. 174). «Les emplois civils et militaires. Il faut
les unir dans les républiques.» Rien de plus inexact; la séparation du
civil et du militaire est, au contraire, de l'essence des
démocraties. Le danger de faire «un état particulier» dont parle
Montesquieu est bien moins grand que celui de mettre l'administration
civile entre les mains de la force armée. Un tel régime conduirait ou
bien au gouvernement militaire, destructif de toute liberté, ou bien à
une absorption du militaire par le civil, destruction de toute armée.
Sans doute, c'est en tant que citoyen qu'on est soldat; mais en tant
que soldat, on ne doit qu'obéir et non commander.
Note C127: (p. 175). «Un état particulier des gens de guerre.» En
effet, en Angleterre (et c'est à cet état que Montesquieu fait
allusion), la crainte des armées permanentes est traditionnelle; et ce
sentiment a depuis passé en Amérique; mais cela tient à la situation
particulière de ces deux États, l'Angleterre et les États-Unis étant
suffisamment protégés par la mer, pour n'avoir pas besoin de soldats.
Mais en Europe, où les nations doivent se protéger elles-mêmes, une
armée est nécessaire, et si cette armée se confondait avec le
gouvernement, elle serait tout, et il n'y aurait plus de liberté. La
séparation du civil et du militaire est donc obligatoire là où une
armée permanente est de toute nécessité.
Note C128: (p. 175). «Métier de famille.» Voltaire proteste ici
avec chaleur contre cette expression: «La fonction diverse de rendre
la justice, de disposer de la fortune et de la vie des hommes, un
métier de famille! De quelles raisons l'auteur soutient-il une thèse
si indigne de lui?... Une monarchie, selon Montesquieu, n'est donc
fondée que sur des vices? Mais pourquoi la France est-elle la seule
monarchie de l'univers qui soit souillée de cet opprobre de la
vénalité?... Il eût mieux valu, dit un sage jurisconsulte, vendre les
trésors de tous les couvents que de vendre la justice... Vendre
publiquement la justice et faire jurer à ce juge qu'il ne l'a point
achetée, c'est une sottise sacrilège.» La vénalité des charges
judiciaires qui avait été introduite pour procurer de l'argent à
l'État, a été abolie par la Révolution. Il ne faut pas confondre les
charges judiciaires avec les offices ministériels (notaires, avoués,
greffiers, etc.), où la vénalité, abolie également par la Révolution,
a été rétablie implicitement en 1816, par une loi financière.
Note C129: (p. 176). «Il faut des censeurs dans une république.»
Montesquieu est toujours placé au point de vue des républiques
anciennes, qui n'étaient au fond que des gouvernements de famille.
L'État était le représentant et l'héritier du père de famille, et
avait hérité d'une partie de l'autorité paternelle. Mais dans nos
sociétés modernes, républiques ou monarchies, on ne supporterait pas
l'institution de la censure. Ce n'est pas à dire que les lois ne
doivent pas faire ce que faisaient les censeurs à Rome, c'est-à-dire
défendre les moeurs contre la corruption, qui se glisse sous le nom de
liberté. L'impudicité publique est la honte des gouvernements libres.
Dans des États modernes, c'est la presse qui fait la censure des
moeurs. Seulement elle aurait bien souvent besoin elle-même de
censeurs.
Note C130: (p. 176). «On n'est surpris...» Voltaire répond encore
ici à Montesquieu, avec la vivacité de son bon sens et de son coeur:
«Non, je ne suis pas surpris de ces deux jugements atroces; car je
n'en crois rien... Je ne crois pas que les Athéniens aient eu
l'absurdité aussi ridicule que barbare de tuer des hommes et des
enfants pour des moineaux. «C'est un jugement de moeurs,» dit
Montesquieu. Quelles moeurs! Quoi donc! N'y a-t-il pas une dureté de
moeurs plus horrible à tuer votre compatriote qu'à tordre le cou à un
moineau?»--L'observation de Voltaire est juste s'il s'agit de
condamner à mort pour un moineau: c'est une peine disproportionnée au
délit. Mais il n'en est pas moins vrai que l'État a le droit de punir
la cruauté envers les animaux, qui devient souvent la cruauté envers
les hommes. C'est ce qu'a fait parmi nous avec beaucoup de raison la
loi _Grammont_, qui punit les mauvais traitements envers les
animaux.