Le plus grand livre du XVIIIe siècle, sans aucun doute, est l'_Esprit
des lois_; et même, dans l'histoire de la science politique, le seul
ouvrage qui lui soit comparable (j'ose à peine dire supérieur), pour
l'étendue du plan, la richesse des faits, la liberté des
investigations et la force des principes, est la _Politique_
d'Aristote. Machiavel[2] avait peut-être autant de profondeur et de
sagacité que Montesquieu, mais il connaissait trop peu de faits, et
d'ailleurs son esprit corrompu ne lui permettait pas de s'élever
jamais bien haut; enfin il n'a pas, au même degré qu'Aristote ou
Montesquieu, le don supérieur de la généralisation. Quant à Grotius et
Bodin[3], quelque juste estime qu'on leur doive, il n'entrera jamais,
je crois, dans l'esprit de personne de les comparer, pour la portée
des vues et du génie, à l'auteur de l'_Esprit des lois_.
[1] Cette Introduction est extraite de notre _Histoire de la
science politique dans ses rapports avec la morale_ (2 vol. in-8º,
3e édition, 1887). Notre éditeur, M. Félix Alcan, a bien voulu nous
autoriser à la publier.
[2] Machiavel, auteur du _Prince_ et des _Discours sur Tite-Live_
(XVe siècle).
[3] Grotius (XVIIe siècle), auteur du _Traité du droit de la paix
et de la guerre_.--Bodin (XVIe siècle), _de la République_.
Étudions d'abord, dans Montesquieu lui-même, les antécédents de son
oeuvre fondamentale, qui avait été précédée, comme on sait, par deux
livres de génie: les _Lettres persanes_ et _la Grandeur et la
Décadence des Romains_[4]. Montesquieu entrait dans la politique par
deux voies différentes, la satire et l'histoire. Plus tard, on
retrouvera ces deux influences dans le monument définitif de sa
pensée.
[4] Les _Lettres persanes_ sont de 1721; les _Considérations sur
les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence_ sont de
1734; l'_Esprit des lois_ de 1748. (Voir Louis Vian, _Montesquieu,
sa vie et ses oeuvres d'après des documents nouveaux et
inédits_.--Caro, la _Fin du XVIIIe siècle_, vol. I, c. 2.)
LES LETTRES PERSANES.--Les _Lettres persanes_ sont remarquables par le
ton de liberté irrespectueuse avec laquelle l'auteur s'exprime à
l'égard de toutes les autorités sociales et religieuses. Ce n'est plus
la profonde ironie de Pascal, qui insulte la grandeur tout en
l'imposant aux hommes comme nécessaire: c'est le détachement d'un
esprit qui voit le vide des vieilles institutions, et commence à en
rêver d'autres. Mais que pouvait-il advenir d'une société où les
meilleurs et les plus éclairés commençaient déjà à n'être plus dupes
de rien? Qu'eût dit Bossuet en entendant parler ainsi du grand roi:
«Il préfère un homme qui le déshabille ou qui lui donne la serviette,
à un autre qui lui prend des villes ou lui gagne des batailles... On
lui a vu donner une petite pension à un homme qui a fui deux lieues,
et un bon gouvernement à un autre qui en avait fui quatre... Il y a
plus de statues dans son palais que de citoyens dans une grande
ville[5].» Écoutons-le maintenant parler du pape: «Le pape est le chef
des chrétiens. C'est une vieille idole qu'on encense par habitude[6].»
Des parlements: «Les parlements ressemblent à ces grandes ruines que
l'on foule aux pieds... Ces grands corps ont suivi le destin des
choses humaines; ils ont cédé au temps qui détruit tout, à la
corruption des moeurs qui a tout affaibli, à l'autorité suprême _qui a
tout abattu_[7].» De la noblesse: «Le corps des laquais est plus
respectable en France qu'ailleurs: _c'est un séminaire de grands
seigneurs_. Il remplit le vide des autres états[8].» Des prêtres:
«Les dervis ont entre leurs mains presque toutes les richesses de
l'État: c'est une société de gens avares qui prennent toujours et ne
rendent jamais[9].» Des riches: «A force de mépriser les riches, on
vient enfin à mépriser les richesses.» Des fermiers généraux: «Ceux
qui lèvent les tributs nagent au milieu des trésors: parmi eux il y a
peu de Tantales[10].» De l'Université: «L'Université est la fille
aînée des rois de France, et très aînée; car elle a plus de neuf cents
ans; aussi rêve-t-elle quelquefois[11].» Enfin l'abus des pensions et
des faveurs royales lui suggère un morceau d'une ironie sanglante,
inspirée à la fois par le mépris des cours et par l'amour du
peuple[12].
[5] Lettre XXXVIII.
[6] Lettre XXIX.
[7] Lettre XCII.
[8] Lettre XCVIII.
[9] Lettre CXVII.
[10] Lettre XCVIII.
[11] Lettre CIX.
[12] Voir la lettre CXXIV tout entière: «Ordonnons... que tout
laboureur ayant cinq enfants retranchera journellement la cinquième
partie du pain qu'il leur donne,» etc.
Cet esprit de satire et d'ironie, dans ce qu'il a ici d'excessif,
tient sans doute à la jeunesse; car Montesquieu nous a appris plus
tard «qu'il n'avait pas l'esprit désapprobateur». Mais quelques-unes
des idées des _Lettres persanes_ subsisteront et se retrouveront dans
l'_Esprit des lois_. L'une des plus importantes, c'est l'effroi du
despotisme, et le sentiment des vices de cette forme de gouvernement.
Il voit déjà la pente qui entraîne les monarchies européennes vers le
despotisme: «La plupart des gouvernements d'Europe, dit-il, sont
monarchiques, ou plutôt sont ainsi appelés; car je ne sais pas s'il y
en a jamais eu véritablement de tels. Au moins est-il difficile qu'ils
aient subsisté longtemps dans leur pureté. C'est un état violent qui
dégénère toujours en despotisme ou en république. La puissance ne peut
jamais être également partagée entre le prince et le peuple.
L'équilibre est trop difficile à garder[13].» A cette époque
Montesquieu n'est pas encore frappé du mécanisme gouvernemental par
lequel les Anglais ont essayé de trouver un moyen terme entre le
despotisme et la république; il ne connaissait encore que les
institutions de la monarchie traditionnelle et aristocratique,
antérieures à Richelieu; mais déjà il avait remarqué le caractère
niveleur de cette autorité «qui avait tout abattu»; déjà il
pressentait, comme il le dira plus tard dans l'_Esprit des lois_,
qu'elle tendait soit au despotisme soit à l'état populaire. Déjà aussi
il avait ce don remarquable de saisir dans un fait particulier et
précis toute une série de causes et d'effets. C'est ainsi que
l'invention des bombes lui paraît être une des causes qui ont amené en
Europe la monarchie absolue. «Ce fut un prétexte pour eux d'entretenir
de gros corps de troupes réglées, avec lesquelles ils ont dans la
suite opprimé leurs sujets[14].»
[13] Lettre CII.
[14] Lettre CV.
Néanmoins Montesquieu a très bien saisi la différence des monarchies
européennes et des monarchies asiatiques. Il montre admirablement
comment le pouvoir des monarques européens est en réalité plus grand
que celui des despotes asiatiques, précisément parce qu'il est plus
limité[15].
[15] Lettre CII.
Mais déjà on voit poindre dans Montesquieu le goût d'un autre état
politique que celui de la monarchie absolue. Déjà la liberté anglaise
exerce évidemment un grand prestige sur son esprit. Il parle, non sans
admiration secrète, «de l'humeur impatiente des Anglais qui ne
laissent guère à leur roi le temps d'appesantir son autorité»; et qui,
se trouvant les plus forts contre un de leurs rois, ont déclaré «que
c'était un crime de lèse-majesté à un prince de faire la guerre à ses
sujets». Il ne saisit pas bien encore les ressorts du gouvernement
anglais, qu'il découvrira plus tard avec une merveilleuse profondeur:
mais il est frappé du spectacle étrange qu'offre à ses yeux un pays
«où l'on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde et
de la sédition: le prince toujours chancelant sur un trône
inébranlable; une nation impatiente, sage dans sa fureur même.» A côté
de ce noble tableau, Montesquieu en ajoute d'autres, tous favorables
aux républiques: «Cette république de Hollande, si respectée en
Europe, si formidable en Asie, où ses négociants voient tant de rois
prosternés devant eux;»... «la Suisse, qui est l'image de la liberté».
Il fait remarquer que la Hollande et la Suisse, qui sont «les deux
pays les plus mauvais de l'Europe, sont cependant les plus peuplés».
La supériorité morale des républiques éclate enfin dans ces paroles:
«Le sanctuaire de l'honneur, de la réputation et de la vertu semble
être établi dans les républiques, et dans les pays où l'on peut
prononcer le mot de patrie. A Rome, à Athènes, à Lacédémone, l'honneur
payait seul les services les plus signalés[16]».
[16] Lettre LXXXIX. On voit par ce passage que Montesquieu ne
distinguait pas encore, comme il l'a fait plus tard, l'honneur et
la vertu. Ce passage suffit à montrer ce qu'il y a d'artificiel
dans sa théorie des trois principes. L'origine de la théorie de
l'honneur, comme principe monarchique, se trouve dans la lettre
suivante, XC.
Cette analyse suffira pour faire saisir dans les _Lettres persanes_ la
première origine des idées politiques de Montesquieu. Les autres
analogies et affinités seront indiquées plus loin dans l'analyse même
de l'_Esprit des lois_. Du satiriste passons maintenant à l'historien,
et relevons dans l'admirable écrit sur les _Causes de la grandeur et
de la décadence des Romains_ (1734) les vues générales qui s'y
rapportent à la politique.
CONSIDÉRATIONS SUR LES ROMAINS.--L'ouvrage de Montesquieu peut être
rapproché de celui de Machiavel sur _Tite-Live_; c'est de part et
d'autre une philosophie de l'histoire romaine. Mais le livre de
Montesquieu est beaucoup plus historique; celui de Machiavel plus
politique. Les _Discours sur Tite-Live_ sont un manuel de politique
pratique; les _Considérations_ sont une recherche des lois générales
de l'histoire. On y trouvera donc nécessairement moins de principes
politiques. En outre la politique de Montesquieu différera de celle de
Machiavel non seulement par la hauteur morale, mais par l'esprit. La
politique de Machiavel est toute empirique: celle de Montesquieu est
plus scientifique: l'un et l'autre s'appuient sur l'histoire; mais
l'un pour y trouver des exemples et des moyens d'action, l'autre pour
y trouver des lois et des raisons. L'une ressemble plus à la mécanique
pratique, l'autre à la mécanique abstraite, toutes deux étant
néanmoins fondées sur l'expérience.
Ce caractère scientifique, qui fera la grandeur de l'_Esprit des
lois_, est déjà sensible dans les _Considérations sur les Romains_. Il
y montre admirablement comment un État aristocratique tend toujours à
devenir populaire, de même qu'il indiquait déjà dans les _Lettres
persanes_ et accusera davantage encore dans l'_Esprit des lois_ la
tendance de la monarchie à devenir despotique. On voit comment les
patriciens, pour s'affranchir des rois, furent obligés de donner au
peuple «un amour immodéré de la liberté»; comment le peuple s'aperçut
que «cette liberté dont on voulait lui donner tant d'amour, il ne
l'avait pas»; comment les sujets d'un roi sont moins dévorés d'envie
que ceux qui obéissent aux grands, «c'est pourquoi on a vu de tout
temps le peuple détester les sénateurs;» comment «par une maladie
éternelle des hommes, les plébéiens qui avaient obtenu des tribuns
pour se défendre, s'en servent pour attaquer»; comment enfin, pendant
plusieurs siècles la constitution fut admirable, «en ce que tout abus
de pouvoir y pouvait toujours être corrigé»; d'où cette loi admirable,
relevée par Montesquieu, «qu'un pays libre, c'est-à-dire toujours
agité, ne saurait se maintenir s'il n'est, par ses propres lois,
capable de correction[17]».
[17] _Considérations_, VIII.
On voit que le gouvernement anglais est déjà devenu pour lui l'objet
d'un examen plus attentif; car il le cite, précisément à l'appui de la
loi précédente, comme étant toujours capable de correction: «Le
gouvernement d'Angleterre est plus sage, parce qu'il y a un corps qui
l'examine continuellement, et qui s'examine continuellement lui-même;
et telles sont ses erreurs, qu'elles ne sont jamais longues, et que
par l'esprit d'attention qu'elles donnent à la nation, elles sont
souvent utiles[18].»
[18] _Considérations_, VIII.
Déjà aussi voyons-nous apparaître en germe dans les _Considérations_
le principe de la séparation des pouvoirs: «Les lois de Rome avaient
sagement divisé la puissance publique en un grand nombre de
magistratures qui se soutenaient, s'arrêtaient et se tempéraient l'une
l'autre.»
Une des plus belles pensées de Montesquieu, et des plus vérifiées par
l'expérience, c'est la nécessité des divisions, c'est-à-dire des
partis dans les États libres; il n'est nullement effrayé de ces
divisions, et il y voit le signe d'une vraie vie politique, tandis que
la paix apparente du despotisme n'est qu'une mort lente: c'est,
dira-t-il plus tard dans l'_Esprit des lois_, «le silence d'une ville
que l'ennemi vient d'occuper».
Aussi pour lui la lutte des plébéiens et des patriciens n'est point du
tout, comme l'ont pensé tous les auteurs, la cause de la perte de la
république. Cette vraie cause, ce fut la grandeur exagérée de la ville
et de l'empire. Ces divisions au contraire étaient nécessaires à Rome:
«Demander à un État libre des gens hardis dans la guerre et timides
dans la paix, c'est vouloir des choses impossibles; et, pour règle
générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un
État qui se donne le nom de république, on peut être assuré que la
liberté n'y est pas[19].»
[19] _Ibid._, XI.
Ce n'est pas, bien entendu, que Montesquieu soit un partisan de
l'anarchie et un ennemi de l'ordre: personne ne le supposera: il
n'entend parler bien évidemment que des divisions pacifiques, tout au
plus de ces retraites volontaires du peuple qui amenaient les nobles à
composition sans effusion de sang. Ce qu'il combattait, c'était
l'ordre mensonger des États despotiques, sous l'apparence duquel «il y
a toujours une division réelle... et si l'on y voit de l'union, ce ne
sont pas des citoyens qui sont amis, mais des corps ensevelis les uns
auprès des autres[20]».
[20] _Ibid._, IX.
On ne saurait assez dire à quel point Montesquieu a détesté le
despotisme: rien de plus étrange que cette passion chez un homme né
dans les rangs privilégiés, et après tout sous un gouvernement assez
doux; il déteste non seulement le despotisme odieux des monarques
asiatiques ou des Césars romains, mais ce despotisme tempéré et
régulier tel qu'Auguste avait essayé de l'établir. «Auguste, dit-il,
établit l'_ordre_, c'est-à-dire _une servitude durable_; car dans un
État libre où l'on vient d'usurper la souveraineté, on appelle règle
tout ce qui peut fonder l'autorité sans bornes d'un seul, et on
appelle trouble, dissension, mauvais gouvernement tout ce qui peut
maintenir l'honnête liberté des sujets[21].»
[21] _Considérations_, XIII.
L'Esprit des lois.--Nous avons vu naître et grandir la pensée
politique de Montesquieu: il est temps de saisir cette pensée dans
toute sa maturité et dans toute sa force, et de revenir au
chef-d'oeuvre du maître, à l'_Esprit des lois_[22].
[22] _L'Esprit des lois_ parut à Genève, sans date (2 vol. in-4º);
mais la critique est d'accord pour en fixer la date en 1748. L'ouvrage
contient 14 cartons exigés par la censure; M. Vian (_Hist. de
Montesquieu, sa vie et ses oeuvres_, Paris, 1877) a relevé sur deux
exemplaires qui subsistent, le texte primitif. Les changements sont de
peu d'importance d'ailleurs.
LES PRINCIPES.--On a reproché à Montesquieu la pensée et la méthode de
son livre. Montesquieu, a-t-on dit, a plutôt étudié ce qui est que ce
qui doit être; il a des raisons pour tout; tous les faits trouvent
grâce à ses yeux, et quand il peut dire pourquoi une loi a été faite,
il est satisfait, sans se demander si elle aurait dû l'être. Il
semblerait, à entendre ces critiques, que Montesquieu fût de l'école
de Machiavel, et qu'à l'exemple du politique du XVe siècle, il ait
élevé un monument à l'utile au détriment de la justice[23].
[23] Voy. Barthélemy Saint-Hilaire, _Introduction_ à sa traduction
de la _Politique_ d'Aristote.--«Le droit politique est encore à
naître, dit J.-J. Rousseau (_Émile_, l. II). Le seul moderne en
état de créer cette grande science eût été Montesquieu; mais il
n'eut garde de traiter des principes des droits politiques; il se
contenta de traiter des droits positifs des gouvernements établis.»
Rien n'est plus injuste que ces imputations. Le premier chapitre de
l'_Esprit des lois_ y répond d'abord suffisamment. Que dit
Montesquieu? Qu'il y a «des rapports nécessaires dérivant de la nature
des choses»: et c'est là ce qu'il appelle les lois. Que dit-il
encore? «Qu'il y a une raison primitive, et que les lois sont les
rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les
rapports de ces différents êtres en eux...»; que «les êtres
particuliers et intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites,
mais qu'ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites; qu'avant qu'il y eût
des lois, il y avait des rapports de justice possible; que dire qu'il
n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les
lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé des cercles, tous
les rayons n'étaient pas égaux». Qu'est-ce qu'une telle doctrine?
Est-ce celle d'un homme qui subordonne tout à la loi, qui admire tout
ce que le législateur fait, sans tenir compte de ce qu'il doit faire,
qui enfin fait tout dépendre des circonstances? Est-ce là la
philosophie d'un Hobbes, d'un Machiavel? Non, c'est la philosophie de
Malebranche et de Platon; c'est cette philosophie qui place le juste
primitif et éternel avant le juste légal, et fait dériver celui-ci de
celui-là. Montesquieu ne pense pas autrement, lui qui définit la loi
«la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la
terre[24]»; et qui ajoute que «les lois politiques et civiles de
chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique
cette raison humaine».
[24] _Espr. des lois_, l. I, c. III. La même doctrine est exprimée
dans les _Lettres persanes_: «La justice est un rapport de
convenance qui se trouve réellement entre deux choses: ce rapport
est toujours le même... Quand il n'y aurait pas de Dieu, nous
devrions toujours aimer la justice... Voilà ce qui m'a fait penser
que la justice est éternelle et ne dépend pas des conventions
humaines.»
Mais, poursuit-on, si Montesquieu a vu que les lois civiles et
politiques ne sont que l'expression de la raison humaine en général,
pourquoi ne s'est-il pas appliqué à déterminer d'abord les conditions
absolues du juste, afin de montrer ensuite comment les lois positives
s'en éloignent, et comment elles peuvent s'en approcher? Au contraire,
à peine a-t-il posé les principes qu'il abandonne les conséquences, et
que, renonçant à la méthode rationnelle pour la méthode historique et
expérimentale, il n'examine plus que ce qui est, et néglige ce qui
devrait être.
J'avoue que Montesquieu aurait pu suivre le plan qu'on imagine. Mais
pourquoi demander à un auteur ce qu'il aurait pu faire au lieu de se
rendre compte de ce qu'il a fait? Combattre l'_Esprit des lois_, tel
qu'il est, au nom d'un _Esprit des lois_ possible et idéal, n'est-ce
pas comme si l'on demandait à Aristote pourquoi il n'a pas fait la
_République_ de Platon; ou encore comme si l'on demandait à
Montesquieu lui-même pourquoi, au lieu de ce livre admirable de _la
Grandeur et de la Décadence des Romains_, où il résume si fortement
toutes les causes des révolutions de Rome, il n'a pas écrit, comme
Vico, une sorte de philosophie de l'histoire, et montré le rôle du
peuple romain dans le développement de l'humanité? Si je comprends
bien ce que l'on regrette de ne pas trouver dans Montesquieu, c'est
une sorte de traité de droit naturel, tel que l'ont fait Puffendorf ou
Burlamaqui; mais il me semble que c'est méconnaître précisément ce
qu'il y a d'original et de nouveau dans le livre de Montesquieu. Il
vit que le principe des lois est sans doute la justice, mais qu'en
fait elles dépendent d'un très grand nombre de rapports qui peuvent
les faire varier à l'infini. Quels sont ces rapports? Montesquieu nous
le dit: «Elles sont relatives à la nature et au principe du
gouvernement; elles sont relatives au physique du pays; au climat
glacé, brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à
sa grandeur, au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou
pasteurs; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la
constitution peut souffrir; à la religion de leurs habitants, à leurs
inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs moeurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports entre
elles, elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur,
avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est
dans toutes ces vues qu'il faut les considérer. C'est ce que
j'entreprendrai de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces
rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle l'ESPRIT DES
LOIS[25].» Combien une telle philosophie, qui, au lieu de considérer
seulement les lois dans leur rapport à la vérité abstraite, les
étudie dans les rapports prochains qu'elles soutiennent avec les faits
généraux et inévitables de la vie et de l'organisation des peuples;
combien, dis-je, cette philosophie des causes secondes et moyennes
n'est-elle pas plus instructive qu'une théorie abstraite du droit, qui
laisse indécise la question de savoir comment ce droit pourra être
appliqué dans telle ou telle circonstance? Enfin, on peut critiquer
l'exécution, et, dans un ouvrage si considérable et si neuf, il serait
étrange qu'il en fût autrement; mais l'idée fondamentale n'en est pas
moins grande et juste[26].
[25] _Esprit des lois_, l. I, c. III.
[26] Aug. Comte (_Cours de philosophie positive_, t. IV, 47e leçon)
a bien vu le grand mérite de Montesquieu, et le considère comme le
vrai créateur de la science sociale.
Lorsqu'on semble croire que Montesquieu est indifférent entre tous les
faits qu'il expose, qu'il leur accorde à tous la même valeur, qu'il ne
distingue pas le juste et l'injuste, on oublie les plus belles et les
meilleures parties de son livre. Pour parler d'abord de ses théories
politiques, où trouver, même au XVIIIe siècle, une aversion plus
déclarée, une critique plus amère et plus sanglante du despotisme; où
trouver, une plus vive sympathie pour les monarchies tempérées et
libres, et même plus de prévention en faveur des républiques et des
gouvernements populaires? Quel publiciste a jamais eu un sentiment
plus noble et plus élevé de la liberté politique? n'est-il pas le
premier qui a enseigné ou rappelé à la France l'amour de cette
liberté, qu'elle avait désapprise, si elle l'avait jamais connue, rêve
que tant de fautes commises en son nom ou contre elle ne peuvent
effacer des âmes bien nées? Aucun philosophe de ce temps, Voltaire
lui-même, a-t-il plus fait que Montesquieu pour l'humanité, et pour
l'amélioration des lois? C'est lui qui a combattu le plus efficacement
les restes derniers de la barbarie, la cruauté dans les lois,
l'esclavage, et surtout l'esclavage des noirs, enfin la contradiction
révoltante d'une morale divine et d'un culte persécuteur.
La philosophie des lois dans Montesquieu repose sur cette formule
célèbre: «Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la
nature des choses.» Cette définition a été souvent critiquée comme
abstraite et obscure. Destutt de Tracy a dit: «Une loi n'est pas un
rapport et un rapport n'est pas une loi.» Helvétius a dit de son côté
que les lois n'étaient pas des rapports, mais des résultats de
rapports. Ce sont là des chicanes. Suivant Tracy, l'idée de loi
implique l'idée d'autorité positive, et c'est par analogie que l'on a
transporté cette idée à la nature en disant que les choses se passent
comme si un législateur y eût établi des lois. Cela est possible,
quant à l'origine de l'idée; car il est certain que l'homme a commencé
par personnifier la nature. Mais s'il est vrai que ce soit par
analogie avec nos lois positives que l'homme ait appelé lois non
écrites les lois de la morale, et plus tard lois de la nature les
rapports constants et réguliers des phénomènes naturels, cependant,
par l'analyse et la réflexion, il a pu arriver à reconnaître plus tard
que ces rapports constants et réguliers étaient le résultat de la
nature des choses. Par exemple, la géométrie lui offrait des rapports
constants entre les figures ou les éléments des figures; de même la
morale lui montrait certains rapports constants entre les hommes;
enfin la physique, des rapports constants entre les corps.
Généralisant cette idée, on a pu dire qu'une chose quelconque n'existe
qu'à la condition d'avoir une certaine nature, et des rapports qui
résultent de cette nature, et c'est ce qu'on appelle des lois.
Revenant ensuite à l'ordre civil d'où l'on était parti, on peut dire
alors avec Montesquieu que les lois civiles elles-mêmes sont des
rapports nécessaires dérivant de la nature des choses, c'est-à-dire
qu'elles ne dérivent pas de la fantaisie des législateurs, mais
qu'elles tiennent aux conditions sociales, historiques, climatériques,
etc.; c'est ainsi que la définition de Montesquieu se rapporte à la
pensée générale de son livre.
D'autres critiques sont venues s'élever contre la définition de
Montesquieu, mais d'un tout autre côté; si les lois sont des rapports
nécessaires, tout est nécessaire, comme le veut Spinoza[27].
Montesquieu est donc spinoziste. Telle était l'objection des
_Nouvelles ecclésiastiques_, journal janséniste. Montesquieu ne se
donne pas beaucoup de peine dans sa _Défense de l'Esprit des lois_
pour répondre à cette objection. Il se contente: 1º de rappeler les
textes du chapitre Ier qui sont contraires au spinozisme[28]; 2º
d'expliquer son but, qui est précisément de réfuter Hobbes et Spinoza,
lesquels ramenaient les lois à de pures conventions, tandis que lui,
au contraire, soutient qu'il y a des lois éternelles et immuables. Il
aurait pu ajouter qu'il y a deux sortes de nécessité: la nécessité
absolue et la nécessité conditionnelle. Dieu est nécessaire d'une
nécessité absolue; les lois de la nature sont d'une nécessité
conditionnelle: elles ne sont nécessaires qu'en ce sens qu'elles ne
sont pas arbitraires.
[27] Spinoza, philosophe du XVIIe siècle qui soutenait le
fatalisme, c'est-à-dire la doctrine de la nécessité universelle.
[28] «Quelle apparence qu'une cause inintelligente ait donné
naissance à des êtres intelligents?»
LES DOCTRINES POLITIQUES.--L'analyse raisonnée de l'_Esprit des lois_
serait elle-même un ouvrage considérable; le _Commentaire_ de Destutt
de Tracy en est la preuve[29]. Nous nous bornerons à en étudier les
deux points que nous venons de signaler: 1º les théories politiques;
2º les théories philanthropiques et réformatrices.
[29] Cet intéressant et instructif ouvrage est de 1796.
La nature des lois étant expliquée, passons au fond même du livre.
L'objet de l'_Esprit des lois_ n'est point la politique, et cependant
la politique domine tout l'ouvrage. La raison en est que, selon
Montesquieu, la principale différence des lois vient de la différence
des gouvernements. Il suffit de connaître les principes de chaque
gouvernement, «pour en voir, dit-il, couler les lois, comme de leur
source[30]».
[30] L. I, c. II.
On peut distinguer, dans les législations diverses qui sont parmi les
hommes, trois caractères principaux. Dans certains États, les lois
semblent inspirées par le sentiment de la vertu publique et être
faites par des hommes ou pour des hommes qui savent ou doivent savoir
se commander à eux-mêmes; elles exigent et supposent une certaine
force du citoyen à sacrifier ses passions à la patrie; une frugalité
qui empêche chaque homme de désirer plus qu'il n'a besoin, et qui,
ôtant le superflu, ôte le principe de la domination des hommes les uns
sur les autres et les met tous dans un même rang; un amour naturel et
volontaire de cette égalité, qui ne va pas jusqu'au refus d'obéir aux
magistrats, mais n'est au contraire assurée que par le respect de tous
pour la loi; enfin un désintéressement qui fait rechercher la vertu
pour elle-même et non pour la gloire qui l'accompagne.
Dans un autre ordre d'États, les lois favorisent l'amour naturel des
distinctions qui est dans l'homme, et paraissent inspirées par cet
amour; elles semblent prescrire particulièrement tout ce qui tend à
rendre certains hommes respectables aux autres hommes; elles mettent
des degrés entre les citoyens; elles introduisent des privilèges, des
exceptions honorables pour ceux qui en sont l'objet: elles rendent
l'autorité presque divine, et lui donnent non ce caractère de force
terrible qui abat et humilie, mais au contraire cette majesté qui
relève ceux qui s'en approchent; elles laissent à chaque citoyen une
certaine sécurité et lui permettent même une certaine grandeur, non
pas la grandeur héroïque qui naît de la simple pratique de la vertu,
mais celle qui vient de l'éclat attaché à certaines actions réputées
belles.
Enfin, il y a des États où les lois traitent les hommes comme les
brutes, ne leur demandent aucune vertu, aucun sacrifice, mais une
matérielle obéissance; qui ne laissent aucune dignité même ni aucune
sécurité aux sujets; qui les obligent au bien, c'est-à-dire à ce
qu'une certaine personne déclare arbitrairement être le bien, non par
un sentiment de gloire, ni même par un noble amour des honneurs et de
l'élévation, mais par la force seule: ces lois avilissantes ne
gouvernent que par la terreur.
En un mot, il y a des peuples dont les lois reposent sur la vertu et
périssent avec elle; d'autres où l'empire de la loi est plus fort que
l'empire du bien, et où les lois ne commandent qu'au nom de ce
sentiment brillant et chevaleresque que Montesquieu appelle l'honneur;
enfin, il est des peuples qui n'obéissent qu'à la force et à la
crainte.
La _vertu_, l'_honneur_, la _crainte_, tels sont les trois principes
d'où découlent les différents systèmes de législation qui sont parmi
les hommes, et qui répondent à trois formes essentielles de
gouvernement: 1º celle où le peuple, ayant des vertus, peut se
gouverner lui-même, ou la _république_; 2º celle où le peuple,
obéissant aux lois plutôt qu'à la vertu et à l'honneur plutôt qu'aux
lois, doit être gouverné, mais gouverné par des lois fixes qui
assurent sa sécurité et sa vanité, ou la _monarchie_; 3º enfin, celle
où le peuple n'obéissant qu'à la crainte, doit être gouverné non par
les lois, mais par la force, et la force la plus terrible, celle d'un
seul, ou le _despotisme_[31].
[31] L. II, c. I.
Il faut donc distinguer avec Montesquieu deux choses dans tout
gouvernement: sa _nature_ et son _principe_: sa nature est ce qui le
fait être ce qu'il est, son principe est le ressort qui le fait agir;
l'une est sa structure particulière, l'autre, les passions humaines
qui le font mouvoir[32]. Voyons les rapports de ces deux choses dans
chaque espèce de gouvernement.
[32] L. III, c. II.
La nature de la république, c'est que le peuple en corps, ou seulement
une partie du peuple, y a la souveraine puissance; dans le premier
cas, la république est une _démocratie_; dans le second, une
_aristocratie_[33].
[33] L. II, c. II.
Dans la démocratie, le peuple est à la fois _monarque_ et _sujet_. Il
est monarque par ses suffrages, qui sont ses volontés; il est sujet
par son obéissance aux magistrats qu'il nomme lui-même, car c'est
l'essence du gouvernement démocratique que le peuple nomme les
magistrats[34]. Enfin, la règle générale de ce gouvernement, c'est que
le peuple fasse par lui-même tout ce qu'il peut faire, et qu'il fasse
faire le reste par des ministres nommés par lui.
[34] _Espr. des lois_, l. II, c. II. «Le peuple est admirable pour
choisir ceux à qui il doit confier une partie de son autorité. Il
n'a qu'à se déterminer par des choses qu'il ne peut ignorer et des
faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu'un homme a
été souvent à la guerre, qu'il y a eu tels ou tels succès: il est
donc très capable d'élire un général...»
Un gouvernement ainsi constitué est une démocratie; mais il ne suffit
pas d'être, il faut vivre, et la démocratie la mieux organisée peut
périr si elle n'a un principe intérieur d'action et de conservation
qui est la vertu[35]. Lorsque tous font les lois, les lois sont
inutiles s'il n'y a pas de vertu publique; car le peuple sait d'avance
qu'il portera lui-même le poids des lois qu'il aura faites; il les
fera donc faciles, complaisantes, corruptrices. Et d'ailleurs
qu'importe que le peuple, comme monarque, fasse des lois, si, comme
sujet, il ne les exécute pas?
[35] _Esprit des lois_, l. III, c. III.
Lorsque parut l'_Esprit des lois_, on fit beaucoup d'objections à
cette maxime de Montesquieu: que la vertu est le principe des
républiques. On demanda s'il n'y avait de vertu que dans les
républiques, si les monarchies ne sont composées que de vices, si
toutes les républiques sont vertueuses, si l'honneur n'y a pas aussi
sa place, etc. Montesquieu dut expliquer sa pensée: «Il faut observer,
dit-il, que ce que j'appelle vertu dans la république est l'amour de
la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu
morale ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique, et celle-ci
est le ressort qui fait mouvoir le gouvernement républicain, comme
l'honneur est le ressort qui fait mouvoir la monarchie. J'ai donc
appelé vertu politique l'amour de la patrie et de l'égalité. Il faut
faire attention qu'il y a une très grande différence entre dire qu'une
certaine qualité, modification de l'âme, ou vertu, n'est pas le
ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu'elle n'est point
dans ce gouvernement. Tant s'en faut que les vertus morales et
chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la vertu
politique ne l'est pas. En un mot, l'honneur est dans les républiques,
quoique la vertu politique en soit le ressort; la vertu politique est
dans la monarchie, quoique l'honneur en soit le ressort[36].»
[36] L. II, c. III.
Dans la démocratie, le peuple fait ses affaires lui-même; dans
l'aristocratie ce sont les grands qui les font pour lui; le peuple y
est à l'égard des nobles ce que les sujets sont dans la monarchie à
l'égard du prince. Cependant, la sagesse d'une république
aristocratique est de diminuer, autant que possible, la distance qui
sépare le peuple des grands, de donner au peuple un moyen de sortir de
son abaissement et de jouer un rôle dans l'État. La plus parfaite
aristocratie est celle où la noblesse est peuple, et le peuple si
pauvre, qu'elle n'ait aucun intérêt à l'opprimer. La plus mauvaise est
celle où le peuple est dans l'esclavage[37]. Ce gouvernement a moins
besoin de vertu que le gouvernement démocratique; cependant, la vertu
lui est nécessaire. Le peuple, qui est contenu par les lois, peut
obéir sans avoir de vertu; mais les nobles ne sont contenus que par
leur propre volonté, il leur faut donc une certaine force pour
résister à leurs passions. Cette force leur peut venir ou d'une
grandeur d'âme qui leur apprend à se regarder comme les égaux du
peuple, ou d'une modération qui les maintient du moins dans l'égalité
avec eux-mêmes: la _modération_ est la vertu propre et le principe de
l'aristocratie[38]; elle y sauve l'odieux d'une inégalité toujours
présente aux yeux du peuple, et d'une obéissance qu'il doit seul, au
lieu que dans la monarchie il la partage avec les grands.
[37] L. III, c. IV.
[38] Avertissement.
Ce qui constitue le gouvernement monarchique, c'est l'empire d'un seul
sur tous, conformément à des lois stables et fixes[39]. Or, ces lois,
conditions de la monarchie, ne sont rien s'il n'existe en dehors du
prince, non des pouvoirs indépendants, mais des pouvoirs subordonnés,
intermédiaires entre le prince et le peuple, et qui sont comme des
canaux moyens par où coule la puissance. Ces pouvoirs, malgré leur
dépendance du monarque, le mettent lui-même dans une certaine
dépendance des lois et des établissements traditionnels, puisqu'il ne
peut agir que par leur intermédiaire.
[39] _Esp. des lois_, l. II, c. IV.
La monarchie ne subsiste donc pas sans noblesse, sans prérogatives,
sans privilèges. Privilèges des nobles, du clergé, des villes,
juridiction seigneuriale, ecclésiastique, etc., autant de limites au
pouvoir arbitraire du prince ou à l'envahissement du peuple. Ôtez ces
rangs et ces prérogatives, l'État devient nécessairement despotique ou
populaire. Outre ces rangs intermédiaires, il faut un dépôt de lois
pour que les limites de l'autorité monarchique soient sans cesse
présentes au prince et aux sujets, et un certain corps politique qui
annonce les lois lorsqu'elles sont faites et les rappelle lorsqu'on
les oublie.
A ce système si admirablement organisé pour concilier la
toute-puissance du monarque et la sécurité des sujets, il faut un
ressort, un principe de mouvement. Ce n'est pas la vertu, c'est
l'honneur: c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque
condition[40]. En effet, la vertu peut bien se rencontrer dans un
gouvernement monarchique. Mais cela n'a rien de nécessaire. Ce qui est
nécessaire pour que l'État ne périsse pas, c'est que le prince ait un
certain préjugé de sa propre grandeur et de ses prérogatives, et qu'il
confonde cette grandeur avec celle de l'État, en un mot une certaine
opinion d'imagination qui lui fasse rechercher le bien, non pour le
bien en lui-même, mais pour réaliser cet idéal de grandeur qu'il porte
en soi. Seulement cette opinion de sa grandeur dégénérerait facilement
chez le prince en adoration de soi-même, en mépris des sujets, en
indifférence des intérêts publics, et l'État deviendrait despotique,
si tous les corps de l'État n'avaient chacun leur préjugé, comme le
prince lui-même, si la noblesse, le clergé, la magistrature, les
villes, n'opposaient au préjugé du prince des préjugés contraires; cet
ensemble de préjugés qui se limitent et se respectent les uns les
autres, fonde la hiérarchie sociale, et tient lieu du droit qui est la
base des républiques: c'est là l'honneur, le principe conservateur des
institutions monarchiques.
[40] L. III, c. VI et l. IV, c. II.
La république, la monarchie ont une constitution, une structure, un
mécanisme particulier. Le despotisme, par cela seul qu'il ne repose
que sur la volonté d'un seul, ne peut avoir rien de déterminé et
d'assuré; il n'a donc point de constitution. La seule constitution,
c'est que les hommes n'y sont rien, que le prince y est tout. Mais le
prince étant tout, et étant le maître de tout, il serait étrange qu'il
prît de la peine pour un peuple qui n'est rien; aussi ne garde-t-il
que le plaisir et la force de la puissance, et il en laisse à un
autre l'emploi. Ce représentant du prince est absolu comme lui, pour
que celui-ci soit tranquille; mais tout absolu qu'il est, il n'en est
pas moins toujours entre les mains du prince, qui peut abattre quand
il veut et comme il lui plaît, ceux qu'il élève quand il veut et comme
il lui plaît. Le principe d'un tel gouvernement ne peut être la vertu
ni l'honneur, car l'un et l'autre s'opposent à un tel pouvoir et à une
telle obéissance: le despotisme ne repose que sur la crainte. La
crainte du souverain est à la fois le frein du peuple et sa
protection; car le peuple étant trop faible pour que le prince le
craigne, c'est surtout contre les grands que s'exerce sa puissance, et
la crainte des grands fait seule la sécurité des petits.
Nous avons déjà remarqué dans les _Lettres persanes_ et dans les
_Considérations_ l'énergique aversion de Montesquieu pour le
despotisme; mais c'est surtout dans l'_Esprit des lois_ qu'il
rassemble et aiguise les traits les plus amers et les plus sanglants
de son éloquence ironique pour peindre ces gouvernements monstrueux:
«Quand les sauvages de la Louisiane, dit-il, veulent avoir des fruits,
ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit. Voilà le
gouvernement despotique[41].» «Charles XII étant à Bender, trouvant
quelque résistance dans le sénat de Suède, écrivit qu'il leur
enverrait une de ses bottes pour commander. Cette botte aurait
commandé comme un roi despotique[42]». «Dans un gouvernement
despotique, tout doit rouler sur deux ou trois idées; il n'en faut
donc pas de nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous
donnez bien de garde de lui faire changer de maître, de leçons et
d'allure: vous frappez son cerveau par deux ou trois mouvements et pas
davantage[43]». «Comme le principe du gouvernement despotique est la
crainte, le but en est la tranquillité; mais ce n'est point une paix,
c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près d'occuper[44].»
Il n'est pas difficile de voir l'intention secrète de ces paroles
amères. Cette peinture du despotisme est une menace que Montesquieu
fait peser sur la tête des gouvernements modérés, qui, pour se donner
une force vaine, brisent les barrières heureuses qui les séparent du
despotisme.
[41] L. II, c. V, et l. V, c. XIV, XV.
[42] L. III, c. IX.
[43] L. VIII, c. I.
[44] L. VIII, c. II, III, IV.
Nous avons considéré deux choses dans les gouvernements: d'abord ce
qui les fait être, leur structure; ensuite ce qui les fait agir, ou
leurs principes. Il reste à étudier ce qui les perd, c'est-à-dire leur
corruption.
La corruption de chaque gouvernement commence toujours par celle des
principes[45]. Le principe de la république étant la vertu, la
république se corrompt lorsqu'elle perd sa vertu. Mais comme il y a
deux espèces de républiques, la corruption n'est pas la même pour
toutes les deux. La démocratie se perd par la perte de l'esprit
d'égalité, ou par l'exagération de cet esprit[46]. Le premier de ces
maux conduit à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul, et le
second entraîne d'abord au despotisme de tous, et ensuite au
despotisme d'un seul. Le caractère de la démocratie est bien
l'égalité, mais l'égalité réglée: «Dans la vraie démocratie, on n'est
égal que comme citoyen; dans la démocratie corrompue, on est encore
égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme
mari, comme maître.» Lorsque la corruption est arrivée à ce point que
le peuple ne reconnaît plus aucun lien, qu'il n'obéit plus aux
magistrats, qu'il cesse de respecter les vieillards, que le
libertinage est partout, la liberté est bien près de périr. «Plus il
paraîtra tirer d'avantages de sa liberté, plus il s'approchera du
moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous
les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient
insupportable; un seul tyran s'élève, et le peuple perd tout,
jusqu'aux avantages de la corruption.» Ce passage de la démocratie
extrême à la tyrannie a été observé par tous les publicistes. Platon
exprimait cette grande vérité dans son langage poétique et figuré
quand il disait: «Le peuple, en voulant éviter la fumée de la
dépendance sous les hommes libres, tombe dans le feu du despotisme
des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre
la plus dure et la plus amère servitude.»
[45] L. VIII.
[46] _Ib._, c. II.
Quant à l'aristocratie, elle se corrompt lorsque la noblesse cesse
d'être unie avec le peuple, lorsqu'elle ne commande plus par les lois
ou par la justice, lorsque le pouvoir se resserre ou se relâche, et
devient ou tyrannique ou faible; enfin quand les nobles sentent plus
les délices du commandement que ses périls, et qu'ils croient n'avoir
plus rien à redouter[47].
[47] L. VIII, c. V.
L'âme du gouvernement monarchique étant l'honneur ou le préjugé de
chaque état et de chaque condition, ce gouvernement se perd avec ce
préjugé même, lorsque l'obéissance se change en servitude, que le
peuple et les grands, au lieu de sujets loyaux, deviennent des
instruments méprisés du prince et d'eux-mêmes; lorsque l'honneur est
mis en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la
fois chargé d'infamie et de dignités; lorsqu'à la place des lois le
monarque met sa volonté; lorsque, changeant sa justice en sévérité, il
place, comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa
poitrine; lorsque, supprimant les pouvoirs intermédiaires, il veut
tout faire par lui-même et ramène l'État entier à lui seul, enfin
lorsqu'il est plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés[48].
Quant au gouvernement despotique, il se corrompt sans cesse, puisqu'il
est corrompu de sa nature[49].
[48] L. VIII, c. VI et VII.
[49] L. VIII, c. X.
CRITIQUE DE LA THÉORIE DES GOUVERNEMENTS.--Telle est la théorie
célèbre des trois gouvernements et de leurs principes. Nous avons
exposé les idées de Montesquieu sans y intervenir, afin qu'on les vît
dans leur suite et dans leur force. Mais il faut les examiner de plus
près.
Selon Montesquieu, il y a trois gouvernements primitifs, qui se
distinguent par leur nature et par leur principe: c'est le
républicain, le monarchique et le despotique. Cette division a soulevé
beaucoup d'objections qui nous paraissent fondées.
Et d'abord, le gouvernement républicain se divise, selon Montesquieu,
en deux espèces: l'aristocratique et le démocratique. Sont-ce bien là
deux espèces différentes d'un même genre, et ne sont-ce pas deux
genres essentiellement différents? Dans l'un, c'est le peuple en
corps; dans l'autre, c'est seulement une partie du peuple qui occupe
la souveraineté. Ce n'est pas là une différence secondaire. Si le fait
constitutif de l'État est la souveraineté, la différence
caractéristique entre les États doit être cherchée dans la manière
dont la souveraineté est distribuée. Il suffit que le pouvoir
souverain soit réservé à quelques-uns au lieu d'appartenir à tous,
pour que l'esprit de l'État soit radicalement changé. Il est vrai que
la démocratie et l'aristocratie ont cela de commun de n'être pas
soumises à un roi. Mais l'aristocratie et la monarchie ont aussi cela
de commun d'ôter tout pouvoir au peuple. Si l'on prend pour principe
de la division des gouvernements la différence de _un_ et de _tous_,
il faut évidemment y introduire, comme intermédiaire, le gouvernement
de _plusieurs_: car il y a autant de différence entre _plusieurs_ et
_tous_ qu'entre _un_ et _plusieurs_. Si donc on admet la division de
Montesquieu, il faudra séparer l'aristocratie au même titre que la
monarchie, et l'on aura quatre gouvernements au lieu de trois.
Mais c'est un autre défaut de la théorie de Montesquieu de séparer
absolument, comme deux genres à part, le despotisme de la monarchie.
Il a raison, sans doute, de distinguer le gouvernement d'un seul,
limité par des lois fondamentales, et le gouvernement d'un seul livré
au seul caprice. Mais cette distinction peut avoir lieu dans tous les
gouvernements. Il y a des démocraties où le peuple ne commande que par
ses caprices, au lieu de gouverner par les lois; il y a aussi des
aristocraties où la volonté des nobles tient lieu de lois
fondamentales. De là la distinction antique des six gouvernements,
trois bons et trois mauvais: les premiers obéissant aux lois et
voulant le bien des sujets, les seconds n'obéissant qu'à leur
fantaisie et ne cherchant que leur propre bien. On peut choisir, sans
doute, ce principe de division et commencer par reconnaître deux
grandes classes de gouvernements, selon qu'ils obéissent ou
n'obéissent pas à des lois, et diviser ensuite chacune de ces classes
en trois espèces, selon que le pouvoir est entre les mains d'un, de
plusieurs et de tous; on peut, au contraire, prendre pour principe de
division la distribution de la souveraineté, et obtenir ainsi trois
gouvernements fondamentaux, que l'on subdivisera ensuite chacun en
deux espèces. Mais on ne peut pas mêler ces deux principes, et
distinguer la monarchie de la démocratie par l'un, et la monarchie du
despotisme par l'autre.
En outre, si on y regarde de plus près, on verra que la différence de
la monarchie et du despotisme n'est pas aussi grande que le dit
l'auteur. Car, dans la monarchie pure (et c'est de celle-là qu'il
s'agit; car on ne traite encore que des gouvernements simples), dans
la monarchie, dis-je, le prince, excepté un très petit nombre de lois
fondamentales, peut toujours changer les lois; s'il ne les change pas,
c'est qu'il ne le veut pas. Sa volonté est la suprême loi: c'est là le
principe même du despotisme. Pour qu'il ne pût absolument pas changer
les lois, il faudrait qu'elles fussent protégées et garanties par un
pouvoir ou par certains pouvoirs déterminés. Mais c'est alors une
monarchie limitée, aristocratique, parlementaire, représentative,
selon la nature des limites qui sont opposées au pouvoir royal. C'est
un gouvernement mixte; ce n'est plus la monarchie proprement dite.
Sans doute, il y a des monarchies où le monarque gouverne selon les
lois, et cela est ordinaire dans les pays éclairés et civilisés; mais
en droit, la monarchie, si elle est absolue, peut toujours changer la
loi; et si elle n'est pas absolue, elle n'est plus la monarchie dont
il est question; elle est une de ces innombrables transactions, qui
s'établissent dans la pratique entre les formes élémentaires de la
politique, mais qui ne doit pas entrer dans une division abstraite et
scientifique, où l'on prend les idées dans leur généralité.
D'ailleurs, s'il n'est pas exact de dire que la monarchie soit
nécessairement soumise à des lois fixes, est-il plus exact de dire que
le despotisme n'est soumis absolument à aucune loi? A qui fera-t-on
croire que le gouvernement des Turcs, des Persans et des Chinois soit
absolument sans règle, sans frein, sans usages, sans quelque chose
enfin qui limite la volonté arbitraire du prince ou de ses
subordonnés? Qu'une telle forme de gouvernement se rencontre par
hasard, lorsqu'un Caracalla ou un Héliogabale occupe le trône, cela ne
peut pas se nier; mais que ce soit là une forme normale et vraiment
essentielle de gouvernement parmi les hommes, c'est ce qui est
contraire à la nature des choses. Je veux que, dans les gouvernements
orientaux, il y ait moins de lois que parmi nous, moins de respect de
la personne et des biens, et surtout rien qui ressemble à ce que nous
appelons une constitution; enfin, il y a sans doute des différences
entre les gouvernements barbares et les gouvernements civilisés; mais
cette différence n'ira pas jusqu'à faire que les hommes ne soient que
des brutes. C'est ce qui arriverait, s'il pouvait exister un
gouvernement semblable à celui que dépeint Montesquieu sous le nom de
despotisme. En un mot, il n'y a point de différence essentielle entre
le despotisme et la monarchie: «Ce sont, dit Voltaire, deux frères qui
ont tant de ressemblance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre.
Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui les rats
essayèrent de pendre une sonnette au cou[50].»
[50] Voltaire, Comment. sur l'_Esprit des lois_, IV.
Si la différence que Montesquieu signale entre la monarchie et le
despotisme n'est pas essentielle, si la monarchie ne gouverne pas
nécessairement selon des lois fixes, et si le despotisme n'est pas
nécessairement privé de toutes lois, il s'ensuit que le despotisme
n'est qu'une forme abusive de la monarchie, comme la démagogie est une
forme abusive de la démocratie, et l'oligarchie de l'aristocratie.
Nous revenons donc à la division d'Aristote, qui nous paraît simple,
rigoureuse, scientifique, et qui suffit parfaitement à toutes les
théories.
De la division des gouvernements selon leur nature, passons à l'examen
de leurs principes. Il y a là sans doute une idée originale et
profonde. Un gouvernement existe, il dure. Pourquoi dure-t-il?
N'est-ce pas en vertu d'un ressort intérieur, qui l'anime, qui le
meut, qui le fait agir, et qui enfin le fait vivre jusqu'à ce que,
s'usant lui-même, il entraîne l'État avec lui[51]? Cette recherche
philosophique du principe des gouvernements est donc une des
innovations heureuses de Montesquieu dans la science politique; et
quoiqu'elle soit souvent paradoxale et arbitraire, peut-être même
insuffisante, elle est cependant digne d'admiration.
[51] _Esprit des lois_, l. III, c. VI.
Parmi les trois, ou plutôt les quatre principes reconnus par
Montesquieu, il y en a deux qui sont vrais: c'est le principe de la
vertu et le principe de la crainte. Nous y reviendrons tout à l'heure.
Il y en a deux autres qui paraissent vagues et mal définis: c'est le
principe de l'honneur et celui de la modération.
Ce dernier surtout est certainement ce qu'il y a de plus faible dans
la théorie de Montesquieu. La modération n'est qu'une limite, elle
n'est pas un principe d'action; elle empêche de se perdre, mais elle
ne donne ni la vie ni le mouvement. Elle n'est d'ailleurs pas plus
propre au gouvernement aristocratique qu'à tout autre. Il est évident
qu'elle est nécessaire à tout gouvernement qui veut vivre. La
monarchie sans modération tombe dans le despotisme, et la démocratie
sans modération tombe dans la démagogie ou dans la tyrannie. La
modération est le principe conservateur de tous les états et de toutes
les formes de gouvernement; elle n'est pas le principe particulier
d'aucune d'elles.
L'honneur est un principe ingénieusement trouvé pour expliquer la
différence de la monarchie et du despotisme[52]. Mais c'est un
principe vague et mal expliqué. «C'est, dit Montesquieu, le préjugé de
chaque personne et de chaque condition.» Mais en quoi consiste ce
préjugé? «La nature de l'honneur est de demander des préférences et
des distinctions.» L'honneur semble donc être la même chose que la
vanité. «L'ambition, continue Montesquieu, a de bons effets dans la
monarchie.» Voici l'honneur qui devient l'ambition. Plus loin,
Montesquieu définit l'honneur: «ce maître universel qui doit partout
nous conduire.» Rien n'est plus vague. Il le détermine un peu plus
quand il dit «que c'est moins ce qu'on doit aux autres que ce que l'on
se doit à soi-même»; et «non pas tant ce qui nous appelle vers nos
concitoyens que ce qui nous en distingue... c'est la noblesse dans les
vertus, la franchise dans les moeurs, la politesse dans les manières.»
Enfin, lorsqu'il ajoute que «l'honneur nous dicte que le prince ne
doit jamais nous prescrire une action qui nous déshonore», il est
évident qu'ici l'honneur n'est plus seulement le préjugé de chaque
personne et de chaque condition; il est déjà une sorte de vertu et une
partie de la vertu[53].
[52] Nous avons vu que, dans les _Lettres persanes_ (voir plus
haut), Montesquieu confondait encore l'honneur et la vertu, et leur
attribuait un rôle égal dans les républiques; mais en même temps il
était frappé du rôle que jouait en France l'amour de la gloire et
le point d'honneur. C'est cette vue particulière très juste dont il
a fait, plus tard, un principe systématique passablement
arbitraire.
[53] Sur le principe de l'honneur dans les monarchies, voyez
surtout liv. III, ch. VI et VII; liv. IV, ch. II; liv. V, ch. IX,
et liv. VIII, ch. VI et VII.
Je ne veux pas nier ce qu'il y a d'ingénieux et de vrai en partie dans
la théorie de la monarchie et de son principe. Mais ce principe de
l'honneur, qui est tout moderne, composé d'idées féodales,
chevaleresques, chrétiennes, et enfin de ce sentiment naturel de
fierté propre à l'homme dans toutes les formes de gouvernement,
suffit-il à expliquer la monarchie de Philippe et d'Alexandre, des
premières monarchies grecques, des monarchies du XVe siècle? D'un
autre côté, l'honneur n'est-il pas le principe des aristocraties
autant et plus peut-être que des monarchies? L'honneur, entendu dans
un sens étroit, est surtout le préjugé aristocratique; dans un sens
large il est la vertu proprement dite, ou du moins une de ses parties.
C'était l'honneur non moins que la crainte qui interdisait aux nobles
de Venise de trahir les secrets de l'État, et c'était certainement
l'honneur autant que l'amour de la patrie qui ramenait Régulus à
Carthage pour y mourir d'une mort atroce. L'_honestum_ antique, le
_pulchrum_ et _decorum_ ressemble beaucoup à ce que Montesquieu
appelle l'honneur: or c'est une idée qui est née dans les républiques.
Reprenons la théorie de Montesquieu, et nous inspirant librement de
ses principes, cherchons à lui donner plus de clarté et de précision.
Il y a deux principes naturels dans l'homme, et qui donnent naissance
aux deux formes principales de gouvernement, à celles que Platon
appelle les deux constitutions mères, la monarchie et la démocratie.
Ces deux principes sont l'amour du repos et de la liberté. Ces deux
principes sont identiques: car, aimer la liberté, est-ce autre chose
que vouloir jouir en repos et en paix de toutes les forces de notre
nature qui ne sont point contraires au bonheur des autres? Et aimer le
repos n'est-ce pas vouloir ne pas être troublé dans l'usage légitime
de sa liberté? Mais quoique ces deux principes soient identiques par
leur nature, ils se distinguent cependant dans leurs effets. Car l'un
a plus de rapport avec le goût du mouvement, et l'autre avec le goût
de l'inertie et de l'immobilité. L'un demande à agir, à se développer
dans tous les sens, à tenter toujours de nouvelles aventures; l'autre
aime à demeurer dans certaines limites consacrées, à tourner dans un
cercle toujours le même, et à ne pas s'affranchir de certaines
habitudes et de certains liens. L'un préfère la nouveauté à la
sécurité. L'autre craint la nouveauté, comme ennemie de toute
sécurité. L'un se contente peu du bien-être matériel, et se repaît
toujours d'un bien-être d'imagination. L'autre craint l'inconnu, et
aime à jouir tranquillement de ce qu'il possède certainement. L'un
aime à critiquer, censurer, discuter, et ne veut pas se soumettre sans
savoir pourquoi. L'autre ne veut pas se troubler d'examiner ce qu'il
ne comprend pas, ce qu'il ne tient pas à comprendre: il abandonne
volontiers le soin des affaires, et ne s'en mêle que le moins qu'il
peut.
Or, c'est l'amour du repos qui donne naissance à la monarchie, et
l'amour de la liberté à la démocratie. Dans le gouvernement d'un seul,
les actions sont plus promptes, plus uniformes, plus constantes à
elles-mêmes. Il y a moins de discussions, moins de dissentiments,
moins de temps perdu, moins de troubles, moins de révolutions. On sait
ce qu'il y aura demain par ce qu'il y avait hier. Les changements de
règne, qui sont les mouvements les plus considérables dans ces sortes
de gouvernements, se font d'une manière presque insensible, lorsque
les lois de succession sont bien déterminées. Il y a des troubles
quelquefois dans les régences: cela vient précisément de ce qu'alors
le gouvernement d'un seul penche toujours vers le gouvernement de
plusieurs; mais lorsque l'autorité royale devient maîtresse, l'ordre
et le repos renaissent avec elle. Dans la monarchie, l'individu est en
général tranquille, pourvu qu'il ne se mêle pas des affaires de
l'État. Par conséquent, lorsque le plus grand nombre des citoyens d'un
pays aura ce goût du repos et cette indifférence des affaires
publiques, l'État sera monarchique.
Supposez, au contraire, un peuple animé de l'amour de la liberté, tel
que nous l'avons décrit, il est évident qu'il ne souffrira aucune
forme de gouvernement à laquelle il n'aurait pas la plus grande part.
Si tous, ou la plupart, ont ce goût du mouvement, de l'aventure, de la
critique, de la discussion et de l'examen, tous voudront être quelque
chose dans l'État: ils voudront participer à la confection des lois,
de peur qu'elles ne répriment leur ardeur et leurs désirs. Ils
voudront nommer leurs magistrats, pour être sûrs de la sincère
exécution de leurs volontés; ils voudront les soumettre à la censure,
et refuseront de s'y soumettre eux-mêmes. Ils voudront conserver le
droit d'examiner et de discuter, afin de pouvoir changer demain ce
qu'ils auront fait aujourd'hui. Ils seront défiants, tumultueux, amis
de la parole, souvent incertains dans l'action. Mais, par-dessus tout,
ils voudront établir parmi eux l'égalité. La liberté est difficilement
conciliable avec l'inégalité. En effet, si les uns possèdent des
privilèges auxquels il me soit absolument interdit de prétendre, je ne
suis pas libre, puisqu'un certain développement naturel et légitime de
mes facultés m'est interdit. Si quelques-uns font les lois, ou ont
seuls droit à certains emplois, je ne suis pas libre: car quelle
garantie ai-je contre eux? Il peut arriver, sans doute, qu'à la suite
de beaucoup d'expériences, un peuple consente à l'inégalité pour
garantir sa liberté; mais c'est là une de ces transactions qui peuvent
se faire entre tous les principes de gouvernement, et nous les
examinons ici dans leur pureté et leur distinction. C'est en ce sens
que nous disons: le principe constitutif de la démocratie, c'est
l'amour de la liberté et de l'égalité.
Il faut distinguer le principe _constitutif_ et le principe
_conservateur_ d'un gouvernement. L'un le fait être, l'autre le fait
durer. Quels sont donc les principes conservateurs de la monarchie et
de la démocratie? Je commence par la démocratie.
Ici Montesquieu est admirable; et, quoi qu'on en ait dit, je pense
qu'il faut considérer comme un axiome de la science politique ce grand
principe, que la démocratie repose sur la vertu. En effet, lorsque
l'on donne la liberté à un peuple, il faut permettre beaucoup
d'actions qui ne seront pas permises dans un autre gouvernement. Parmi
ces actions, les unes seront mauvaises et les autres bonnes; et l'on
se console des mauvaises parce qu'elles doivent être compensées par
les bonnes. Mais si elles sont toutes mauvaises, quel principe de
désordre et de corruption introduit dans l'État! Par exemple on
permettra à tout le monde d'exprimer sa pensée, dans l'espoir que les
bonnes pensées triompheront des mauvaises, et que la vérité
l'emportera sur l'erreur. Mais si tout le monde abuse de la pensée, si
les uns la vendent, si les autres l'immolent à leurs passions, si tous
ne se servent de la liberté donnée que pour insulter les lois, les
magistrats, les hommes vertueux, etc., une telle liberté n'est-elle
pas l'anarchie et l'oppression? et comme rien de violent ne peut
durer, une république corrompue ne peut manquer de périr
infailliblement. On ne peut nier d'ailleurs que la liberté
n'introduise la division dans l'État. Cette division est un bien,
quand elle n'est pas portée à l'extrême. Mais supposez-la sans
contrepoids, elle deviendra la guerre de tous contre tous, et le plus
beau des gouvernements sera semblable à l'état sauvage. Or, dans un
État où on donne peu à la force, précisément pour laisser beaucoup à
la liberté, le seul contrepoids naturel, c'est la vertu. En outre,
l'un des grands périls de la démocratie, c'est l'amour de l'égalité.
Car, comme il y a une égalité naturelle et vraie, il y en a aussi une
qui n'est pas légitime: c'est celle qui met sur la même ligne
l'ignorant et l'homme éclairé, le vicieux et l'homme de bien. Si les
hommes vicieux sont en majorité, ils s'indigneront de la supériorité
de l'homme intelligent et distingué. De là les suspicions, les
ostracismes, les persécutions, tout ce qui a souillé les démocraties
antiques et modernes, et les a mises souvent au-dessous du despotisme
même. Il faut donc assez de vertu dans le peuple pour reconnaître,
estimer et respecter la vertu chez les meilleurs. Ajoutez que dans la
démocratie c'est le peuple qui fait les lois, et c'est lui qui obéit
aux lois; or, s'il fait des lois sans y obéir, autant n'en pas faire;
si, prévoyant sa propre faiblesse, et y compatissant d'avance, il
accommode ses lois à sa corruption, qu'est-ce qu'un tel gouvernement?
Enfin, de quelque côté qu'on examine la démocratie, on verra qu'elle
n'est, qu'elle ne vit, qu'elle ne dure que par la vertu. Tous les
grands politiques de l'antiquité l'ont dit: saint Thomas et Machiavel
l'ont dit également. Il faut que ce soit une grande vérité pour être
admise à la fois par des génies si divers, qui partent de principes si
différents.
On peut dire des publicistes d'aujourd'hui ce que Montesquieu disait
de ceux de son temps: «Les politiques grecs, qui vivaient dans le
gouvernement populaire, ne reconnaissent d'autre force qui pût le
soutenir que la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de
manufactures, de commerce, de finances, de richesses, de luxe même.»
On a raison de dire que Montesquieu a trop obéi aux préjugés antiques,
lorsqu'il a fait consister la vertu démocratique dans l'amour de la
frugalité et dans le renoncement à soi-même. C'est demander à
l'individu, au nom de l'État, un sacrifice que la religion obtient à
peine en le demandant au nom de Dieu et de l'éternité. Mais s'il est
vrai que les démocraties modernes ne peuvent ressembler aux
démocraties antiques, il n'est pas vrai qu'elles aient cessé d'avoir
un même principe, c'est-à-dire l'obéissance aux lois, le respect du
magistrat, l'amour de la patrie, le respect des droits d'autrui, en un
mot, la justice. C'est la justice qui est le vrai principe de la
démocratie, sous quelque forme qu'elle se présente. C'est elle seule
qui rend la liberté possible, durable, désirable.
Ainsi la démocratie aura donc pour principe constitutif l'amour de la
liberté et de l'égalité, et pour principe conservateur la vertu.
Passons maintenant à la monarchie: le principe constitutif de cette
forme de gouvernement, avons-nous dit, est l'amour du repos: quel en
est le principe conservateur? Nous ne nous refuserons pas d'accorder
que ce principe est l'honneur; seulement que faut-il entendre par
honneur?
Nous avons vu qu'il y a dans ce principe, tel que Montesquieu le
décrit, une assez grande confusion: tantôt c'est une sorte de vanité
frivole ou le préjugé étroit d'une caste et d'une corporation, tantôt
c'est la grandeur d'âme et la fierté des sentiments. Dans lequel de
ces deux sens l'honneur est-il le principe conservateur des
monarchies? Il faudrait distinguer ces nuances importantes, et ne pas
faire un seul principe de tant d'éléments contraires. Cette sorte
d'honneur que l'on mettait dans l'ancienne monarchie à être le
domestique du roi, ne ressemble guère à celui du vicomte d'Orte, qui
refusa de servir de bourreau à Charles IX contre les huguenots, ou de
Crillon, qui refusa à Henri III d'assassiner le duc de Guise. Dans le
premier sens l'honneur n'est qu'une partie de cette adoration du
prince, qui est commune aux États monarchiques et aux États
despotiques. Dans le second sens, l'honneur n'est qu'une partie de la
vertu elle-même. Or c'est dans ce second sens surtout que l'honneur
est propre au gouvernement monarchique. Car, dans le despotisme, il y
aura aussi une sorte de vanité qui recherchera les distinctions, les
préférences, les faveurs du prince, et qui tiendra à occuper la place
la plus proche de sa personne.
L'honneur monarchique sera donc surtout cette fierté qui refuse
l'obéissance au prince lorsqu'il commande des actions contraires à la
conscience. C'est là, à ce qu'il nous semble, le trait le plus
particulier de l'honneur monarchique. Car le confondre avec
l'ambition, avec l'amour de la gloire, c'est lui ôter toute
physionomie propre, puisque l'ambition n'est pas moins fréquente dans
le despotisme, et l'amour de la gloire dans les républiques. L'honneur
monarchique est donc le sentiment de ce que nous devons au prince,
tempéré par le sentiment de ce que nous nous devons à nous-mêmes:
c'est par conséquent une limite au pouvoir du prince. Il repose sur ce
principe, que le prince ne peut pas tout et ne doit pas tout vouloir.
C'est donc une partie de l'amour de la liberté transporté dans un
gouvernement qui ne repose pas sur ce principe.
Comment l'amour de la liberté a-t-il sa place dans un gouvernement
monarchique? Il peut se la faire de deux manières. La monarchie
succède ordinairement, soit au despotisme, soit à l'aristocratie. Le
premier cas est rare, le second a été le plus fréquent dans les temps
modernes. La monarchie succède au despotisme, lorsque le despotisme
vient à s'éclairer. Or la première lumière qui se fait dans l'esprit
des sujets, c'est que le prince ne peut pas tout, qu'il y a des choses
supérieures à son pouvoir. De là le premier sentiment de l'honneur, et
de là une première limite apportée au pouvoir d'un seul. Dans l'autre
cas, le sentiment de l'honneur n'est pas autre chose qu'un reste de
liberté aristocratique qui se défend jusqu'à la dernière extrémité.
C'est ce qu'il est facile de voir dans l'histoire de notre monarchie.
L'honneur exigeait bien plus d'un grand du XVIe siècle que d'un
courtisan du XVIIIe. L'honneur, au XVIe siècle, commandait encore
d'avoir des châteaux forts, et des armes pour se défendre contre la
couronne elle-même; au XVIIIe l'honneur n'interdisait pas de passer
sa vie dans les antichambres du roi et le boudoir de ses favorites.
Ainsi, l'honneur monarchique n'est autre chose que le signe de ce qui
reste ou de ce qui se forme d'aristocratique dans un pays monarchique.
Un principe qui se rapporte à celui de l'honneur, dans les États
monarchiques, et qui les distingue encore du despotisme, c'est le
principe de l'opinion. Il y a une opinion dans la monarchie. Il est
vrai qu'elle ne s'exprime pas librement comme dans la démocratie, ou
les monarchies limitées et représentatives; mais elle existe, on a le
sentiment commun que le roi, quelque sacré que soit son pouvoir, se
doit au bonheur de ses sujets. On juge ses actes, on juge ses
ministres. Et quoique en droit il puisse tout ce qu'il veut, il est
souvent obligé en fait de compter avec cette opinion même muette. Il y
avait en France une opinion publique, même sous Richelieu, même sous
Louis XIV. On approuvait et on blâmait dans une certaine mesure. Sans
doute aussi, dans une certaine mesure, il en est de même dans les
États despotiques; mais c'est un signe que le despotisme se transforme
en monarchie. D'autre part, l'opinion peut être très faible dans les
États monarchiques: c'est alors un signe qu'ils tournent au
despotisme.