SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Theologia Christiana_.
L'Introduction à la Théologie est écrite avec la liberté hardie d'un
homme habitué à voir les intelligences plier devant lui et qui ignore
encore les dangers de l'inimitié des pouvoirs intolérants. L'ouvrage
était fait pour exciter la sévérité soupçonneuse de l'orthodoxie, et
l'existence même de la Théologie chrétienne[271] prouve qu'Abélard eut
à défendre l'Introduction, car le second ouvrage répète et adoucit le
premier; il en contient de longs fragments littéralement reproduits,
mais autrement divisés et rangés dans un nouvel ordre. Le style est plus
soigné, la latinité meilleure, la composition plus méthodique et moins
aride. L'auteur semble avoir autant à coeur d'éviter que de repousser
les attaques de ses adversaires, et de désarmer la critique que
d'établir ses idées. Une analyse complète deviendrait fastidieuse, mais
il faut cependant connaître l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques
passages importants qui modifient ou confirment les propositions les
plus contestées de l'Introduction.
[Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov.
anecd._, t. V, d. 1156-1860.]
Il paraît que trois points surtout avaient provoqué le doute ou la
discussion, peut-être aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur.
Ce sont encore les points qui nous intéresseraient le plus aujourd'hui.
Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractère général de cette
théologie. Il est évident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins
qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorité avec
la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise
n'était pas entièrement nouvelle au temps d'Abélard, mais nul n'y avait
apporté autant de subtilité réelle que lui, ni surtout un aussi grand
renom de dialectique. Sans avoir jamais prétendu à l'hétérodoxie, sans
s'être jamais extérieurement ni, je le crois, intérieurement donné pour
un novateur religieux, il s'était en tout, et même dans la foi commune,
piqué de penser par lui-même. Il avait élevé sa chaire de sa propre main
et se croyait le créateur de sa doctrine. Quoi qu'il fît donc, il était
suspect: son esprit aurait été plus modéré, plus timide, plus sûr, son
coeur aurait été plus humble, qu'il n'eût pas évité un grand danger,
la défiance de l'Église. Il mettait son amour-propre à l'exciter, bien
qu'il n'eût jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait
de la provoquer, en s'empressant de la désarmer dès qu'elle le menaçait.
C'est donc sur le caractère philosophique de sa théologie qu'il se
montrera d'abord jaloux d'éclairer et de rassurer les fidèles.
L'application de la philosophie à la théologie conduit naturellement à
citer les philosophes autant ou plus que les Pères, qui ne le sont pas
toujours; les philosophes, de leur côté, ne sont pas toujours chrétiens.
D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms
de la philosophie. De là, dans notre auteur, un mélange nécessaire des
lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Pères des
premiers siècles en aient donné l'exemple, assez constamment suivi
par la littérature du moyen âge, c'est un usage qui a toujours été
soupçonné, accusé d'être abusif, et par ceux-là même qui s'y étaient
quelquefois conformés. Pour Abélard, que l'érudition et la dialectique
conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquité payenne, il
y avait donc grand intérêt à justifier l'emploi de ces autorités
hasardeuses et à réconcilier enfin la science des Gentils avec les
traditions catholiques.
Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec
ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'écarter de l'Église,
qui abusaient des sciences du siècle et corrompaient le dogme par la
dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, était
prévenue d'incrédulité et de libertinage; pour lui, comme pour ses
successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux
philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher à se
disculper de son attachement à l'une en s'acharnant contre l'autre. Il
déclamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux
qu'il se complaît à nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et
plus hardie, et comme pour achever sa pensée, Héloïse appelait les
adversaires de son époux du nom injurieux que saint Paul donnait à ses
calomniateurs: saint Bernard était pour elle un pseudo-apôtre[272].
[Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p.
42.]
Quand la dialectique, même circonscrite dans de certaines bornes par une
intention chrétienne, pénètre dans le dogme, elle peut toujours altérer
ce qu'elle explique et réduire le mystère à sa plus simple et à sa trop
simple expression, en l'interprétant suivant la science; elle-même, et
pour son propre compte, elle n'a été que trop accusée d'être une science
de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'être qu'une
orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'énergie du terme,
n'être _chrétien que de nom_. C'est de ce danger qu'Abélard tâche de se
préserver; il s'attache à combattre, à détruire toutes les objections
de l'hérésie contre la Trinité; il prend soin de séparer et même de
garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. «Quant
on lit aujourd'hui les deux ouvrages incriminés,» dit M. Cousin, «on y
trouve la dialectique placée à la tête de la théologie et l'esprit caché
du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les
attaquer directement[273].» En revoyant ses arguments, Abélard semble
avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore après six ou
sept siècles, et il a pris grand soin d'établir le caractère orthodoxe
de sa doctrine sur la Trinité.
[Note 273: _Ouvr. inèd. d'Ab._, Introd., p. cxvii.]
Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou
d'important sur ces trois points: l'autorité des philosophes, l'abus de
la dialectique en matière de religion, la pureté de sa doctrine.
1. «Si l'autorité des apôtres, si celle des Pères, si celle enfin de la
raison ne suffisent pas, même contre des philosophes qui n'invoquent que
la dernière, il ne nous reste qu'à renvoyer leurs traits à nos ennemis;
en repoussant une à une leurs objections, étouffons les aboiements de
ceux qui cherchent à diffamer aux yeux des fidèles tout ce que, dans
une intention sincère, nous avons écrit pour la défense de la foi. Ils
récusent eux-mêmes les philosophes comme Gentils, et leur contestent
toute autorité en faveur de la foi, comme étant condamnés par elle.....
Mais tous les philosophes, Gentils peut-être de nation, ne le furent
point par la foi.... Comment, en effet, dévouerions-nous à la damnation
ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'apôtre, a révélé les secrets de
la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les
oeuvres sont célébrées par de saints docteurs[274]?» Car peut-on nier
que l'incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits payens plus
ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu,
en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une à l'autre
dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas
une image du mystère de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus
de l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour
tous, comme l'Évangile. «Aucune raison ne nous force donc à douter
du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont,
naturellement et sans loi écrite, _fait_, selon l'apôtre, _ce que veut
la loi_, et qui la montraient _écrite dans leurs coeurs, leur conscience
rendant témoignage_ pour eux-mêmes[276].» Il est évident par l'Écriture
que «la justice a commencé par la loi naturelle.» Les menaces et les
prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses
descendants. «Ne désespérez du salut de personne ayant, avant le Christ,
vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence,
par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnête ont
jadis signalé non-seulement les philosophes, mais encore des hommes
illettrés!... Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander
notre négligence et notre faiblesse!... Armés des pages des deux
Testaments, des innombrables écrits des saints, nous sommes pires...
que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et le
spectacle des miracles.»
[Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.]
[Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant composé du _même_,
de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain mélange, et l'ayant divisé
en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa
longueur, puis croisa ces deux moitiés l'une sur l'autre en la forme du
X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement.
C'est la création de l'âme du monde et de la forme sphérique de
l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au
christianisme; le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion
à la position de l'écliptique sur l'équateur et n'a point de rapport
avec la figure de la croix du Sauveur. (_Timée_, éd. de M. H. Martin t.
1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)]
[Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.]
Quant à la doctrine, des philosophes ont prêché l'immortalité de l'âme,
la rétribution future, la gloire ou le châtiment; ils s'y appuient pour
nous exhorter à bien faire. Il faut bien qu'en eux-mêmes ils aient
appris à connaître ces vertus qu'ils nous enseignent, il faut qu'ils
sachent que Dieu en est le principe ou plutôt la cause finale, qu'elles
doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. C'est la foi de
Socrate, c'est l'enseignement de Platon que Dieu est le souverain bien.
L'humilité de Pythagore semble avoir deviné l'humilité chrétienne.
Lorsqu'on lit ce que Cicéron dit de la sagesse, on se rappelle cette
parole de Job: _La piété, c'est la sagesse_[277]. Or la sagesse de Dieu,
c'est le Christ. Si, pour avoir aimé le Christ, nous sommes appelés
chrétiens, comment refuser le même nom à ceux qui ont aimé la sagesse?
Les préceptes moraux de l'Évangile ne sont qu'une _réformation de la loi
naturelle que les philosophes ont observée_[278]. L'Évangile, comme la
philosophie et à la différence de l'ancienne loi, préfère la justice
intérieure à l'extérieure et pèse tout d'après l'intention de l'âme;
aussi quelques platoniciens ont-ils été emportés jusqu'à ce blasphème,
que Jésus-Christ avait reçu toutes ses maximes de Platon.
[Note 277: _Th. Chr_ t. II, p. 1210. C'est la définition de l'orateur:
_Vir bonus dicendi peritus_, qui, chose assez singulière, rappelle à
l'auteur la passage de Job: _Timor domini ipsa est sapientia_ (XXVIII,
28), passage qu'il cite au reste dans ces termes: _Ecce pietas est
sapientia_, comme saint Augustin (_De Trin_., XII, xiv, et XIV, i),
d'après le mot grec des Septante, [Grec: Theosezeia].]
[Note 278: _Id., ibid._, p. 1211. Abélard a commenté ailleurs avec
détail dans un sens favorable aux philosophes les passages de saint Paul
déjà cités, (_Com. In ep. ad Rom., Ab. Op._, p. 513.) et déjà il avait
dit dans l'Introduction: «Diximus deum esse potentiam generantem,
et sapientiam genitam, et benignitatem procedentem: cum istud nemo
discretus ambigat, sive Judaeus, sive Gentillis, nemini aec fides deesse
videtur.» (L. II, p. 1101.)]
Si vous jugez des principes des philosophes par leurs oeuvres, voyez
comme ils ont réglé la société: ils semblent lui avoir appliqué les
préceptes évangéliques. Les règles qu'ils prescrivent aux chefs des
cités sont celles que s'imposent aujourd'hui les clercs et les moines.
«La cité est une fraternité.... Les législateurs de république ont
l'air d'avoir devancé la vie apostolique de la primitive Église.»
L'interdiction de la propriété, la mise en commun de tous les biens
est le principe de cette parole de Socrate dans le Timée[279]: Que les
femmes soient communes et que nul n'ait des enfants à lui. «Or, mes
frères, faut-il tourner cela dans un sens honteux et supposer qu'un si
grand philosophe, de qui date l'étude de la discipline morale et la
recherche du souverain bien, ait institué une infamie aussi manifeste et
aussi abominable que l'adultère, condamné et par les philosophes, et par
les poëtes, et par tous les hommes observateurs de la loi naturelle, au
point que quelques-uns regardent comme adultère l'ardeur passionnée de
l'époux pour son épouse?» Non, Socrate n'a voulu que détruire jusqu'au
dernier reste de la propriété: il veut que les femmes soient en commun
dans un but, non de plaisir, mais d'utilité. «La vraie république est
celle dont l'administration est dirigée vers l'utilité commune, et
ceux-là seulement sont concitoyens qui cohabitent dans une telle union
de corps et de dévouement qu'en eux paraisse accompli ce que dit le
psalmiste de la perfection de la primitive Église, imitée aujourd'hui
par les congrégations monastiques: _Ah! qu'il est bon et agréable que
les frères habitent unis en un corps!_ (CXXXII, 1.)
[Note 279: _Th Chr_., t. II, p.1212. Ce n'est pas la communauté des
femmes, mais celle des enfants qui est prescrite dans le Timée, le
mariage au contraire y est réglé, et d'une manière assez singulière.
(_Étud. sur le Tim._, t. I, p. 81.)]
Les anciens n'appellent cité qu'une association où tout a pour but
le bien commun, «association maintenue sans murmure par la charité
sincère.» C'est vraiment la définition d'une société chrétienne.
Et tandis qu'ils ont désiré introduire une telle sévérité dans la
république que Platon veut en bannir jusqu'aux poëtes, ils ont prescrit
à ceux qui la gouvernent un tel amour pour le peuple, que, «se regardant
comme ses ministres, non comme ses maîtres... ils ne doivent pas
craindre et de combattre et de donner leur vie pour la liberté de la
patrie, sûrs d'atteindre ce séjour de la béatitude céleste qui, selon
Cicéron, fut par révélation promise à Scipion[280].» Ainsi ont fait les
Décius, donnant l'exemple qu'avait donné déjà David, aimé du Seigneur.
«Qu'ils rougissent à ces souvenirs, les abbés de ce temps-ci, eux à qui
est confié le premier soin de la religion monastique, qu'ils rougissent
et reviennent à résipiscence, touchés du moins de l'exemple des Gentils,
tandis qu'aux yeux de leurs frères, qui ruminent de vils aliments,
_vilia pulmentorum pabula_, ils dévorent impudemment des mets exquis et
nombreux. Qu'ils remarquent aussi, les princes chrétiens, avec quel zèle
courageux des Gentils ont embrassé la justice...» Qu'ils songent à ce
Zaleucus qui appliqua à son propre fils la loi que lui-même avait faite
contre l'adultère.
[Note 280: _Th. Chr._, t. II, p. 1215. On voit qu'il avait lu Macrobe, à
qui nous devons le Songe de Scipion.]
Les philosophes ont connu également l'abstinence des anachorètes ou des
moines, la sublimité de la vie contemplative, les vertus de la solitude.
La vie solitaire «est celle où la ferveur extrême de l'amour de Dieu
nous suspend à la contemplation de la vision divine, et nous faisant
abandonner toute sollicitude des liens du monde, ne nous laisse,
pour ainsi dire de commerce qu'avec les choses célestes.» Quelques
philosophes grecs, les Esséniens aussi, ont su s'y élever. Faut-il
prouver leur mépris des richesses? citons Pythagore, Cratès, Antisthène,
leur mépris de la vie? Socrate «succomba pour la défense de la vérité
comme un martyr certain de la rémunération;» le mépris de la douleur? il
éclate dans les stoïciens. Parlerons-nous de leur mépris des voluptés et
de la pureté de leur vie? C'est en eux «que commença cette beauté de la
chasteté chrétienne ignorée des Juifs.» On voit dans les livres quels
soins, quels embarras sont attachés au mariage; Salomon a peint avec la
plus grande force tous les dangers de la passion des femmes. La chasteté
paraît la vertu la plus agréable à Dieu, et l'histoire romaine abonde en
beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrèce
et Virginie[281].
[Note 281: _Th. Chr._, t. II, p.1216-1235.]
Quant à la science, les témoignages des saints nous apprennent combien
celle des philosophes nous est nécessaire dans l'étude des lettres
sacrées, tant pour résoudre toutes les questions que pour éclaircir les
mystères allégoriques, dont l'explication est souvent dans les
nombres; aussi saint Augustin met-il au premier rang la dialectique et
l'arithmétique. C'est la poésie et ses mensonges qu'il faut fuir. Si
un chrétien a le goût des lettres, qu'a-t-il besoin de se repaître
de fictions vaines? «Quelles sont les formes de style, les beautés
d'expression que ne présente pas la page sacrée, _pagina divina_, toute
remplie des énigmes de l'allégorie et de la parabole, et presque partout
abondante en allusions mystiques? Quelles sont les grâces d'élocution
que ne nous enseigne pas la langue hébraïque, cette mère des
langues?.... Quels mets peuvent manquer à la table spirituelle du
seigneur, c'est-à-dire à l'Écriture sainte, où, suivant Grégoire,
_l'éléphant nage et l'agneau se promène?_.... Qui, parmi les poëtes et
même parmi les philosophes, a égalé saint Jérôme pour la gravité de
la diction, saint Grégoire pour la douceur, saint Augustin pour la
subtilité? Dans le premier, vous trouverez l'éloquence de Cicéron, dans
les deux autres la suavité de Boèce et la subtilité d'Aristote, et bien
plus encore, si je ne me trompe, en comparant les écrits de chacun.
Que dire de l'éloquence de Cyprien ou d'Origène et de tant de docteurs
innombrables, tant grecs que latins, tous profondément versés dans
l'étude des arts libéraux?.... Mais comment les évêques et les docteurs
de la religion chrétienne n'écartent-ils pas les poëtes de la cité de
Dieu, quand Platon leur interdit la cité du siècle? Bien plus, dans
les jours solennels des grandes fêtes qui devraient être employés
tout entiers aux louanges du Seigneur, ils appellent à leur table les
bateleurs, les danseurs, les sorciers, les chanteurs d'infamies. Ils
célèbrent jour et nuit la fête et le sabbat en leur compagnie; puis
ils les récompensent par de grands dons, qu'ils dérobent aux bénéfices
ecclésiastiques, aux offrandes des pauvres, évidemment pour sacrifier
aux démons. Qu'est-ce, en effet, que ces histrions, sinon les hérauts
et pour ainsi dire les apôtres des démons?.... Oui, ce qui se dit dans
l'église fatigue, ennuie de tels auditeurs. C'est un fardeau pour
eux que de faire l'oblation aux autels du Christ; et jusque dans les
solennités de la messe, pendant l'espace d'une heure, ils ne peuvent
sevrer leur langue de propos vains. Toute leur âme brûle pour le dehors
et aspire à la cour des démons, aux conventicules d'histrions. C'est
là qu'ils sont prodigues d'offrandes, et attentifs avec le plus grand
silence et la plus grande passion à la prédication diabolique. Mais
apparemment c'est peu de chose pour le diable que ce qu'ils font hors du
sanctuaire des basiliques, s'il n'introduit pas dans l'église de
Dieu les turpitudes de la scène. O douleur! il l'ose. O honte! il
l'accomplit; et devant les autels mêmes du Christ, toutes les infamies
sont introduites de toutes parts; les temples, au milieu des réunions
des fêtes solennelles, sont dédiés aux démons, et sous le voile de la
religion et de la prière, tous, hommes et femmes, ne semblent réunis que
pour satisfaire librement leur lasciveté; et ainsi sont célébrées les
veilles de Vénus[282].»
[Note 282: _Theol. Chr._, t. II, p. 1235-1240.]
Ce morceau offre quelque intérêt pour l'histoire du théâtre. Il
prouve que certains jeux scéniques étaient connus dès ce temps-là et
inspiraient un goût très-vif aux classes supérieures de la société, et
même aux grands de l'Église. Il indique également que ces scandaleuses
représentations, qui ont longtemps souillé les lieux saints, étaient
déjà célébrées aux jours de fêtes, et que si une partie du clergé
les tolérait, des esprits plus sévères ne lui épargnaient pas les
remontrances. Mais on comprend que cette sévérité même ne devait pas
améliorer la position d'Abélard auprès de ceux qu'elle censurait, et ce
n'était pas une très-habile manière de se bien mettre avec l'Église;
que d'établir, pour justifier les philosophes, que bon nombre
d'ecclésiastiques étaient loin de les égaler en pureté et en modestie.
Cette apologie qui tourne en invective, décèle un esprit toujours près
de franchir les bornes et de tourner contre le clergé les armes que
devaient un jour saisir les écrivains réformés et les libres penseurs de
toutes les écoles. Prise en elle-même et au fond, l'argumentation est
hardie. Elle tend à mettre la foi philosophique au niveau de la foi
chrétienne, en même temps qu'à placer les moeurs des philosophes
au-dessus de celles des prêtres. Si cette argumentation était seule
et sans contre-poids, elle autoriserait des doutes sérieux sur le
catholicisme d'Abélard. Mais elle a une contre-partie qui la compense,
et qui témoigne d'une intention sincère d'impartialité chrétienne.
Nous allons le voir humilier non moins résolument aux pieds de la foi
l'orgueil et l'égarement de la philosophie.
II. Au-dessus des ennemis du Christ, hérétiques, juifs, gentils, ceux
qui contestent avec le plus de subtilité la sainte Trinité, sont les
professeurs de dialectique, ou ces sophistes tant raillés par Platon,
«ceux qui n'usent pas, mais abusent de l'art.» Or cette philosophie est
comme le glaive acéré dont «un tyran aveugle se sert pour tout détruire,
mais qui peut servir pour la défense: elle peut faire beaucoup de bien
et beaucoup de mal. On sait que les péripatéticiens, que nous appelons
aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments, réprimé les
hérésies tant des stoïciens que des épicuriens.» Quant à ceux dont
l'adresse perfide a rendu la dialectique odieuse, leur faute a été
condamnée, il y a longtemps, par Cicéron dans sa Rhétorique[283]. Saint
Paul s'est prononcé maintes fois contre l'esprit contentieux et les
argumentations verbeuses. Et un pape, répétant les paroles de saint
Ambroise, a dit: «Les hérétiques mettent dans la discussion toute la
force de leurs poisons[284].» Au temps où nous sommes, les dialecticiens
s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis
la «meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse.» En eux
est ce principe de tout péché qui précipita le premier ange de
la céleste béatitude, l'orgueil. «Les professeurs de dialectique
s'imaginent qu'armés des raisons les plus rares, ils peuvent tout
prétendre et tout attaquer.... qu'il n'est rien qu'ils ne puissent
comprendre et discuter; et, pleins de mépris pour toutes les autorités,
ils font gloire de ne croire qu'en eux seuls; car ils n'acceptent que
ce que leur persuade la raison.... L'orgueil suit la science et
l'aveuglement l'orgueil; et ainsi, chose singulière, la science ramène à
l'ignorance.» En s'attribuant à soi-même le don que l'on tient de Dieu,
on le perd, et l'on s'égare d'autant plus qu'on avait été mieux doué.
L'hérétique, comme le mot l'annonce, est celui qui choisit, ou qui suit
la préférence de son jugement, c'est-à-dire qui préfère son propre
esprit à celui de Dieu. «Il devient alors présomptueux, impatient,
contentieux: il se forme à la dispute plus qu'à la discipline et aspire
à la gloire plus qu'au salut.... Gardez-vous de ceux qui rapportent
en raisonnant la nature unique et incorporelle de la Divinité à la
similitude des corps composés d'éléments, moins pour atteindre la vérité
que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'élèvent point à la
connaissance de celui qui résiste aux superbes et fait grâce aux
humbles.» Nul ne connaît ce qui est de Dieu, hors l'esprit de Dieu:
nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le maître
intérieur qui instruit sans paroles qui il lui plaît. Aussi la vie
religieuse sert-elle plus à le comprendre que la subtilité d'esprit.
«Dieu aime mieux la sainteté que le génie.... Ceux qui ont la ferveur de
l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots, et
ne puissent exprimer et démontrer tout ce que l'inspiration divine
leur fait comprendre? Plût à Dieu qu'ils y prissent garde, ceux qui
s'arrogent impudemment la maîtrise en écriture sainte, et qui ne
corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure!
Ils disent que l'intelligence spéciale des énigmes divines leur a été
donnée, que les secrets célestes leur ont été confiés; ils mentent. Ils
semblent se vanter ouvertement d'être le temple du Saint-Esprit. Que du
moins l'impudence de ces faux chrétiens soit écrasée par les philosophes
gentils, qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en
raisonnant qu'en vivant bien.» Qu'ils écoutent Socrate, qui professait
qu'il ne pouvait rien que par la grâce divine. «Qu'ils écoutent les
philosophes, eux qui se disent philosophes. Qu'ils écoutent leurs
maîtres, eux qui méprisent les saints[285]....»
[Note 283: _Id., ibid._, p. 1242-1246. Cette rhétorique est celle _ad
Herennium_, l'ouvrage de Cicéron qu'il cite de préférence. Le passage
rapporté est extrait du livre II, XI.]
[Note 284: I Cor., XI, 16.--I Tim., VI, 20.---II Tim. II, 14, 22,
23, 24.--_Resp. Adriani pap. ad Carolum_, c. XLIX; _S. Concil._, t.
VII.---_Ambr. Op._, t. I, _De Fid._, c. V.]
[Note 285: _Th. Chr._, t. III, p. 1245-1252.]
«Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent se discuter
rationnellement, la décision de l'autorité n'est pas nécessaire; mais ne
doit-il pas suffire à la raison qu'il lui soit démontré que celui qui
surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la
dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fidèles
que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait
comprendre?»
C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits
célestes eux-mêmes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils
de Dieu, dit Hermès, ne peut être prononcé par une bouche humaine[286].
Dieu, «c'est-à-dire le Dieu qui n'est compris et cru que par le petit
nombre ou par les plus grands des sages,» est _le Dieu inconnu; Incerti
Judaea Dei_, dit Lucain. C'est le Dieu caché de l'Écriture, le Dieu
inconnu de l'autel d'Athènes, le même, ce semble, que cet autel de
la Miséricorde, où ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des
brachmanes, le sacrifice de la prière et des larmes, l'autel dont parle
Stace:
Nulli concessa potentum
Ara Deum, mitis posuit clementia sedom.
[Note 286: _Id., ibid._, p. 1254.--Abélard ne cite, je crois, nulle part
Hermès qu'à l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il eût
sous les yeux le texte ou la traduction de ces célèbres apocryphes, le
Pimandre ou l'Asclépius.--Cf. _Introd._, p. 1004, 1009, 1012, 1052,
etc., et _Sic et Non_, p. 45.]
«Que répondront à tout cela les professeurs de dialectique, s'ils
veulent discuter par raisonnement ce que leurs principaux docteurs
affirment ne pouvoir être expliqué? Ils se moqueront de leurs docteurs,
pour n'avoir pas tu la vérité que Dieu leur inspirait, vérité que
ceux-ci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour
plus vénérable ce qui surpasse davantage la portée de l'intelligence
humaine. Ils ne rougissent pas de déclarer qu'ils entendaient et même
disaient bien des choses, qu'ils professaient enfin des vérités qu'ils
ne pouvaient démontrer; et même ils se plaisaient tellement dans
cette obscurité que, sur les choses qu'ils auraient pu démontrer, ils
étendaient le voile littéral, pour que la vérité découverte et nue ne
fût pas méprisée à cause de la facilité de la comprendre.» Les déesses
d'Éleusis apparurent une nuit au philosophe Numenius, en habit de
courtisanes, et se plaignirent qu'il les eût arrachées du sanctuaire de
la pudeur, parce qu'il avait donné l'interprétation de leurs mystères,
«Oh! plût à Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent, même
en songe, détournés de leur présomption, et qu'on les vît cesser de nier
l'existence de l'incompréhensible majesté du Dieu suprême, parce qu'ils
ne l'entendent pas discuter avec une parfaite évidence[287]!»
[Note 287: _Id., ibid._, p. 1254.---Le songe de Numenius est raconté par
Macrobe, (_Somn. Scip.,_ t. I, c. II.)]
Mais voici l'objection: Que sert de dire une vérité qu'on ne peut
expliquer? et voici la réponse: Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque
chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excité à l'inquisition;
«l'inquisition enfante l'intelligence, si la dévotion l'accompagne.» Aux
uns a été donnée la grâce de dire, aux autres celle de comprendre. En
attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit
suffire. «Il faut s'en tenir à la maxime connue: ce qui est admis par
tous, par le plus grand nombre, ou par les doctes, ne doit pas être
contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer,
d'autant que ce que l'infirmité humaine peut démontrer n'est pas
grand'chose, et qu'il ne faut point appeler foi l'adhésion que nous
arrache l'évidence rationnelle. Nul mérite auprès de Dieu, quand on ne
croit pas à Dieu, mais à de petits arguments qui trompent souvent, et
qui peuvent à peine être saisis, même quand ils sont raisonnables[288].»
[Note 288: _Id., ibid._, p. 1255.---Ce passage est en contradiction avec
ce qu'il a dit dans l'Introduction, t. II, p. 1054 et 1058. Voyez au
précédent chapitre, p. 201 et 205.]
La dernière objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser
une foi qui ne peut être défendue, faute de raisons évidentes pour la
soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs maîtres
qui ont enseigné cette foi. «Nous tenons du seul Boèce tout que nous
savons de l'art de l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de lui
que nous avons appris tout ce qui fait la force du raisonnement. Nous
savons que c'est encore lui qui a disserté sur le dogme de la Trinité,
exactement et philosophiquement, en se conformant à la classification
des dix catégories[289]. Accuseront-ils le maître même de la raison, et
diront-ils qu'il s'est égaré dans l'argumentation, celui de qui ils
font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le maître n'aura pas aperçu ce
qu'aperçoivent ses disciples! il n'aura pas vu par quelles raisons on
peut infirmer ce qu'il soutenait! Je pardonne à leur impudence; qu'ils
nous enlèvent ce qu'ils voudront, ceux qui ne savent point épargner
leurs maîtres, pourvu qu'ils ne troublent pas la foi des simples, et que
par les lacs des sophismes où déjà ils sont eux-mêmes enveloppés, ils
n'entraînent pas les autres dans la fosse où ils sont tombés. Pour
éviter un tel danger, il ne reste qu'à demander à Dieu un remède contre
la contagion; qu'il brise les machines de guerre de ceux qui s'efforcent
de détruire son temple par les coups redoublés du bélier de leurs
arguments.
[Note 289: On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages théologiques
soient de Boèce. (c. 1, p. 160.)]
«Mais enfin, puisque l'importunité de ces querelleurs ne peut être
réprimée par l'autorité ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut
absolument leur résister par le raisonnement humain, nous avons résolu
de répondre aux fous suivant la folie, et de pulvériser leurs attaques
par les moyens qui leur servent à nous attaquer[290].»
[Note 290: _Theol. Chr_., p. 1256.]
Ici Abélard, rentrant peut-être plus complètement dans sa vraie pensée,
revient à l'idée qu'il faut prendre aux incrédules leurs armes, et les
confondre par leurs propres arguments. «Si cette obscurité si profonde
aveugle notre raison, qui se signale plus par la religion que par le
génie, et si à tant de recherches des plus subtiles, notre petitesse ne
suffit pas ou succombe vaincue, que nos adversaires n'imaginent point
pour cela d'incriminer ou de censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas
moins en elle-même, quand un homme aurait faibli dans la discussion. Que
personne ne m'impute à présomption d'avoir entrepris ce que je n'aurai
pas accompli; mais qu'il pardonne à une intention pieuse qui suffit
auprès de Dieu, si l'habileté fait défaut. Tout ce que nous exposerons
sur cette haute philosophie, nous professons que c'est une ombre et non
la vérité, une certaine ressemblance et non la chose même. Quel est le
vrai? Dieu le saura. Quel est le vraisemblable et le plus conforme aux
raisons philosophiques? je pense que je le dirai. En cela, si mes fautes
veulent que je m'écarte de la pensée et du langage catholiques, qu'il me
pardonne, celui qui juge des oeuvres par l'intention, prêt que je suis
toujours à donner toute satisfaction en effaçant ou corrigeant tout ce
qui sera mal dit, lorsqu'un fidèle m'aura redressé par la vertu de la
raison ou l'autorité de l'Écriture[291].»
[Note 291: _Id., ibid_., p. 1256-1258. Ceci est repris du prologue de
l'Introduction, p. 974.--Voy. ci-dessus, p. 185.]
III. La trinité des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292].
«La religion de la foi chrétienne tient invariablement, croit
salutairement, affirme constamment, professe sincèrement que le Dieu un
est trois personnes, le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul
dieu et non plusieurs dieux, un seul créateur de toutes choses visibles
et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des
personnes.» Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois
personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune
soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance
de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une
puissance, une majesté, une gloire, une raison, une opération; en un
mot, la seule exception à l'unité divine est dans la différence des
propriétés; celle d'une personne ne peut jamais être transportée dans
une autre, car elle ne serait plus propriété, mais communauté.
[Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.]
Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent être entendues que
d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est
inengendré, cela ne peut s'entendre que du Père, car le Saint-Esprit,
qui n'est pas engendré, n'est pas pour cela inengendré. Ce qui n'est pas
juste n'est pas nécessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre.
Certaines choses peuvent être dites de Dieu qui s'appliquent soit
collectivement, soit séparément, à toutes les personnes ou à chacune;
ainsi Dieu, Seigneur, Créateur, Tout-Puissant, Éternel, etc., cela
peut se dire de toute la Trinité et de chaque personne de la Trinité.
Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom
même de Trinité: Dieu est la Trinité, Dieu est père; le Père n'est pas
la Trinité, Trinité est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y
a un nom, un seul qui convient à chacune d'elles, mais non à toutes
ensemble, c'est le nom même de personne; il convient à toutes, mais
séparément et non simultanément.
Dans cette trinité des personnes, aucune n'est substantiellement
différente des deux autres, aucune n'en est numériquement séparée;
chacune est différente de chaque autre seulement par la propriété, non,
encore une fois, dissemblable substantiellement ou numériquement, comme
le croit Arius. Ainsi le Père n'est pas autre chose (_aliud_) que le
Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas
autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci
n'est pas celui-là, mais il est ce qu'est celui-là. Socrate est
différent numériquement de Platon, c'est-à-dire qu'il est autre par
la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose,
c'est-à-dire qu'il n'est pas substantiellement différent, puisque tous
deux sont de même nature, quant à la communauté de l'espèce: l'un et
l'autre est homme.
«Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu.» Car tout ce qui existe dans la
nature ou est éternel, et c'est Dieu, ou a commencé, et vient de Dieu;
hors de là, il n'y a que le péché et l'idole, qui sont nos oeuvres et
non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont
Dieu même. Si l'on prétend que les qualités de Dieu soient en lui, sans
être ni lui ni créées par lui, mais qu'elles demeurent éternellement en
lui ou sont coéternelles à la divine substance dans laquelle elles
sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou
accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent
la substance de Dieu, elles sont alors antérieures (_priores_) à Dieu,
comme la raison est dite antérieure (_prior_) à l'homme, étant sa forme
constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitué par la
substance de la divinité et la sagesse, il serait un tout composé de
matière et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les
qualités lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux
accidents, proposition condamnée par tous les philosophes et tous les
catholiques. L'accident peut être ou ne pas être, il est mutable,
omissible, il dépend de l'altérabilité du sujet; on peut dire qu'il est
la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec
la nature divine? La sagesse ne pouvant être en Dieu une forme ni
substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de même la
puissance, et de même les autres attributs.
Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique,
incomparable, au delà ou au-dessus de la substance; de même, les
propriétés qui sont dans cette substance ne peuvent être régulièrement
appelées formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la
distinction des personnes; et cette différence n'est pas celle de la
personne de Socrate à celle de Platon, les trois personnes n'ayant
qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la même essence
ou la même substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut
que l'identité d'une substance unique, l'unité indivisible de l'essence,
ne fasse pas obstacle à la diversité des personnes, et ne nous conduise
pas à l'erreur de Sabellius; il faut que la diversité des personnes ne
soit pas un empêchement à l'unité de la substance, et ne nous jette pas
dans l'erreur d'Arius.
On ne voit pas bien comment Abélard conciliera ces idées générales avec
l'attribution de la puissance au Père, de la sagesse au Fils, de l'amour
au Saint-Esprit, et aucun théologien qui adopte en tout ou en partie
cette répartition ne nous a paru clair et conséquent. Abélard ne
l'abandonne pourtant pas, et il présente même d'une manière spécieuse la
réserve d'une part, éminente dans la puissance en faveur du Père, car
les autres attributions ne sont pas contestées. Tout ce qui concerne la
puissance est, dit-il, attribué au Père; d'abord la création est tirée
du néant, et le Père crée par son Verbe, non le Verbe par le Père; c'est
le Père qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils
(Galat., iv, 4) de qui il est écrit qu'il s'est rendu obéissant à son
Père (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Père que le Fils
invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le
Père lui a fait. Quant à la sagesse dans le Fils, elle est nommée
textuellement dans l'Écriture, Saint Jean dit aussi que le Père a donné
tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_
est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de
Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; à lui donc
tout ce qui vient de la bonté. Ainsi la distinction des trois propriétés
se justifie. «Le dialecticien peut être le même que l'orateur, mais son
attribut comme orateur n'est pas le même que comme dialecticien[294].»
[Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.]
[Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.]
Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites nécessaires
de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse
merveilleuse de subtilité a dérouler devant lui; mais il faudrait la
donner tout entière, car elle brille surtout par les détails, par cette
méthode minutieuse qui ne néglige aucune des formes successives du
raisonnement, qui poursuit la même pensée sous toutes les expressions
possibles de la science. La grandeur manque à cette discussion, mais non
la rigueur, la sagacité, l'opiniâtreté; les mathématiques seules offrent
des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable
et supérieure encore comme instrument d'analyse à la langue systématique
des péripatéticiens du moyen âge.
Nous renonçons à donner, même par échantillons, cette controverse, qui,
sérieuse pour le fond, semblerait puérile de formel mais nous devons
dire qu'elle nous paraît embrasser tout l'ensemble des objections
élevées de tout temps contre le dogme par les adversaires du
christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinité au nom de
l'unité; huit, la Trinité admise, sont dirigées contre l'unité; toutes
reviennent à cette argumentation: La Trinité est nominale ou réelle.
Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent
être donnés à la divinité, autant elle devrait compter de personnes, et
il est étrange que des noms, accidents passagers des langues humaines,
constituent des choses éternelles. Réelle, la Trinité est la triplicité
de substance, car l'unité de substance est la condition de toute
réalité: trois personnes réelles ne peuvent être consubstantielles. Que
devient alors l'unité de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire
qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffèrent en quelque
chose, et si elles diffèrent, l'unité numérique de l'essence est
impossible. La question qu'Abélard résume ainsi, Grégoire de Nazianze la
posait dans ces vers:
[Grec:
Pôs ê triazet, ê trias palin
Enizet:
(XI, de Vit. sua.)]
Abélard a raison de dire que toute la difficulté scientifique de ces
objections est celle de concevoir la diversité des personnes, sans leur
assigner aucun des modes de différence admis par les philosophes; mais
il ajoute aussitôt que la nature singulière de la divinité doit bien
exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la
sagesse incarnée seule l'a dit: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Mais
c'est un esprit auprès duquel tout autre est corporel et grossier. Nos
docteurs, «qui ramènent tout à la logique,» n'ont pas même osé mettre
Dieu au nombre des choses, à peu près par le même scrupule qui décidait
Platon à insérer entre nulle substance et quelque substance, entre le
néant et les réalités actuelles, son _Hyle_, cet être informe, matière
universelle qui n'est aucun être et d'où tous les dires sont pris,
_materia, mater rerum_. Aux difficultés de la science humaine, il y a
donc une première réponse générale dans cette parole de saint Jean: «Ce
qui est de la terre parle de la terre.» (III, 34.) Souvenez-vous que,
comme votre science, votre langage est terrestre. Les maîtres n'osent
faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, après
cela, de concilier la divinité et vos dix catégories, ou plutôt
distinguez profondément l'incréé du créé, et tâchez d'avoir deux
langages.
N'imitez pas cependant ces hérétiques d'hier, théologiens en titre, qui,
du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut être
Père, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les propriétés des
personnes sont nécessairement réelles en dehors de son essence, si
l'on ne veut que la Trinité s'évanouisse. Il ne faut pas chercher une
différence plus grande entre Dieu le Père et Dieu le Fils qu'entre un
homme père de celui-ci et le même homme fils de celui-là. S'il est vrai
qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter
un autre nom que Dieu. Les propriétés des personnes sont donc des
relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par
disjonction on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est
une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne
s'agit point de relation à une autre personne. Le terme auquel le
premier terme est relatif manque, ou plutôt les relations de Dieu sont
à Dieu même: le Père est père de Dieu, le Fils fils de Dieu, le
Saint-Esprit procède de Dieu; aussi la théologie appelle-t-elle les
relations _relations intérieures de la divinité_[295].
[Note 295: «Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria.»
(_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La réponse à cette objection repose sur
une différence entre _tres_ et _tria_, conforme également au langage
dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte
à _personae_) et au texte de l'Évangile: [Grec: kai outoi oi treis
en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par
malheur en grec [treis] ne peut se rapporter à _personnes_, [Grec:
prosôpa].]
Les trois personnes ne sont pas nécessairement trois êtres, trois
choses, _tria_; cette expression synthétique _la trinité des personnes_
n'emporte pas une division nécessaire de ses éléments, pas plus que _le
vingt et unième_ n'est séparément _le vingtième et le premier_, pas plus
que _la demi-maison_ n'est divisément _la maison_ et _la demie_, pas
plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou créé. Dieu est trois
en ce sens qu'il est triple de propriété ou de définition; il n'est
multiple qu'en personnes, c'est-à-dire en propriétés personnelles.
La similitude entre les personnes n'entraîne aucune distinction
substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses
qui diffèrent numériquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que
par les propriétés, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude?
La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs
rapports, et cependant elles ne sont pas choses séparées numériquement;
elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est à la fois
conclusion et proposition.
Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu,
essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des
deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs
essences divines. Il faut répondre en contestant ce passage du singulier
au pluriel. Socrate est le frère d'un homme, Platon est le frère d'un
autre; Socrate et Platon sont-ils frères? Deux hommes sont chacun une
intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas
une chose? Chaque être a sa durée, ou dure son temps; y a-t-il donc des
temps différents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un
homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme;
coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours
qu'un homme. D'où vient donc que parce que chaque personne de la Trinité
est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait
trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dépend donc de
l'idée qu'on se fait de la différence qui constitue chaque personne.
Il est enseigné que c'est une différence de définition, non d'essence.
L'honnête et l'utile ne sont pas la même chose, ils se définissent
différemment, quoique l'honnête soit utile. L'orateur et le grammairien
ne sont pas identiques, quoique la même essence soit le sujet du
grammairien et de l'orateur. Ainsi le Père et le Fils sont différents
avec la même substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit
quelquefois _le Père est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu
comme le Père, tuais non qu'il soit par les propriétés le même que
(_idem quod_) le Père. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux
termes; «encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit
point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans
le sens propre, ni les pousser au delà de ce que prescrit l'usage et
l'autorité.» De ce qu'on dit que Dieu ne connaît pas les méchants,
doit-on conclure que Dieu ne connaît pas tout? Ces mots: _J'adore la
croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportés
des créatures au créateur, les noms de père et de fils acquièrent
une signification spéciale, expriment une relation qui n'a point
sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrétion,
c'est-à-dire le plus grand effort de discernement, est nécessaire.
Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles
d'Athanase, conduire à la confusion des personnes, _neque confundentes
personas_. En vain invoquerait-on la règle du syllogisme: Tout ce qui
s'affirme du prédicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B
soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, dès qu'une chose
est dite d'une autre chose, tout propre du prédicat était propre du
sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce
corps est ce qui ne s'anéantit pas, cet homme est ce qui ne s'anéantit
pas. Les distinctions du bon sens doivent présider à l'emploi des règles
de l'art.
La relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes,
a quelque chose de mystérieux; elle ne rentre pas exactement dans les
cadres de la science, elle ne peut donc être exprimée que par des
similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont
permises, mais il faut s'en défier, aussi les voyons-nous employées dans
cet ouvrage avec beaucoup de réserve. Celle du sceau d'airain fait place
à une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brièveté
et précision qu'Abélard en use pour expliquer, en quelque manière, la
génération du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_),
comme l'espèce est du genre, la sagesse divine, étant une certaine
puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens
l'homme est la même chose que l'animal, l'image de cire la même chose
que la cire, mais sans réciprocité. Semblablement, le Fils est de la
même substance que le Père, la sagesse est essentiellement puissance,
mais il n'y a pas identité absolue. La sagesse est comme une partie
de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est
indivisible. Le Fils est du Père comme la sagesse est de la puissance,
voilà la génération. Quel mode de génération? Le Père ou la puissance
est-il matière, cause, principe, antécédent quelconque du Fils ou de
la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit être prise au propre: la
matière est assujettie à la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose
l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne
s'applique point à un être éternel qui a dit de lui-même: _Principium
qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut être
l'antécédent de Dieu même[296]. Aucune priorité d'essence non plus que
de dignité n'est possible entre les personnes divines. Le Père n'est
point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Père et
par le Père; mais cette différence ne constitue aucune supériorité. La
génération ne constitue aucune priorité, parce qu'elle ne suppose aucune
succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-même et
n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de génération
éternelle: le Fils est engendré toujours (_gignitur_), et toujours il
est engendré (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinité
sont coéternelles[297]. Resterait à examiner ce que c'est qu'être d'un
autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir
un autre pour cause, principe ou matière, ou tout au moins si cela
n'exprime pas la génération d'une substance détachée d'une autre
substance; mais c'est là précisément ce qu'Abélard ne discute pas. Il
affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reçues, consacrées, et
s'abstient de les définir à fond. Ce parti pouvait être le plus sage,
mais bien plus sage encore il eût été de dire sans commentaire et comme
axiome, non de la raison, mais de la foi: «Jésus-Christ est le fils de
Dieu et il est Dieu.»
[Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Église
même ne l'exige. Plus d'un Père a, sans encourir aucune censure, employé
des expressions qu'Abélard s'interdit, et il cite ici même, en les
désapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisément à
l'hérésie, par exemple que le père est _la cause_ de sa sagesse, qu'il
est _le principe_ de la divinité, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)]
[Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a été contesté.
L'auteur d'une dissertation contre Abélard (_Anonymus Abbas_) trouve
contraire à la dignité du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement
engendré, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendré,
semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl.
Cisterc_. t. IV, p. 251.)]
Abélard ne s'en est pas tenu là; l'Église ne s'en tient pas là.
Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle déclare
incompréhensible. Le philosophe était donc autorisé à s'efforcer de
_rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des
mystères. C'est pourquoi il n'a rien négligé pour établir méthodiquement
la foi touchant la Trinité, «cette foi qui lui paraît ne manquer à
personne.» Indépendamment des citations des anciens, ceux-mêmes, dit-il,
qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le père, Dieu
le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'idée. Demandez-leur
s'ils croient à la sagesse de Dieu, s'ils croient à sa bonté: cette
croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus éloignés de
nous. C'est pour eux qu'il est écrit: «On croit du coeur à la justice.»
(Rom. X, 10.)
«Voilà, dit Abélard en finissant, ce que nous avons osé écrire
touchant la plus haute et incompréhensible philosophie de la Divinité,
incessamment forcé et provoqué par l'importunité des infidèles,
n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne prétendant pas enseigner
la vérité que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se
glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vérité,
mais le combat. Attaqués, si nous pouvons leur résister, il doit suffire
que nous nous défendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne
triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils
nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous
aussi nous avons de préférence, recherché celles qu'on ne saurait
pleinement entendre, si l'on n'a consacré ses veilles aux études
philosophiques et surtout dialectiques. Il était vraiment nécessaire que
notre résistance à nos adversaires usât des moyens qu'ils acceptent, nul
ne pouvant être accusé ou réfuté que sur les points accordés par lui,
pour que ce jugement de la vérité fût accompli: _Sur le témoignage de ta
propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298].»
[Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.]
On ne sait plus guère la théologie; et peut-être pensera-t-on que ces
distinctions infinies sur la nature de la Trinité sont l'oeuvre spéciale
du génie subtil d'Abélard, tout au moins un produit passager de l'esprit
ingénieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une
collection dangereuse d'idées hasardées et d'hérésies en germe. Qu'on se
rassure, Abélard a très-peu inventé. Sauf quelques arguments de détail,
il ne sort pas du cercle tracé par les théologiens. Des questions qu'il
parcourt, bien peu ont été inconnues des Pères de l'Église; toutes se
sont perpétuées dans les écoles de théologie. Nous devons même ajouter
qu'en général les solutions qu'il donne sont légitimes, et que, même sur
les points abandonnés à l'appréciation des docteurs, sur les _questions_
restées _ouvertes_, il se décide communément pour le sentiment le plus
correct et le mieux autorisé. Il faut ici qu'on daigne nous en croire,
sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas
Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les
docteurs de l'école, mais tous les théologiens sérieux jusqu'au XVIIIe
siècle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus
de scolastique, on verra que les questions traitées par Abélard, et
bien d'autres non moins subtiles, non moins délicates, font une partie
essentielle de la science théologique, et sont assez souvent résolues
par les meilleures autorités dans le même sens que par le docteur auquel
saint Bernard disait anathème.
Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de
l'orthodoxie, irréprochable dans Abélard. Au reste, on en va mieux
juger.