formes de l'amour de la liberté. C'est la part que la monarchie fait à
l'esprit public, à l'esprit d'examen et de critique, qui est ce qu'il
y a de plus cher à la liberté. Je distingue l'honneur et l'opinion. Le
premier est surtout un sentiment aristocratique; le second est un
principe démocratique. L'un et l'autre sont le signe de la part que la
noblesse et le peuple ont dans le gouvernement. Je ne dis pas qu'ils y
aient une part légale: car alors ce serait une aristocratie, ou une
démocratie, ou une monarchie mixte; mais enfin ils sont pour quelque
chose dans l'État, et leur importance se mesure par l'importance de
l'honneur et de l'opinion.
La monarchie bien expliquée, et ramenée, comme le veut Montesquieu, au
principe de l'honneur auquel nous ajoutons celui de l'opinion, il sera
facile d'expliquer le despotisme et son principe.
Le despotisme est une forme abusive de la monarchie; c'est cette forme
basse de gouvernement, la dernière de toutes, suivant Platon[54], où,
par faiblesse et par amour excessif du repos, les citoyens abandonnent
tous les pouvoirs au souverain, lui mettent entre les mains une force
irrésistible, et ne se réservent que l'obéissance sans limites. Un tel
gouvernement ne repose que sur la crainte. C'est celui que Hobbes
rêvait comme le modèle des gouvernements, mais qui en est en réalité
le plus imparfait; car il est contradictoire. En effet, l'homme ne
peut sacrifier la liberté que pour le repos. Mais le repos est
impossible sans sécurité; et la sécurité est incompatible avec la
crainte. Ainsi, un gouvernement qui, par hypothèse, reposerait sur
l'extrême crainte, détruirait par là même ce pourquoi on l'aurait
subi, la sécurité et la paix. Le despotisme, tel que Montesquieu le
décrit, est donc un gouvernement absurde, c'est-à-dire contradictoire
dans les termes mêmes.
[54] Platon, _Rép._, l. IX, [Grec: hê men aristokratia aristê, hê
de tyrannis kakistê]. Voir t. I, p. 143.
Pour qu'un gouvernement fondé sur la crainte soit possible et durable,
il faut évidemment que la crainte ne soit pas universelle et
perpétuelle: il ne faut pas que tous craignent, et craignent pour tout
ce qu'ils possèdent: car alors, que leur servirait-il de ne pas
s'appartenir à eux-mêmes? Il faut qu'en général, ils trouvent assez de
tranquillité et de paix dans la vie privée pour n'être pas tentés de
se mêler des affaires publiques. En un mot, la crainte ne doit être
que pour ceux qui veulent résister à l'État, et non pas pour ceux qui,
contents des limites qui leur sont imposées, ne demandent qu'à ne pas
être tourmentés dans ces limites. Mais si la crainte s'introduit
jusque-là, ce n'est plus un gouvernement, c'est un brigandage. «_Quid
sunt regna_, dit saint Augustin, _remotâ justitiâ, nisi magna
latrocinia_[55]?»
[55] Aug., _de Civit. Dei_, liv. IV, c. V.
Dans le despotisme même, la crainte n'est pas le principe unique du
gouvernement. D'abord, elle n'est pas toujours sentie. On a commencé
d'obéir par crainte; puis on obéit par habitude. Après tout, ce serait
une erreur de croire qu'un pouvoir tient absolument à être craint: il
tient surtout à faire ce qu'il veut; s'il y réussit sans employer la
crainte, il la réserve pour les cas nécessaires. C'est ce qui arrive
en pratique dans les gouvernements despotiques. Les sujets obéissent
par habitude, et ils oublient qu'ils sont sous un gouvernement
terrible. L'état de crainte est trop violent pour être continuel.
L'habitude est donc un principe qui tempère l'action de la crainte.
Ce n'est pas tout; les sujets qui naissent dans un gouvernement
despotique, reçoivent tout d'abord des impressions très vives de ce
pouvoir supérieur, invisible, qui peut tout et qui est entouré de
toutes les grandeurs et de tout l'éclat que l'imagination peut
concevoir: il conçoit donc pour ce pouvoir une admiration sans bornes.
Plus il le regarde de bas, plus il est étonné et confondu de sa
hauteur: ce n'est pas seulement de la crainte qu'il a pour lui, c'est
du respect. Ceux qui étudient le despotisme du dehors, et au point de
vue d'un gouvernement meilleur, peuvent se persuader qu'un tel pouvoir
ne mérite que le mépris: ceux qui ne connaissent que celui-là, et n'en
ont jamais soupçonné d'autre, ont pour lui ce respect naturel que les
hommes ont en général pour l'autorité des supérieurs. Ainsi, le
respect est mêlé à la crainte, dans l'obéissance des sujets d'un
prince despotique.
Un autre sentiment se mêle encore à celui-là pour le relever, c'est le
sentiment religieux. Dans les monarchies d'Orient, où l'on va chercher
d'ordinaire les types les plus purs du despotisme, le monarque est un
être sacré. Selon Manou, le roi est une grande divinité[56]. C'est
d'Orient que nous est venue la doctrine du droit divin, qui n'est
encore qu'une atténuation de la doctrine indienne. En général, dans un
gouvernement despotique, le monarque est le chef de la religion.
Quelle source de grandeur cela lui donne! Enfin, la religion, qui est
un principe d'obéissance pour les sujets, est une limite pour le
prince. Montesquieu nous le dit lui-même: «C'est la religion qui
corrige un peu la constitution turque. Les sujets qui ne sont pas
attachés à la grandeur de l'État par honneur, le sont par la force et
par le principe de la religion[57].» Voilà donc un nouveau principe,
qui tempère et qui relève celui de la crainte.
[56] _Lois de Manou_, l. VII, 8.
[57] L. V, c. XIV.
Terminons enfin cette analyse par l'étude de l'aristocratie et de ses
principes. Dans l'aristocratie, le peuple est à l'égard de la noblesse
comme à l'égard d'un monarque; et la noblesse est, par rapport à
elle-même, comme le peuple dans la démocratie. Ainsi, l'aristocratie
est une république pour les nobles, et une monarchie pour le peuple.
Elle participe donc aux principes de ces deux gouvernements. Comme
république, elle repose sur l'amour de la liberté et de l'égalité. En
effet, les nobles dans l'aristocratie ont aussi horreur de la
domination d'un seul que le peuple dans la démocratie. Mais ils
doivent craindre par là même l'inégalité. Car ce qui établit
l'inégalité dans l'aristocratie la rapproche du gouvernement
monarchique. Si quelques familles l'emportent trop sur les autres, ce
n'est plus une aristocratie, c'est une oligarchie: si une seule
réussit à se mettre au premier rang, la monarchie n'est pas loin. Mais
l'aristocratie, reposant comme la démocratie sur la liberté et
l'égalité (au moins des nobles), a besoin, comme elle, de la vertu. Il
faut que les nobles aiment plus l'État que leur propre grandeur; sans
quoi ils chercheront à dominer, et l'équilibre sera détruit. Il faut
qu'ils obéissent aux lois, sans quoi la république périra par
l'anarchie. Il faut qu'ils ne se rendent pas indignes de leur
prééminence par la bassesse et la corruption; sans quoi le peuple
perdra la crainte, le respect et l'obéissance. Mais la vertu dans
l'aristocratie aura un autre caractère que dans la démocratie: elle y
aura plus de pompe et d'éclat. La vertu démocratique, qui n'appartient
qu'à des citoyens tous égaux, peut être modeste et simple: elle peut
consister seulement dans la sobriété, l'économie, l'amour du travail;
telle fut par exemple la vertu de la république hollandaise; telle fut
dans les premiers temps la vertu de la république américaine. La vertu
aristocratique n'est pas seulement une vertu de citoyens, mais de
souverains et en quelque sorte de monarques: de là un certain
caractère de fierté et de hauteur. Or il me semble que c'est
précisément cette sorte de vertu qui mérite le nom d'honneur, et qui
est plutôt encore le principe de l'aristocratie que de la monarchie.
Elle est aussi dans la monarchie, mais au même titre que la noblesse.
Plus la noblesse est indépendante du roi, plus l'honneur y joue un
rôle considérable: elle est la résistance morale de l'aristocratie
soumise dans une monarchie incontestée.
Mais si l'aristocratie est république par le côté des nobles, elle est
monarchie par le côté des sujets. A ce point de vue, elle reposera
sur les mêmes principes que la monarchie, et pourra en prendre toutes
les formes. L'aristocratie, comme la monarchie, repose sur l'amour du
repos: en effet, il y a moins d'agitation dans un État aristocratique
que dans une démocratie; le peuple, ne se mêlant pas des affaires
d'État, vit paisiblement dans la limite des droits qui lui sont
laissés. Ainsi un peuple ami du repos et une noblesse amie de la
liberté, voilà l'aristocratie. Elle repose donc aussi, comme la
monarchie, sur une certaine crainte du peuple pour les grands; mais
cette crainte peut être également tempérée par tous les principes qui,
nous l'avons vu, signalent le passage du despotisme illimité à la
monarchie restreinte. Il y aura de même une oligarchie oppressive, et
une aristocratie libérale, et un nombre infini d'intermédiaires: c'est
dans ce sens que la _modération_ peut être un des principes de ce
gouvernement.
LES LOIS DANS LEURS RAPPORTS AVEC LES GOUVERNEMENTS.--Après avoir
étudié les trois formes primordiales de gouvernement dans leur nature
et dans leurs principes, résumons, pour donner plus de précision à ces
généralités, les différentes espèces de lois qui dérivent dans chaque
gouvernement de sa nature ou de son principe[58].
[58] _Esp. des lois_, l. II et l. V.
Dans la démocratie, par exemple, les lois qui sont relatives à sa
nature sont: 1º les lois de suffrages: il est essentiel de fixer le
nombre des citoyens qui doivent former les assemblées; 2º les lois
relatives aux magistratures: c'est une maxime fondamentale que le
peuple nomme les magistrats; 3º le suffrage _par le sort_[59], 4º la
publicité des votes; 5º le pouvoir législatif direct attribué au
peuple.
[59] Montesquieu ne pense qu'aux républiques anciennes; on ne voit
pas pourquoi le mérite ne serait pas considéré dans les démocraties
(voir les _Notes_).
Dans la démocratie, les lois relatives au principe sont[59]: 1º les
lois agraires, et les mesures limitatives de la transmission des
biens; 2º la modicité des partages; 3º des lois somptuaires et une
censure très sévère pour maintenir les anciennes moeurs. Ces lois sont
indispensables pour conserver la frugalité et la vertu, principes de
ce gouvernement.
Dans l'aristocratie, les lois relatives à la nature sont: 1º
l'élection par le choix; 2º un sénat qui gouverne, le corps des
nobles formant le peuple; 3º l'institution de la dictature pour
ramener quand il le faut l'État à ses principes; 4º une certaine part
d'influence donnée au peuple; 5º la grandeur des magistratures
compensée par leur brièveté. Les lois relatives au principe sont: 1º
pas de prérogatives personnelles ni de privilèges (exemptions de
taxes, etc.); 2º interdiction du commerce aux nobles; 3º justice
rigoureuse pour le peuple: «Si les lois n'ont pas établi un tribun, il
faut qu'elles en soient un elles-mêmes.» Les lois relatives au
principe sont surtout négatives: 1º pas de confiscations, de lois
agraires, d'abolition de dettes; 2º pas de droit d'aînesse, de
substitutions, de retrait lignager.
Les lois relatives à la monarchie quant à sa nature sont: 1º
l'existence d'une noblesse: «Point de monarque, point de noblesse;
point de noblesse, point de monarque;» autrement c'est un despote; 2º
l'existence d'un clergé: «Autant le pouvoir du clergé est dangereux
dans une république, autant il est convenable dans une monarchie...
barrière toujours bonne, quand il n'y en a pas d'autres.» 3º
L'existence d'un dépôt de lois entre les mains d'un corps judiciaire
indépendant. Les lois relatives au principe sont: 1º les
_substitutions_ qui conservent les biens dans une famille; 2º le
_retrait lignager_, qui rend aux nobles les terres que la prodigalité
d'un parent aura aliénées; 3º les privilèges des terres nobles, la
dignité du noble ne se séparant pas de celle de son fief; 4º le
_droit d'aînesse_.
Quant au despotisme, c'est à peine s'il a des lois; et l'on n'y
distingue pas facilement les lois relatives à la nature de celles qui
sont relatives au principe. Dans ce gouvernement, l'institution d'un
vizir est une loi fondamentale. Les guerres s'y font dans toutes leurs
fureurs naturelles. Si le prince est prisonnier, il est censé mort.
L'armée est souveraine maîtresse. La religion a une grande influence;
c'est une crainte ajoutée à une crainte. Pas de loi de succession à la
couronne: le prince choisit son successeur. Pas de cession de biens;
usure exagérée; péculat et confiscation.
MONTESQUIEU PARLEMENTAIRE.--Nous n'avons traité jusqu'ici de la
théorie de Montesquieu que comme d'une théorie abstraite et
scientifique, où il n'aurait été guidé que par la curiosité
spéculative. En y regardant de plus près, il est impossible d'y
méconnaître une intention, un dessein et la trace de l'esprit du
temps. S'il fait dans son livre une si grande place au despotisme,
s'il insiste avec tant d'amertume sur les maux qu'il produit, et avec
tant de complaisance sur la différence du despotisme et de la
monarchie, c'est évidemment parce qu'il croit voir dans la
transformation des institutions monarchiques de France une pente
manifeste vers le despotisme. La monarchie telle qu'il la décrit,
c'est l'ancienne monarchie française, la monarchie parlementaire et
encore féodale, entourée de corps d'État, fondée sur une hiérarchie de
privilèges, de prérogatives, de franchises, de droits particuliers,
qui tiennent lieu des droits généraux, enfin une monarchie tempérée
reposant sur des lois fondamentales, et soutenue par des pouvoirs
intermédiaires, subordonnés et dépendants.
Tel était dans le passé l'idéal de Montesquieu: c'est un
parlementaire, et il y a en lui un vieux reste des théories de la
Fronde. Il oublie les états généraux, et il ne dit pas un mot de cette
grande institution de l'ancienne monarchie. Mais il recommande les
privilèges des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes[60].
Il n'est pas ennemi des tribunaux ecclésiastiques[61]. Et enfin, ce
qui est le trait le plus remarquable de sa politique, il demande qu'il
y ait dans la monarchie _un dépôt de lois_[62]. Il ne dit pas où doit
être ce dépôt; mais il le laisse à deviner: «Le conseil du prince
n'est pas un dépôt convenable.» Cependant l'ignorance de la noblesse
et son mépris pour le gouvernement civil exigent qu'il y ait «_un
corps_ qui fasse sans cesse sortir les lois de la poussière.» Ce
corps, c'est évidemment le parlement. Or, Montesquieu dit que ce dépôt
de lois ne peut être que dans des _corps politiques_. Les parlements
étaient donc des corps politiques: c'est la doctrine de la Fronde.
[60] L. II, c. X.
[61] _Ib._
[62] _Ib._
Il n'est pas non plus difficile de comprendre les nombreuses allusions
que Montesquieu fait à ce nivellement gradué et incessant, qui a été
le travail de l'ancienne monarchie jusqu'à ce qu'elle-même y périsse.
Il en a vu avec une profonde sagacité les infaillibles conséquences.
«Détruisez les prérogatives dans une monarchie, vous aurez bientôt un
État populaire ou un État despotique.» C'est ce qui est arrivé en
France; mais l'État despotique a amené l'État populaire. Lorsqu'il
parle des Anglais, qui, s'ils détruisaient les corps intermédiaires,
seraient par là même, dans leur liberté, le peuple le plus esclave de
la terre, il est impossible de ne pas voir là un retour sur le
gouvernement français. Au reste, ce rapprochement devient sensible
lorsque Montesquieu ajoute immédiatement après: «M. Law fut un des
plus grands promoteurs du despotisme en Europe.» Le despotisme
s'introduisait donc en Europe: «Il voulait ôter les rangs
intermédiaires et anéantir les corps politiques.» N'était-ce pas la
cause de la haine de Saint-Simon contre Louis XIV? N'était-ce pas le
principe des réformes politiques que l'on rêvait dans le petit cercle
du duc de Beauvilliers, de Fénelon et du duc de Bourgogne? Que
voulaient ces réformateurs, sinon une restauration de la monarchie
aristocratique, qui de jour en jour disparaissait visiblement devant
la monarchie pure? Montesquieu, en attribuant un tel dessein à Law,
pouvait-il ne pas voir que la royauté l'avait déjà en grande partie
accompli? La manière dont il parle du cardinal de Richelieu indique
bien qu'il considère la monarchie française comme altérée. «Le
cardinal de Richelieu veut que l'on évite dans les monarchies les
épines des compagnies qui font des difficultés sur tout. _Quand cet
homme n'aurait pas eu le despotisme dans le coeur, il l'aurait eu dans
la tête._» Mais ce qu'avait voulu Richelieu, n'est-ce pas ce qu'a
aussi voulu Louis XIV? et n'en était-il pas encore de même sous Louis
XV? Dans un autre passage, Montesquieu dit que «Richelieu a avili les
ordres de l'État»[63]. Mais il ne dit pas qu'on les ait rétablis
depuis lui. Or une monarchie où les ordres sont avilis incline au
despotisme. La monarchie française inclinait donc au despotisme.
Remarquez que Montesquieu ne dit pas un mot de Louis XIV. Ce silence
sur un règne si grand, qu'il avait déjà jugé dans ses _Lettres
persanes_ avec une si perçante sévérité, n'est-il pas aussi le signe
d'une pensée qui ne se montre pas tout entière, mais qui se laisse
deviner? N'est-ce pas une description amère de la monarchie française
que cette peinture[64]? «Les monarchies se corrompent lorsqu'on ôte
peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des villes...
Ce qui perdit les dynasties de Tsin et des Soüi, dit un auteur
chinois,... c'est que les princes voulurent gouverner tout
immédiatement par eux-mêmes.» Que nous font Tsin et Soüi? Ces noms
chinois ne sont-ils pas là à la place d'autres noms qu'on ne veut pas
prononcer? «La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout
uniquement à lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour,
et la cour à sa seule personne.» N'est-ce pas là une allusion directe
et frappante? Versailles n'était-il pas devenu toute la France et le
roi tout l'État? «La monarchie se corrompt lorsque l'honneur a été mis
en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie et de dignités.» Pouvait-on lire ces lignes sans
songer au cardinal Dubois?
[63] L. V. c. XI.
[64] L. VIII, c. VI.
Enfin Montesquieu nous donne son secret dans les lignes qui suivent:
«L'inconvénient, dit-il, n'est pas lorsque l'État passe d'un
gouvernement modéré à un gouvernement modéré... mais quand il tombe et
se précipite du gouvernement modéré au despotisme[65].» Et si l'on
pouvait croire que c'est encore là une proposition générale et sans
application, le passage suivant nous détromperait d'une manière
décisive. «La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par
les moeurs; mais si par _un long abus du pouvoir_, si par une
conquête, le despotisme s'établissait à certain point, il n'y aurait
pas de moeurs ni de climats qui tinssent; et, dans cette belle partie
du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les
insultes qu'on lui fait dans les trois autres[66].»
[65] L. VIII, c. VIII.
[66] L. VIII, c. VIII.
Tel est donc le vrai sens de cette théorie du despotisme, que l'on a
considérée comme occupant une trop grande place dans son livre. C'est
une sorte d'épouvantail qu'il présente aux gouvernements modérés, à
ces gouvernements qui, soutenus auparavant par des institutions, des
lois et des corps indépendants, avaient laissé peu à peu, ou même
avaient fait tomber ces obstacles, et se rapprochaient chaque jour
davantage du despotisme. Si maintenant, en face de cet épouvantail,
que Montesquieu fait peser comme une menace sur ces gouvernements
dégénérés, vous contemplez cet admirable tableau d'un gouvernement
libre, où Montesquieu a concentré toutes les forces de son analyse et
de son génie, l'intention politique de l'_Esprit des lois_ peut-elle
demeurer obscure? Il montre, on peut dire avec excès, que le
despotisme est le plus barbare des gouvernements; il insinue que la
monarchie incline de toutes parts au despotisme; il démonte et
décompose avec amour un système de gouvernement libre, dont tous les
éléments existent, il le croit du moins, dans le pays même où il
écrit. Enfin, après avoir étudié la distribution des pouvoirs, soit
dans la constitution d'Angleterre, soit dans la constitution romaine,
il ajoute: «Je voudrais rechercher, dans tous les gouvernements
modérés que nous connaissons, quelle est la distribution des trois
pouvoirs, et calculer par là des degrés de liberté dont chacun d'eux
peut jouir. Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet
qu'on ne laisse rien à faire au lecteur; il ne s'agit pas de faire
lire, _mais de faire penser_[67].»
[67] L. XI, c. XX.
LA CONSTITUTION ANGLAISE.--Examinons donc cette théorie de la
constitution d'Angleterre, qui a émerveillé le siècle dernier, et a eu
depuis une si grande influence sur les destinées politiques de notre
pays[68].
[68] Voir la lettre à M. l'auditeur Bertolini, qui avait fait
honneur à Montesquieu d'avoir révélé aux Anglais eux-mêmes la
beauté de leur gouvernement. Montesquieu récuse cet éloge, qui n'en
est pas moins vrai.
Les idées philosophiques dont parle Montesquieu sont assez peu
déterminées. Voici sa définition de la liberté: «La liberté, dit-il,
consiste à pouvoir faire ce qu'on doit vouloir, et à n'être pas
contraint de faire ce qu'on ne doit pas vouloir[69].» Cette définition
est très juste; mais il en conclut que «la liberté est le droit de
faire tout ce que permettent les lois.» C'est là restreindre beaucoup
le sens du mot «liberté». Il est vrai que je ne suis pas libre si je
ne puis pas faire ce que les lois permettent, ou forcé de faire ce
qu'elles n'ordonnent pas; il est vrai aussi que c'est une fausse
liberté de pouvoir faire ce que la loi défend: car si les autres
peuvent en faire autant, c'est l'anarchie; si je le puis seul, c'est
l'arbitraire. Mais il ne s'ensuit pas qu'obéir à la loi et rien qu'à
loi soit toute la liberté: car la loi peut être tyrannique. Il est
très vrai encore que la liberté consiste «à pouvoir faire ce que l'on
doit vouloir;» mais la loi peut précisément m'interdire ce que je dois
vouloir. Par exemple je dois vouloir honorer Dieu selon ma conscience.
Si la loi m'ordonne de l'honorer selon la conscience du prince,
suis-je libre? J'avoue que c'est un gouvernement arbitraire que celui
qui ne juge pas selon la loi; mais un gouvernement où l'on n'obéirait
qu'à la loi ne serait pas pour cela un gouvernement libre: car il
s'agit de savoir par qui la loi est faite, et comment elle est faite.
L'erreur de Montesquieu vient de ce que, comme presque tous les
publicistes de son temps, il fait dériver le droit de la loi, au lieu
de faire dériver la loi du droit.
[69] L. VI, c. III.
La liberté civile, dans son vrai sens, c'est le droit que nous avons
d'user de nos facultés comme nous l'entendons, en tant qu'elles ne
portent pas atteinte au même droit chez les autres hommes, réserve
faite d'ailleurs des sacrifices nécessaires à la sûreté commune. La
liberté politique, c'est la garantie ou l'ensemble de garanties par
lesquelles chaque individu et le peuple en masse est assuré, autant
qu'il est possible, que la liberté naturelle sera sauvegardée par les
lois de l'État.
Ces définitions une fois posées, voyons ce que c'est, selon
Montesquieu, qu'une constitution libre. Une constitution est libre,
lorsque nul ne peut y abuser du pouvoir. Mais pour cela, il est
nécessaire que le pouvoir ne soit pas sans limites: car tout homme qui
a du pouvoir est porté à en abuser. Ainsi, dans une constitution
libre, _le pouvoir arrête le pouvoir_. Tel est le principe de
l'équilibre et de la pondération des pouvoirs, dont il a été si
souvent question en politique, depuis Montesquieu.
Mais pour que le pouvoir puisse arrêter le pouvoir, il faut évidemment
qu'il y ait plusieurs pouvoirs dans l'État. De là la théorie des trois
pouvoirs[70].
[70] L. XI, c. VI.
Aristote, le premier, a distingué trois fonctions dans le gouvernement
de la société, et c'est à lui que revient la célèbre division des
trois pouvoirs ou puissances, que Locke a reproduite et Montesquieu
après lui: la puissance exécutive, la puissance législative et la
puissance de juger. Montesquieu n'a donc pas créé cette théorie; mais
ce qui lui appartient, c'est d'avoir montré dans la séparation des
pouvoirs la première garantie, et dans leur distribution la vraie
mesure de la liberté. C'est là le principe qu'il a découvert dans
l'examen de la constitution d'Angleterre, principe ignoré avant lui de
tous les publicistes, et qui est resté depuis acquis à la science
politique.
Si celui qui exécute les lois dans un État fait en même temps les
lois, il n'y a point de liberté, car il peut faire des lois
tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Que si la puissance
exécutive veut s'emparer des biens ou d'une partie des biens des
sujets, elle déclarera par la loi que ces biens convoités sont à elle,
et par la force dont elle dispose pour l'exécution, elle s'en
emparera. Elle peut enlever ainsi aux citoyens leur liberté et même
leur vie, et cela en vertu de la constitution, à moins que le respect
des lois fondamentales, les moeurs, la prudence du chef ne s'y
opposent, et alors le citoyen peut être libre en fait, mais la
constitution n'assure pas sa liberté. Cela n'est pas moins évident, si
l'on accorde à la puissance législative la force de l'exécution, cette
puissance fût-elle élue par le peuple, fût-elle le peuple lui-même.
Le peuple, en corps, peut menacer par ses lois et par sa force la
sûreté de chacun, et, dans un tel État, la multitude est puissante,
mais personne n'est tranquille: car on ne peut jamais s'assurer que
l'on ne sera pas bientôt dans le nombre de ceux que menace la
puissance du peuple. La sûreté des citoyens n'est assurée que par la
séparation des deux puissances. La puissance législative s'oppose à
l'exécutive et lui trace le cercle de son action; à son tour, la
puissance exécutive empêche par son véto les entreprises despotiques
de la législative; en un mot, le pouvoir arrête le pouvoir: c'est le
secret des constitutions libres.
Mais le plus grand danger de la liberté serait que la puissance de
juger fût unie à l'une des deux autres puissances, et surtout à toutes
les deux. Dans ce cas, le magistrat a, comme exécuteur des lois, la
puissance qu'il s'est donnée comme législateur. «Il peut ravager
l'État par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance
de juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés
particulières.» Il résulte de là que la justice, cette puissance si
sacrée parmi les hommes, doit être confiée à une magistrature
indépendante tirée du corps même des citoyens, se confondant avec eux,
et qui, n'ayant aucun intérêt au pouvoir, n'en a pas à l'iniquité.
Le pouvoir législatif doit être ou le peuple ou une émanation du
peuple: car dans un État libre, «tout homme qui est censé avoir une
âme libre, doit être gouverné par lui-même[71]». S'il ne se gouverne
pas immédiatement lui-même, il doit se gouverner par ses
représentants, et par conséquent les choisir. «Tous les citoyens, dit
Montesquieu, doivent donner leur voix pour choisir les représentants,
excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés
n'avoir point de volonté propre.»
[71] L. XI, c. VI.
En face du pouvoir législatif est l'exécutif, qui doit avoir, pour
arrêter les entreprises injustes du pouvoir législatif, une certaine
part à ce pouvoir, non pas une part directe et positive, mais une
part indirecte et négative, non pas la faculté de statuer, ce qui
confondrait les attributions des puissances, mais la faculté
d'empêcher: distinction qui a produit tant d'orages au commencement de
notre Révolution. Le pouvoir exécutif doit être libre dans son action,
ce qui est l'essence de l'exécution, mais ses actes sont soumis à
l'appréciation du pouvoir législatif; car, faire des actes contraires
aux lois, c'est pour ainsi dire porter des lois: c'est donc un
empiètement sur l'autorité législative, et celle-ci en est juge. La
personne en qui est le pouvoir exécutif doit être une pour la
promptitude des entreprises, et de plus elle doit être hors
d'atteinte; car, si le législateur pouvait la juger et la détruire, il
serait tout-puissant, et il n'y aurait plus de limites, ni par
conséquent de liberté. Mais comme il faut une sanction, les agents du
pouvoir irresponsable sont responsables à sa place. Un pouvoir un et
irresponsable est une monarchie. Le pouvoir exécutif doit donc être
entre les mains d'un monarque.
Entre le pouvoir exécutif ou le roi, et le pouvoir législatif ou le
peuple, pouvoirs contraires qui s'observent et se menacent
continuellement, il y a une puissance moyenne qui les unit et les
modère.
Quelle est cette puissance? _A priori_, il semble que ce devrait être
la puissance _judiciaire_, puisque nous avons reconnu trois pouvoirs,
l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Cependant Montesquieu nous
dit: «Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est
en quelque sorte _nulle_, il n'en reste que deux». Que veut dire ici
cette expression étrange, que la puissance judiciaire est _nulle_?
Faut-il croire que Montesquieu a entendu par là que le pouvoir
judiciaire n'est qu'une partie du pouvoir exécutif, et qu'il se
confond avec lui? Non, car rien ne serait plus opposé au principe de
la séparation des pouvoirs, qui est la doctrine fondamentale de
Montesquieu. La pensée précédente s'explique par un autre passage de
l'_Esprit des lois_. Il veut dire que le pouvoir de juger ne doit pas
être confié à un sénat permanent, à un corps spécial, mais «à des
personnes tirées du corps du peuple,» c'est-à-dire à ce qu'on appelle
le _jury_. «De cette façon la puissance de juger, si terrible pour
les hommes, n'étant attribuée ni à un certain état ni à une certaine
profession, devient pour ainsi dire _invisible_ et _nulle_. On n'a
point continuellement des juges devant les yeux, et l'on craint la
magistrature, sinon les magistrats[72].»
[72] Cette ingénieuse et exacte explication d'un passage obscur,
très important dans le système de Montesquieu, a été donnée par
l'auteur d'un Mémoire couronné par l'Institut sur la _Séparation
des pouvoirs_ (voir le rapport de M. Aucoc sur le concours relatif
à la _Séparation des pouvoirs_, extrait des _Comptes rendus de
l'Académie des sciences morales et politiques_, 1879).
La puissance judiciaire étant ainsi écartée de la balance des
pouvoirs, il faut une autre puissance intermédiaire entre la
législative et l'exécutive.
Cette puissance se compose de ceux qui, ayant des privilèges dans
l'État, privilèges dont Montesquieu, à la vérité, ne nous donne pas la
raison, doivent avoir le moyen de les conserver et d'empêcher qu'on
n'y porte atteinte. «La part qu'ils auront à la législation doit être
proportionnée aux avantages qu'ils ont dans l'État, et ils auront le
droit d'arrêter les entreprises du peuple, comme le peuple a le droit
d'arrêter les leurs.» Ils devront ainsi partager la puissance
législative et former un corps intermédiaire intéressé d'une part
contre le monarque, à la défense des libertés, de l'autre contre le
peuple, à la défense des prérogatives du monarque, et assurer ainsi la
stabilité des deux principes élémentaires de la constitution.
Montesquieu résume de cette manière ce savant mécanisme: «Le corps
législatif étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par
sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la
puissance exécutive, qui le sera elle-même par la législative.»
Montesquieu prévoit la principale objection à ce beau système: «Ces
trois puissances, dit-il, devraient former un repos ou une inaction;
mais, comme par le mouvement nécessaire des choses elles seront
contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.» Réponse
spécieuse à une spécieuse objection.
Telle est la célèbre théorie de la constitution d'Angleterre, théorie
sur laquelle nous voulons présenter quelques réflexions. Il faut se
garder ici d'une facile confusion. Il y a trois sortes de
gouvernements, et il y a trois sortes de pouvoirs dans le
gouvernement: ce sont deux choses très différentes. Le gouvernement
est républicain, ou aristocratique, ou monarchique, selon que le
peuple, ou les nobles, ou le roi gouvernent. Chacun de ces
gouvernements est bon ou mauvais; on peut préférer l'un à l'autre et
préférer à chacun d'eux la combinaison des trois. Cette dernière idée
est celle que l'on trouve en germe dans Aristote, que Cicéron a
développée après Polybe, et Machiavel après Cicéron. Nous la
retrouvons ici dans l'analyse du gouvernement anglais; mais elle n'est
pas l'idée fondamentale de la théorie, elle ne vient qu'en seconde
ligne. La base de la théorie de Montesquieu n'est pas la distinction
des gouvernements, mais la distinction des pouvoirs; non pas la
combinaison des trois formes de gouvernement, mais la séparation des
trois pouvoirs. Les trois pouvoirs sont-ils réunis, c'est le
despotisme; séparés, c'est la liberté. Or, la constitution
d'Angleterre est fondée sur la séparation des pouvoirs; elle est donc
une constitution libre.
On voit qu'il ne faut pas confondre la théorie de la séparation des
pouvoirs avec la théorie des gouvernements mixtes: car il peut y avoir
séparation des pouvoirs dans un gouvernement simple, comme aux
États-Unis; et il peut se faire que les pouvoirs soient confondus dans
un gouvernement mixte, comme à Rome, où le sénat participait à la fois
à l'exécution et au pouvoir législatif, où le peuple avait en même
temps la puissance de faire des lois et la puissance de juger.
Ce qui me paraît incontestable dans la théorie de Montesquieu, c'est
le principe de la séparation des pouvoirs. Que le pouvoir judiciaire
doive être nécessairement indépendant, c'est ce qui saute d'abord aux
yeux de tout le monde. On ne peut rien dire de plus fort que ces
paroles: «Si la puissance de juger était jointe à la législative, le
pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire, car
le juge serait législateur; si elle était jointe à la puissance
exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.» Ainsi,
c'est déjà un premier principe du gouvernement modéré de laisser le
pouvoir judiciaire absolument indépendant du pouvoir souverain. Mais
est-il nécessaire que le pouvoir exécutif soit séparé du législatif?
Il le faut sans doute; car, si celui qui a la force fait les lois, qui
peut l'empêcher de les faire comme il l'entend, c'est-à-dire
tyranniques et oppressives? Est-ce le pouvoir législatif qui est en
possession de la force, le résultat est le même.
Mais, disent les partisans de la démocratie extrême, le peuple, à
titre de souverain, doit avoir à la fois le pouvoir exécutif et le
pouvoir législatif, et il est impossible qu'il en abuse, puisqu'il est
composé de tous les citoyens; or nul ne se fait d'injustice à
soi-même. Je réponds que le peuple peut certainement être injuste et
oppresseur, qu'il peut faire des lois tyranniques contre la minorité,
contre les riches, contre les citoyens distingués, contre tel ou tel
culte qui lui déplaît. Ce n'est donc pas une garantie satisfaisante de
liberté que le pouvoir absolu du peuple. «Il ne faut pas confondre le
pouvoir du peuple avec la liberté du peuple», dit Montesquieu, et rien
n'est plus sensé. Or si l'on admet que le peuple peut, à titre de
législateur, faire des lois injustes, les mêmes raisons qui valent
contre la réunion des deux pouvoirs entre les mains d'un monarque,
valent aussi contre la réunion de ces deux pouvoirs dans les mains du
peuple. Je ne veux point dire que le pouvoir exécutif ne doive pas
émaner du peuple: mais le peuple ne doit pas exercer lui-même et
directement ce pouvoir. Il faut remarquer, d'ailleurs, que le peuple,
surtout dans les États modernes, ne fait plus la loi directement, mais
par des assemblées. Si vous mettez le pouvoir exécutif entre les mains
d'une assemblée, qui empêche cette assemblée de se changer en
oligarchie et de se prolonger indéfiniment, comme le Long Parlement
d'Angleterre? Ajoutez encore que l'assemblée elle-même ne peut pas
exercer directement le pouvoir exécutif; elle le fait par des comités.
Mais ces comités deviennent les véritables souverains; ils dictent les
lois à l'assemblée, qui n'est plus que leur instrument; et c'est
encore l'oligarchie. Je n'ai pas à rechercher comment, dans les
démocraties, le pouvoir exécutif doit être constitué pour pouvoir être
séparé du pouvoir législatif, et en être indépendant sans lui être
supérieur; mais il est certain que, même dans ce cas, il faut encore
séparer les pouvoirs.
Une objection très fréquente contre la séparation des pouvoirs est
celle-ci: Ou les trois pouvoirs de l'État marchent d'accord, ou ils
sont en dissentiment. S'ils marchent d'accord, ils forment une unité,
leur action est souveraine et absolue et ils peuvent abuser du pouvoir
tout aussi bien qu'un monarque, tout aussi bien que le peuple
lui-même. Supposez, en effet, un pays protestant et libre, tel que
l'Angleterre ou la Suède; ne peut-il pas arriver que le roi, les
chambres, les tribunaux, tous les corps publics soient tous d'accord
pour opprimer les catholiques? Où est la garantie pour la liberté? Si,
au contraire, on suppose les pouvoirs en dissentiment, il n'y aura pas
d'action; les tiraillements gêneront l'exécution: la jalousie
réciproque des pouvoirs les empêchera de s'entendre pour faire le
bien. Ce sera l'immobilité, ou l'anarchie.
Je réponds à cette objection qu'il n'y a pas de principe politique qui
soit en état de rendre impossibles tous les abus qui peuvent naître
des constitutions humaines. Le principe de la séparation des pouvoirs
n'a pas cette portée ni cette efficacité. Il empêche certains abus,
mais non pas tous les abus; il empêche certaines oppressions, mais non
pas toutes les oppressions. Par exemple, il rend impossible le
despotisme du pouvoir exécutif par l'intérêt contraire du pouvoir
législatif, et le despotisme de celui-ci par l'intérêt contraire de
celui-là, et enfin le despotisme du pouvoir judiciaire par sa
séparation d'avec les deux autres. Mais, s'ils s'entendent tous les
trois pour exercer en commun un même despotisme, il est certain que le
principe même de la séparation des pouvoirs n'offre pas de garantie
contre cet abus. Mais remarquez que, dans ce cas, ce ne peut être
qu'un petit nombre d'intérêts qui soient blessés. Car (à moins que la
constitution ne soit corrompue) il est impossible que la grande
majorité des intérêts les plus généraux ne soit pas représentée dans
la réunion des trois pouvoirs. Ainsi l'oppression ne peut être que
limitée, et sur des points très circonscrits. D'ailleurs, dans un pays
constitué de cette manière, il y a toujours en dehors des pouvoirs
publics un pouvoir moral, invisible, qui tend incessamment à se
transformer, sous l'influence de la liberté d'examen: c'est l'opinion.
Or l'opinion exprimée par la presse, voilà la dernière garantie de la
liberté, lorsque la constitution elle-même n'en offre plus.
Mais je prends l'hypothèse contraire, celle où les pouvoirs, se
défiant l'un de l'autre et se surveillant mutuellement, ne réussissent
pas à s'entendre: de là les conflits, les tiraillements, les
ralentissements des affaires, et enfin les crises politiques, qui
ôtent toute sécurité aux esprits, aux intérêts, aux personnes. Je
réponds encore à cette objection qu'aucune machine politique ne peut
remédier à tout, suppléer à tout, tout prévenir et tout empêcher. Un
gouvernement ne peut vivre que par la bonne volonté et par l'amour de
ceux qui le soutiennent. Supposé que cet amour fasse défaut, et que
les corps politiques mettent leur intérêt au-dessus de l'amour du
pays, il est évident que la moindre discussion dégénérera en
déchirement, et que l'État sera à chaque instant menacé de périr par
la guerre civile. Mais je ne connais aucun principe de gouvernement
qui puisse tenir lieu de l'amour du pays. Supposez, au contraire (et
c'est ce qu'il faut supposer), que les divers pouvoirs publics aiment
assez leur pays pour ne pas le sacrifier à leur orgueil ou à leur
ambition, les résistances seront bien un ralentissement, mais non une
dissolution de la machine. Or dire que ces résistances forment un
ralentissement dans le mouvement des affaires, ce n'est pas une
objection au système: car c'est précisément ce résultat que l'on veut
obtenir. Le ralentissement dans les affaires humaines, ce n'est pas un
mal, c'est un bien: car c'est la réflexion, le sang-froid, l'examen,
par conséquent beaucoup de chances pour la vérité, et beaucoup contre
l'erreur. De plus, la résistance, qui irrite, il est vrai, quand elle
est poussée à l'extrême imite, inquiète et arrête lorsqu'elle-même
sait s'arrêter à temps. Il y a dans cette lutte réciproque un moyen de
lumière pour l'un et pour l'autre pouvoir, et une limite à leurs
empiètements réciproques.
Ainsi la séparation des pouvoirs demeure, à notre avis, la condition
indispensable des gouvernements libres. Mais il faut, en théorie, s'en
tenir à ce principe général, sans vouloir préciser en particulier de
quelle manière les pouvoirs peuvent être divisés et distribués. Car il
y a là mille combinaisons diverses, qui dépendent des circonstances et
de l'état des esprits. De plus, il ne suffit pas de séparer les
pouvoirs, il faut les unir et les accorder. Il ne suffit pas de donner
des garanties à la liberté, il faut des moyens pour l'action; car un
gouvernement n'est pas seulement fait pour l'examen des questions, il
l'est encore pour la solution. De plus, la nécessité même de
l'indépendance des pouvoirs exige que chacun ait une certaine part
dans l'action de l'autre. Si le pouvoir législatif ne peut rien sur
l'exécutif, celui-ci rendra le premier tout à fait vain; si l'exécutif
ne peut rien sur le législatif, celui-ci s'emparera de l'exécutif. On
voit quelles sont les complications pratiques du problème: je n'ai
voulu insister que sur le principe.
Mais considérons maintenant la théorie de Montesquieu par un autre
côté, que l'on a souvent confondu avec celui-là. Remarquons d'abord
que lorsque Montesquieu distingue trois pouvoirs, il parle du pouvoir
exécutif, du législatif et du judiciaire. Puis il dit que «de ces
trois puissances, celle de juger est en quelque façon nulle». Il n'en
reste donc que deux, l'exécutive et la législative. Or, selon
Montesquieu, le pouvoir exécutif, pour être fort et indépendant, doit
être entre les mains d'un monarque. D'un autre côté, pour que le
pouvoir législatif défende la sûreté et la liberté de tous, il faut
qu'il soit composé de tous ou élu par tous, c'est-à-dire par le
peuple. Voilà donc le peuple et le monarque en présence. Cette
opposition appelle un médiateur, garantie commune et commune limite
des droits et des pouvoirs du peuple et du roi. Ce médiateur, c'est la
noblesse. Voilà donc trois nouveaux pouvoirs: le roi, les nobles et le
peuple; et il faut distinguer ces trois pouvoirs de ceux que nous
avons déjà nommés: l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Il y a
là une confusion de termes qu'il est important de démêler, lorsque
l'on parle de la théorie des trois pouvoirs. Qu'entend-on par pouvoir?
Est-ce dans le premier sens, est-ce dans le second que l'on prend
cette expression? Dans le premier sens, il y a trois pouvoirs, même
dans une république, quand ils sont convenablement séparés; ainsi, la
séparation des pouvoirs est le principe de la constitution américaine,
comme de la constitution anglaise. Dans le second, il n'y a trois
pouvoirs que dans la monarchie mixte, c'est-à-dire dans une forme
particulière de gouvernement. Il me semble qu'on n'a pas suffisamment
remarqué la différence de ces deux théories, que Montesquieu a fondues
ensemble avec beaucoup d'habileté, mais qui n'en sont pas moins
essentiellement distinctes. Nous avons examiné la première de ces
théories, examinons la seconde.
On a dit que tous les plus grands esprits avaient été partisans de
cette forme de gouvernement, composée des trois formes élémentaires:
monarchie, aristocratie et démocratie. Cela est vrai, mais cependant
avec quelques restrictions. Platon, par exemple, dit bien qu'il faut
réunir l'autorité et la liberté, et former une constitution moyenne
avec les deux constitutions mères; mais il ne parle que de la
monarchie et de la démocratie et ne dit rien de l'aristocratie.
Aristote admire, il est vrai, cet équilibre dans le gouvernement de
Sparte et de Carthage. Mais lui-même, lorsqu'il propose une forme de
gouvernement, ne choisit pas ce modèle, et sa république est une
véritable démocratie, avec l'esclavage. Polybe a repris cette pensée
et l'a heureusement appliquée à l'intelligence de la constitution
romaine. Mais nous avons déjà remarqué qu'à Rome le pouvoir
monarchique manquait complètement; car c'est changer le sens des
termes que d'appeler du nom de monarchie le pouvoir annuel et divisé
du consulat. De Polybe, cette théorie a passé à Cicéron, qui n'y a
rien changé. Tacite l'a jetée en passant dans ses Annales; saint
Thomas, sans la bien comprendre, l'a reproduite à son tour; Machiavel
l'a empruntée de nouveau à Polybe et à Cicéron; mais ce n'est chez
lui qu'une réminiscence sans portée: tout son esprit et toute son âme
sont pour les gouvernements simples, monarchie ou démocratie. Au XVIe
siècle, cette théorie est un lieu commun de la politique. Érasme est
trop cicéronien pour ne pas l'adopter. Bellarmin l'emprunte à saint
Thomas, et en trouve une admirable application dans le gouvernement de
l'Église catholique. Les démocrates protestants, quand ils sont au
bout de leurs attaques révolutionnaires et qu'il faut proposer quelque
chose, en reviennent à cette doctrine. Bodin, au contraire, la combat
énergiquement, et dit qu'il faut mélanger les principes et non les
formes de gouvernement. Enfin, ce lieu commun avait perdu tout son
sens à force d'être reproduit, lorsque Montesquieu l'a rajeuni, l'a
renouvelé et lui a donné une vie inattendue en l'associant au principe
nouveau de la séparation des pouvoirs.
Que conclure de ce rapide historique de la question? Que tous les
esprits sages avaient toujours compris la nécessité d'un gouvernement
tempéré, mais qu'avant Montesquieu aucun n'avait indiqué avec autant
de précision l'union de l'hérédité monarchique, du privilège
aristocratique et du droit populaire, comme la combinaison la plus
nécessaire à la liberté. Or c'est là qu'est la question. Qu'un
gouvernement doive être tempéré, pondéré, je l'admets: car ce
principe, c'est le principe même de la séparation des pouvoirs. Mais
doit-il être précisément pondéré de telle ou telle manière; et si tel
élément, soit monarchique, soit aristocratique, fait défaut,
s'ensuit-il qu'il ne puisse pas être libre?
Je crois que la théorie de Montesquieu trop prise à la lettre conduit
à cette alternative, ou de changer le sens des mots, et d'appeler
monarchie, aristocratie, ce qui n'est ni l'un ni l'autre, ou bien de
prétendre que la liberté ne peut exister que dans une certaine
situation sociale, qui peut très bien ne pas se rencontrer et qui ne
se rencontrera peut-être qu'une seule fois dans l'histoire.
En effet, jugez, à la lumière de cette théorie, soit le gouvernement
romain, soit le gouvernement des États-Unis, vous devez appeler
monarchie le consulat ou la présidence. Or le consulat ne ressemble
guère à la monarchie, et la présidence, qui s'en rapproche un peu
plus, n'est elle-même qu'une image très éloignée et très affaiblie de
la royauté; car il est évident que l'hérédité, ou tout au moins le
pouvoir à vie est le caractère essentiel de la royauté. Ce sont
pourtant là de grands exemples de gouvernements libres et de
gouvernements tempérés. De même, vous trouverez quelque image de
l'aristocratie dans le sénat des États-Unis; mais cette aristocratie
ressemblera à la noblesse comme la présidence à la royauté,
c'est-à-dire n'y ressemblera pas du tout. Le privilège est le
véritable caractère politique de l'aristocratie. Une aristocratie qui
n'a pas de privilèges, qui n'est que la supériorité du mérite, de
l'âge et de l'expérience, n'est pas une aristocratie: c'est simplement
la vraie démocratie.
Il est vrai que le gouvernement anglais donne raison à la théorie de
Montesquieu. Mais ce gouvernement peut-il se reproduire à volonté? Y
a-t-il toujours dans un pays, à un moment donné, une famille avec une
situation historique assez grande et assez populaire pour former une
monarchie? Y aura-t-il toujours les éléments suffisants d'une
aristocratie véritable? Si ces éléments ne sont pas donnés par la
réalité, faut-il les créer artificiellement? Une création artificielle
de forces politiques peut-elle réussir? Si l'on ne peut pas créer
artificiellement ces forces, est-il donc impossible d'y suppléer? Un
pays est-il condamné à n'être jamais libre, parce que telles
conditions particulières ne s'y rencontrent pas?
Allons plus loin. Quel est le fond de la constitution anglaise? C'est
l'aristocratie, c'est une aristocratie qui consent à être gouvernée
par un roi, et à faire la part aux besoins du peuple. Grande
aristocratie, sans aucun doute; mais enfin, voici la question: faut-il
absolument une noblesse dans un pays libre? La liberté politique ne
peut-elle s'acheter que par l'inégalité sociale? Il est difficile de
le croire. Si la raison fait désirer à l'homme la liberté politique,
la même raison lui fait désirer aussi l'égalité civile. Il serait trop
étrange que le privilège fût un principe de liberté, et l'égalité de
droits un principe de servitude.
Si l'on reconnaît, ce qui nous paraît incontestable, que la société
civilisée marche partout vers l'abolition des privilèges et que le
travail d'égalité dans les lois et dans les moeurs ne cesse pas de se
faire, il y aura lieu de se poser la question autrement que n'a fait
Montesquieu. Car il regarde comme indispensable aux gouvernements
libres un élément qui va sans cesse en s'amoindrissant. Il en
résulterait que la liberté elle-même devrait devenir de plus en plus
difficile, et à la fin impossible, à mesure que l'égalité
augmenterait. C'est là une conséquence qu'il est difficile d'admettre.
LES DOCTRINES SOCIALES.--Quoique les théories politiques soient la
partie la plus célèbre et la plus importante de l'_Esprit des lois_,
ce serait rendre à Montesquieu une infidèle justice que de ne pas
signaler les grands services qu'il a rendus à la cause de l'humanité,
les réformes qu'il a provoquées, les abus qu'il a combattus. Sur ce
terrain, où est l'honneur de son siècle, Montesquieu ne le cède à
aucun de ses contemporains, pas même à Voltaire. On peut même dire
qu'il l'a devancé: car déjà dans les _Lettres persanes_ il demandait
l'adoucissement des peines et la tolérance religieuse. Il développe
les mêmes idées dans l'_Esprit des lois_.
En premier lieu, au nom de ses principes et de l'expérience, il
proteste contre la barbarie dans les peines[73]. «La sévérité, dit-il,
et il entend par là la sévérité extrême, convient plus au gouvernement
despotique, qui agit par la terreur, qu'aux gouvernements monarchique
ou républicain, qui agissent par l'honneur et par la vertu.» Dans ces
gouvernements, il est clair que la honte doit être plus puissante que
la peine: car la honte étant impuissante, la peine l'est également.
Dans les bons gouvernements, il vaut mieux prévenir que punir, et en
punissant employer une certaine douceur, plus analogue au principe du
gouvernement. La sévérité des peines est contraire à la liberté, et
avec la liberté les peines s'adoucissent. Les peines cruelles sont
inutiles, car l'imagination s'y habitue. D'ailleurs, dans les États
modérés, la perte de la vie est plus cruelle que dans les États
malheureux les plus affreux supplices. A force d'augmenter la sévérité
des peines, on ôte le ressort du gouvernement, et l'abus des supplices
ne fait qu'y rendre les hommes indifférents, et dans bien des cas
assurer l'impunité du criminel. On ne voit point que la dureté dans
les lois est un plus grand mal que les maux qu'on veut punir: car elle
corrompt le principe même de l'État. Le mal partiel peut se guérir; le
mal qui atteint la racine est incurable. Montesquieu, dans ses beaux
chapitres sur la douceur des peines, se garde bien d'attaquer les lois
de sa patrie: car il n'a point, comme il le dit, l'esprit
désapprobateur; mais il est évident qu'en associant la cruauté des
peines au principe des gouvernements despotiques, il invitait les
gouvernements modérés à faire disparaître la barbarie de leurs codes.
Il ne consacre que quelques lignes à la torture, mais elles en disent
assez; par un tour particulier de son génie, il pénètre au fond des
choses en paraissant les effleurer. «Nous voyons, dit-il, aujourd'hui,
une nation très bien policée la rejeter sans inconvénient. Elle n'est
donc pas nécessaire de sa nature.--J'allais dire qu'elle pouvait
convenir dans le gouvernement despotique, où tout ce qui inspire la
crainte entre plus dans les ressorts des gouvernements, j'allais dire
que les esclaves chez les Grecs et les Romains... Mais j'entends la
voix de la nature qui crie contre moi[74].» On a pensé que Montesquieu
avait presque voulu justifier la torture par ces paroles, et qu'il ne
s'était arrêté que par une sorte de honte. Mais dire que la torture
peut convenir au despotisme, est-ce justifier la torture, ou flétrir
le despotisme? Dire qu'elle est une des conséquences de l'esclavage,
est-ce justifier la torture, ou flétrir l'esclavage?
[73] L. VI, c. IX et c. XII. Comparez _Lettres persanes_, lettre
LXXX.
[74] L. VI, c. XVII.
L'esclavage est la question que Montesquieu a traitée avec le plus de
force, de profondeur et d'éclat[75]. Grotius fondait le droit de
l'esclavage sur un prétendu droit de guerre qui autorise le vainqueur
à tuer son prisonnier. Sa vie lui appartient, à plus forte raison sa
liberté; le réduire à l'esclavage, c'est lui faire grâce. Montesquieu
répond: «Il n'est pas permis de tuer dans la guerre, sauf le cas de
nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne peut
pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne l'a
pas fait.» La conséquence tombe avec le principe; il reste seulement
le droit de retenir le vaincu prisonnier pour se garantir de ses
entreprises (conséquence inévitable du malheureux droit de guerre),
mais non pas d'asservir et d'approprier à notre usage celui qui est
notre égal par le droit de la nature. On fonde encore l'esclavage sur
un prétendu contrat, une sorte de trafic. L'homme libre, dit-on, peut
se vendre. Montesquieu répond admirablement: «La vente suppose un
prix; l'esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la
propriété du maître, le maître ne donnerait rien, et l'esclave ne
recevrait rien...» En outre, «la liberté de chaque citoyen est une
partie de la liberté publique». On rapporte aussi l'origine de
l'esclavage à la naissance: le fils d'esclave naît esclave; car le
père ne peut lui communiquer que sa propre qualité. «Mais si un homme
n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n'était
pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en servitude,
encore moins ses enfants.» Enfin Montesquieu observe que toutes les
lois sociales sont faites en faveur de ceux mêmes qu'elles frappent.
Elles punissent la violation du droit, cela est vrai; mais elles
protégeaient le droit dans la personne même de celui qui les viole. Au
contraire, la loi de l'esclavage est toujours contre l'esclave, jamais
pour lui. Si l'on dit que l'esclavage assure la subsistance de
l'esclave, il ne faudrait l'entendre que des hommes incapables de
gagner leur vie par leur travail. Mais on ne veut pas de ces
esclaves-là. L'esclavage, en un mot, ou ce droit qui rend un homme
tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de sa
vie et de ses biens, n'est pas bon par sa nature[76].
[75] L. XV, c. II.
[76] L. XV, c. I.
Montesquieu avait discuté par le raisonnement l'esclavage en général;
mais il fallait attaquer par des armes plus vives et plus perçantes
une coutume que soutenaient tant d'intérêts et dont l'éloignement
adoucissait l'horreur à l'imagination. A la discussion il substitua
l'ironie, non l'ironie douce de Socrate, non pas l'ironie trop souvent
glacée de Voltaire, mais une ironie sanglante et en même temps
touchante, parce qu'elle part du coeur. «Le sucre serait trop cher,
dit Montesquieu, si l'on ne faisait travailler la plante qui le
produit par des esclaves... Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les
pieds jusqu'à la tête, et ils ont le nez si écrasé, qu'il est presque
impossible de les plaindre. On ne peut se mettre dans l'esprit que
Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme
bonne, dans un corps tout noir... Une preuve que les nègres n'ont pas
le sens commun, c'est qu'ils font plus de cas d'un collier de verre
que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande
conséquence... De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on
fait aux Africains; car, si elle était telle qu'ils le disent, ne
serait-il pas venu à la tête des princes d'Europe, qui font entre eux
tant de conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la
miséricorde et de la pitié[77]?» Grandes et généreuses paroles, qui
font honneur à la raison et au coeur dont elles sont sorties, au
siècle où elles ont pu être prononcées, à la liberté qui les a
inspirées, aux peuples enfin qui ont essayé à leurs risques et périls
de réaliser ce noble voeu!
[77] L. X, c. V.
Enfin, Montesquieu, à qui rien d'humain n'était étranger, eut aussi,
comme tous les grands écrivains ses contemporains, de fortes paroles
contre l'intolérance religieuse. Faire de la religion une arme de
mort, forcer ce qu'il y a au monde de plus libre, la conscience;
épouvanter pour convertir, et, par une fraternité sanglante, faire le
salut des hommes en les assassinant, telle était la violente politique
que la superstition et l'abus de la domination avaient substituée à la
politique de douceur et à la morale de pardon qui respire dans
l'Évangile. Elle régnait encore, quoique affaiblie, dans le XVIIIe
siècle. Montesquieu oppose à ces pratiques insensées la prudence du
politique et la compassion de l'homme. «Tolérer une religion, dit-il,
ce n'est pas l'approuver[78].» Dans un État qui repose sur l'unité et
la paix, s'il y a plusieurs religions, il faut qu'elles se tolèrent,
c'est-à-dire qu'elles vivent en paix. «Car il ne suffit pas qu'un
citoyen n'agite pas l'État, il faut encore qu'il ne trouble pas un
autre citoyen.» Les disputes des religions, leurs proscriptions
mutuelles déchirent l'État et, au lieu d'une émulation de bonnes
moeurs et de bons principes, en font une lutte de tyrannie. Ainsi
parle le politique; voici les paroles de l'homme: il les met dans la
bouche d'un juif de Lisbonne: «Vous prouvez que votre religion est
divine, parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et le
sang de vos martyrs; mais aujourd'hui, vous prenez le rôle de
Dioclétien, et vous nous faites prendre le vôtre. Nous vous conjurons,
non pas par le Dieu puissant que nous servons, vous et nous, mais par
le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour
vous proposer des exemples que vous puissiez suivre: nous vous
conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore
sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez
pas l'être... Il faut que nous vous avertissions d'une chose, c'est
que si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle
où nous vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera
pour prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous
sera telle, qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous
vos contemporains[79].»
[78] L. XXV, c. IX.
[79] L. XXV, c. XIII.
Introduire l'équité et l'humanité dans les lois criminelles, abolir
l'esclavage et la traite des noirs, mettre fin aux auto-da-fés et aux
persécutions religieuses, tels sont les trois objets poursuivis avec
passion, défendus avec éloquence, et enfin obtenus de la raison des
peuples et de celle des gouvernements par Montesquieu. Pour la cause
de la tolérance, il a eu sans doute Voltaire pour allié; et cet allié
même a agi de son côté avec tant de persévérance et d'ardeur, qu'il
semble avoir usurpé à lui seul la gloire que Montesquieu doit partager
avec lui; mais quant à l'esclavage, nul n'a donné le signal, si ce
n'est Montesquieu. C'est lui qui a trouvé sur cette question les
arguments les plus forts, les plus pressants, les plus décisifs, qui y
a joint les accents les plus amers et les plus touchants. Que l'on
cherche avant lui un réquisitoire aussi profond et aussi sensé. Le
XVIIe siècle n'avait guère de doutes sur l'esclavage. Bossuet
l'admettait sans hésitation, comme un fait autorisé par l'Écriture.
Locke, il est vrai, le combattait, mais sans beaucoup d'originalité et
de force, et encore le conservait-il dans certains cas. La seule
discussion qui mérite d'être rappelée avant Montesquieu, est celle de
Bodin, au XVIe siècle[80]. Seul dans ce siècle de révolutions, il
avait élevé la voix contre l'esclavage. Quant au moyen âge, accord
unanime en faveur de cette institution, que le christianisme semblait
avoir détruite. Il faut remonter jusqu'aux Pères de l'Église et aux
stoïciens pour trouver une protestation aussi vive que celle du
XVIIIe siècle. Mais les Pères de l'Église, ne s'appuyant que sur
l'égalité religieuse des hommes, admettant au nom du droit humain ce
qu'ils rejetaient au nom du droit mystique et chrétien, n'avaient
point coupé à la racine ce mal corrupteur. C'est ce qui fit que,
malgré les adoucissements de l'esclavage, transformé en servage, tout
était prêt pour une recrudescence de ce fléau, atténué mais non
détruit, lorsque la découverte de l'Amérique et des hommes de couleur
fournit un prétexte à la cupidité, à la superstition et à l'ignorance;
et la voix des docteurs et des théologiens, celle de Las Casas
exceptée, ne s'éleva pas contre cet attentat au droit humain. Il faut
donc le dire, c'est le XVIIIe siècle qui, le premier, a porté à
l'esclavage un coup mortel; c'est Montesquieu qui a eu ce courage et
cet honneur; c'est éclairées par lui, par J.-J. Rousseau et d'autres à
leur suite, que les nations de l'Europe se sont décidées à
s'affranchir de cette tache, et l'ont laissée à l'Amérique[81]. Qu'on
déclame tant qu'on voudra contre la philosophie et ses prétentions
orgueilleuses, on ne lui ôtera par la gloire d'avoir fait ce que ni
les théologiens, ni les jurisconsultes, ni les politiques n'avaient
osé entreprendre avant que la raison publique les y forçât.
[80] Voy. notre _Histoire de la science politique_, l. III, c. IV.
[81] Depuis que ces pages ont été écrites, on sait que l'esclavage
a été aboli aux États-Unis, et le servage en Russie: nouvelles
conquêtes des publicistes du XVIIIe siècle.
J'en dirai autant des réformes dans la pénalité. Là encore,
Montesquieu est novateur, initiateur. La législation était pleine des
vestiges du moyen âge. La cruauté, l'exagération des peines, leur
disproportion avec les délits et entre elles, par qui tous ces restes
d'un temps brutal et barbare avaient-ils été combattus avant
Montesquieu? Quelle voix éloquente les avait signalés aux princes, à
l'Europe, à l'avenir? Plus tard, Voltaire, Beccaria, beaucoup
d'autres, ont repris les vues de Montesquieu, les ont ou développées
ou corrigées; mais l'initiative lui appartient, et ici, comme pour
l'esclavage, il a réussi, il a gagné sa cause. C'est à lui, en grande
partie, que nous devons de vivre sous des lois pénales en harmonie
avec nos moeurs et nos lumières, qui répriment sans avilir, qui
punissent sans opprimer, qui enfin ne troublent pas le sentiment de la
justice en blessant celui de l'humanité.
Il est une dernière question sur laquelle l'auteur de l'_Esprit des
lois_ a jeté encore de ces vues hardies que les problèmes soulevés
depuis lui rendent plus intéressantes aujourd'hui peut-être qu'elles
ne l'étaient de son temps. C'est la question du devoir d'assistance de
l'État par rapport aux misérables[82]. «Un homme n'est pas pauvre,
dit-il, parce qu'il n'a rien, mais parce qu'il ne travaille pas.»
N'est-ce pas là, trente ans avant Smith, le principe de Smith? Dans le
temps où les économistes plaçaient toute la richesse dans la terre,
c'était toute une nouveauté dans la science que de dire: «L'ouvrier
qui a laissé à ses enfants son art pour héritage leur a laissé un bien
qui s'est multiplié à proportion de leur nombre. Il n'en est pas de
même de celui qui a dix arpents de fonds pour vivre et qui les partage
à ses enfants.» Mais, malgré ce travail, les citoyens n'ont pas
toujours ce qu'il faut pour leur subsistance. Il y a des vieillards,
des malades, des orphelins. Montesquieu n'est pas de cette école qui
considère la bienfaisance comme contraire à la saine économie
politique. Mais il ne voit pas non plus le remède à tous les maux dans
une aumône stérile. «Quelques aumônes que l'on fait à un homme nu dans
les rues ne remplissent point l'obligation de l'État, qui doit à tous
les citoyens une subsistance assurée[83], la nourriture, un vêtement
convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la santé.»
Mais comment un État remplirait-il ces vastes obligations? «Un État
bien policé tire cette subsistance du fond des arts mêmes: il donne
aux uns les travaux dont ils sont capables, il enseigne aux autres à
travailler, ce qui fait déjà un travail.» Ainsi, c'est dans le travail
ou dans l'apprentissage du travail que Montesquieu voit le remède aux
infortunes naturelles ou passagères que l'âge, les infirmités, les
chômages amènent dans les classes qui travaillent. L'esprit de travail
est plus nécessaire que tous les hôpitaux du monde; ceux-ci, au
contraire, favorisent l'esprit de paresse et augmentent ainsi la
pauvreté générale et particulière. «A Rome, les hôpitaux font que tout
le monde est à son aise, excepté ceux qui travaillent, excepté ceux
qui ont de l'industrie, excepté ceux qui cultivent les arts, excepté
ceux qui ont des terres, excepté ceux qui font le commerce.» Il ne
faut pas tirer de ces paroles la conclusion que Montesquieu favorise
cette doctrine extrême que tout citoyen a le droit d'exiger de l'État
de l'occupation et du travail. Contraire à toutes les opinions
extraordinaires, Montesquieu n'aurait pas plus admis cette doctrine
que celle qui ramène tout à la charité, à la bienfaisance, qui
deviennent, quand elles sont sans contrepoids et employées d'une
manière inopportune, un encouragement à la paresse et une récompense
du vice. Il croit que l'État peut d'une manière générale favoriser le
travail, distribuer certains travaux, donner l'éducation qui conduit
au travail, sans être tenu à quelque chose de plus que ce que permet
la prudence et impose la nécessité. Mais que de pensées perçantes et
hardies dans ces pages perdues au milieu d'un si vaste ouvrage! Qui
eût pu prévoir alors les applications qu'on pouvait faire de paroles
telles que celles-ci: «Henri VIII, voulant réformer l'Église en
Angleterre, détruisit les moines, nation paresseuse par elle-même et
qui entretenait la paresse des autres, parce que, pratiquant
l'hospitalité, une infinité de gens oisifs, gentilshommes et
bourgeois, passaient leur vie à courir de couvents en couvents. Il ôta
encore les hôpitaux où le bas peuple trouvait sa subsistance, comme
les gentilshommes trouvaient la leur dans les monastères. Depuis ces
changements, l'esprit de commerce et d'industrie s'établit en
Angleterre.» On n'aura jamais dit combien Montesquieu fut hardi, sous
les apparences d'une extrême modération.
[82] L. XXIII, c. XXIX.
[83] C'est là un principe bien dangereux, dont Montesquieu ne
voyait pas toutes les conséquences.
Voltaire a consacré à l'_Esprit des lois_ un de ces excellents petits
écrits où brille toute sa sagacité de critique. Les principaux défauts
de ce livre admirable, mais imparfait, y sont indiqués avec cette
justesse de touche et cette finesse de goût qui sont les qualités
originales de Voltaire. Un philosophe distingué du dernier siècle, M.
de Tracy, a consacré aussi à l'examen et à la critique de l'_Esprit
des lois_ un ouvrage solide et instructif qui redresse également avec
bonheur quelques-unes des erreurs de Montesquieu. Mais un commentaire
de l'_Esprit des lois_ devrait-il être une perpétuelle critique de
l'_Esprit des lois_[84]? Je voudrais que quelqu'un fît voir avec
détail la beauté du livre de Montesquieu, la vaste étendue de
l'obscurité du sujet choisi par lui et la force avec laquelle il s'en
est rendu maître, les difficultés de la matière et le succès de
l'entreprise. Je sais que Montesquieu a trop aimé l'esprit, que
l'ordre de son ouvrage n'est pas parfait, qu'il a cité des autorités
douteuses, avancé des faits controversés ou même faux, que
quelques-uns de ses principes sont étroits, que sa critique n'est
point assez ferme contre quelques abus; mais je sais que le sujet
était immense et l'un des plus grands que l'on pût tenter. Que l'on
imagine tous les systèmes de législation qui sont parmi les hommes,
ces lois, ces coutumes, ces institutions qui règlent la vie politique,
publique, domestique des citoyens, ces usages qui sont entre les
nations, les matières de toutes sortes qui tombent sous les
règlements, le chaos enfin: voilà ce que Montesquieu a osé
entreprendre de débrouiller, de mettre en ordre, de ramener à quelques
principes. Jusque-là les jurisconsultes, même philosophes, prenaient
pour objet d'étude les lois romaines; ils en interprétaient les
articles, ils en montraient le lien logique et les conséquences; et
l'esprit le plus pénétrant était celui qui, expliquant les articles
les uns par les autres, démêlait le mieux la signification des termes.
Mais commenter une loi, ce n'est point en donner la raison. Cette
raison est en dehors de la loi même, soit dans les principes du
gouvernement soit dans le caractère et le tempérament du peuple, dans
les religions, dans mille causes enfin qu'il fallait découvrir et
ramener à un petit nombre. Ce qui augmente la difficulté, c'est que
souvent le principe d'une loi n'est lui-même que la conséquence d'un
autre principe, c'est que ces principes ont des rapports entre eux et
se modifient les uns les autres: ainsi la religion est un principe et
le gouvernement en est un autre, et ils peuvent être alternativement
la cause ou la conséquence l'un de l'autre. Le luxe a de l'influence
sur les lois, et la population aussi; mais le luxe et la population en
ont l'un sur l'autre. Il fallait donc à la fois examiner ces rapports
isolément et les considérer ensemble. Que si l'on se fait une idée
juste de toute cette complication, peut-être sera-t-on moins frappé de
ce qui manque au livre de Montesquieu; peut-être admirera-t-on
davantage la belle lumière qu'il a jetée sur un sujet si confus, et
l'on ne s'étonnera point de cette fière parole de sa préface: «Quand
j'ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à
moi.» En parlant ainsi, il se faisait sans doute illusion, et l'on
peut trouver que ses principes sont loin d'avoir la portée et
l'étendue qu'il leur prête; lui-même les oublie souvent. Il n'en est
pas moins le premier qui ait appliqué l'esprit scientifique, l'esprit
moderne aux faits politiques et sociaux. Il est au moins le Descartes,
s'il n'est pas le Newton de la politique.
[84] Par exemple nous avons déjà dit que Tracy commence dès le
premier livre par une chicane de mots sur la définition du mot
_loi_. Les lois ne sont pas, comme le dit Montesquieu, les
_rapports_ nécessaires qui dérivent de la nature, de la nature des
choses; une loi n'est pas un rapport, et un rapport n'est pas une
loi. Dans le livre II à la division des gouvernements de
Montesquieu: république, monarchie, despotisme, il en substitue une
tout abstraite et difficile à suivre dans la pratique: 1º les
gouvernements fondés sur les droits généraux des hommes; 2º ceux
qui se prétendent fondés sur des droits particuliers. Il écarte
dans le livre III les trois principes admis par Montesquieu: la
vertu, l'honneur et la crainte, et il en substitue un seul d'un
caractère tout abstrait, la raison. De là ces règles abstraites;
les gouvernements fondés sur la raison peuvent seuls développer
l'instruction publique; les gouvernements fondés sur la raison
n'ont qu'à laisser agir la nature, etc. On approuvera davantage ce
principe trop peu connu jusqu'alors des publicistes: l'effet du
luxe est d'employer le travail d'une manière inutile et
nuisible.--Le chapitre le plus important du livre de Tracy est
celui où il combat les opinions de Montesquieu sur la monarchie
constitutionnelle, et substitue ses idées propres, qui sont à peu
près celles qui avaient été réalisées dans la constitution de l'an
III; mais dans une note supplémentaire, publiée sous la
Restauration, il paraît désavouer ces idées. On peut dire encore
que la critique des idées économiques de Montesquieu est
généralement judicieuse. En résumé l'ouvrage de Tracy fait penser.
Il est surtout très important comme étant le résumé des idées
politiques de l'école idéologique.