Ici Abélard fait une énumération intéressante des récentes hérésies qui
ont porté la guerre civile dans l'Église. Jamais, dit-il, on n'avait
entendu parler d'une si grande démence. Un de nos contemporains a été
assez insensé pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter
comme tel, et l'on dit que le peuple séduit lui a élevé un temple[212].
Un autre a dernièrement, en Provence, forcé les gens à un nouveau
baptême, proscrit la signe vénérable de la croix du Seigneur et soutenu
qu'on ne doit plus célébrer le saint sacrement de l'autel[213]. Mais des
maîtres mêmes en théologie sont assis dans la chaire empestée[214]. Un
d'eux, qui enseigne en France, affirme que beaucoup de ceux qui, sans la
foi dans le Messie, ont vécu avant son incarnation, seront sauvés; que
Notre-Seigneur Jésus-Christ est né dans le sein d'une femme de la
même manière que les autres humains, sauf qu'il a été conçu sans la
participation d'un homme; et quant à là nature de la divinité et à la
distinction des personnes, il est assez présomptueux dans ses assertions
pour avancer que puisque Dieu le Père à engendré le Fils, is s'est
engendré lui-même. Erreur, ou plutôt hérésie que saint Augustin réfute
dans le livre Ier de son _Traité de la Trinité._»
[Note 212: Tanquelme, Tancheim ou Tankelin excita beaucoup de désordres
en Flandre et en Brabant. Il avait un parti nombreux et même des
soldats. On dit qu'il prêchait sur la place devant la cathédrale
d'Anvers. Il fut fortement combattu par saint Norbert et tué par un
prêtre en 1115.]
[Note 213: Le prêtre Pierre de Bruis, suivant Neander. Il était né en
Dauphiné et fut l'auteur de l'hérésie des pétrobusiens, combattue par
Pierre le Vénérable. Il avait commencé ses prédications en 1110, et fut
brûlé par le peuple en 1130. (_Hist. de S. Bern._; p. 280.--Moshelm,
_Hist. Eccl. XIIe siècle,_ part. II, c.v.) Ce tableau des hérésies
contemporaines est précieux pour l'histoire ecclésiastique. Abélard l'a
reproduit et un peu développé dans Sa Théologie chrétienne. (_Introd.,
t. 11, p. 1066.--_Theol. Christ._, I. IV, p.1314.)]
[Note 214: _Pestilentiæ; cathedras_. Racine traduit _la chaire
empestée_. On dit aussi _chaires de pestilence_.]
On croit qu'Abélard veut ici désigner Albéric de Reims, et en effet,
dans sa Théologie chrétienne, développant sa critique, il ajoute: «Le
docteur qui se préfère à tous les maîtres en la divine Écriture et qui
incrimine avec véhémence ce que d'autres ont dit, savoir que rien n'est
en Dieu qui ne soit Dieu, point que nous avons concédé, s'égare bien
plus gravement en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu que la
substance même. Car de là il a été poussé, je l'ai entendu en personne,
à confesser que Dieu est engendré de lui-même, parce que le Fils a
été engendré du Père.» Ceci semble se rapporter bien exactement à
l'altercation qu'au synode de Soissons Abélard eut sur ce point avec
son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par
ouï-dire des erreurs d'Albéric; mais plus tard, lorsqu'il écrit la
Théologie chrétienne, il est rempli de ses souvenirs personnels; il se
complaît dans les détails, et il finit par dire avec amertume: «Et c'est
le plus arrogant des hommes qui appelle hérétiques tous ceux qui ne
pensent pas comme lui[215]!»
[Note 215: Voyez ci-dessus, pour cette anecdote, i. I, p.87, et la
_Theol. Christ._, i. IV, p. 1815.]
Un autre, en Bourgogne, établit que les trois propriétés, base de la
distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des
personnes mêmes que de la nature divine, en sorte que la paternité, la
filiation, la procession seraient des choses différentes de Dieu même.
C'est lui qui n'admet pas que le corps de Nôtre-Seigneur ait pris sa
croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit
au berceau, soit dans le sein de sa mère, la même grandeur qu'au
moment où il a été mis en croix. Suivant lui encore, les moines et les
religieuses, même après leur profession publique, même dans les liens
de la bénédiction et de la consécration, peuvent contracter mariage, et
malgré la violation de leur voeu, leur union ne doit pas être rompue,
et tout en restant dans les liens du mariage, ils en font pénitence. Ce
docteur, dit ailleurs Abélard, est le compatriote des autres (_eorum
patriota_) et un des plus célèbres théologiens [216].
[Note 216: _Theol. Christ_., i. IV, p. 1816.]
Un troisième, d'un grand nom, et qui brille dans un bourg de l'Anjou,
non-seulement établit les propriétés des personnes comme autant de
choses différentes, mais veut que la puissance de Dieu, sa justice,
sa miséricorde, sa colère, enfin tout ce que la langage humain lui
attribue, soient des choses ou qualités différentes de Dieu, comme en
nous-mêmes la justice est différente de l'homme juste. Il réalise dans
la divinité des formes essentielles ainsi que dans la créature, les
multipliant autant que les noms qu'on donne à Dieu, et cela parce que
la grammaire a décidé que le nom exprime la substance et la qualité, et
sert à distribuer aux sujets corporels les qualités propres ou communes:
comme si, dit saint Grégoire, la parole céleste se soumettait aux règles
de Donat!
Un quatrième enfin, qui n'est pas sans renommée, enseigne au pays de
Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a
prévues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais été tolérée chez
les Gentils les plus infidèles. A ce dénombrement, notre censeur ajoute
dans sa Théologie deux frères qu'il connaît, qui se comptent parmi
les plus grands maîtres, dont l'un prétend que les mots du Sacrement
conservent tonte leur efficace, quelle que soit la bouche qui les
profère, et qu'une femme peut consacrer en prononçant les paroles du
Seigneur; l'autre se fie tellement à ses systèmes philosophiques qu'il
professe que Dieu n'a aucune priorité d'existence sur le monde[217];
«sans compter une quantité innombrable d'autres opinions dont le récit
me consterne tous les jours, et que le peuple ne peut arrêter, même en
brûlant les gens dont il peut s'emparer[218].» Voilà dans quels termes
le rationaliste du XIIe siècle prouve la nécessité de donner une
démonstration philosophique de la Trinité.
[Note 217: On croît que ces deux frères sont Bernard et Thierry, deux
clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilité. (Voy.
ci-dessus, i. I, p.103.)]
[Note 218: _Theol. Christ_., p. 1316.]
Nous atteignons à cette démonstration. C'est ici le point
dangereux[219].
[Note 219: _Introd_., p. 1007-1102.
Dieu est indivisible. «La pureté de la substance divine n'admet ni
accidents, ni formes, ni parties. Elle est forme, dit Boèce, et ne peut
être soumise à aucune forme[220].» Dieu est immutable.
Stabilisque menens das cuneta moveri[221].
[Note 220: Booeh., _De Trinit. unit. Det_, p. 59. C'est un principe
convenu que la distinction de la forme et de la matière n'est pas
applicable à la divinité. Dans Aristote, la divinité est l'acte pur. En
disant qu'elle est forme, Boèce entend qu'elle a en elle-même toute la
vertu de la forme, c'est-à-dire l'essence formatrice.]
[Note 221: Boeth., _De Consol. phil., i. III, p. 918.]
Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique, immutable,
sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois personnes? Point
de multitude réelle[222]; la substance est une. Point de nombre réel,
ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de
diversité; elle est identique et invariable. Comment donc admettre
la pluralité, la diversité des personnes? Comment une personne
diffère-t-elle d'une personne, sans différer de la Trinité même? «C'est
une exposition difficile peut-être, impossible même à l'homme, surtout
quand on s'efforce de satisfaire à la raison humaine, et qu'on veut, en
examinant une chose pour en déterminer la propriété, s'appuyer de la
comparaison avec les propriétés de la généralité des choses.... La
nature divine n'éloigne trop de toutes les autres natures qu'elle
a formées, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes
convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jugé
que sa nature dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils n'ont osé
l'atteindre ni tenté de la définir; et le plus grand de tous, Platon,
n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent
savoir quel il est[223].» Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait
ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en
sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose,
en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on
appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis
les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances
existent par elles-mêmes, seules elles persévéreraient après la
destruction du reste; elles _subsistent_ en un mot; elles sont
_substances_, comme qui dirait _subsistances_. Naturellement elles sont
antérieures aux choses qui _assistent_, et non subsistent. Dieu, le
principe de l'être, ne saurait donc être au nombre des choses qui ne
sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de
la substance est d'être, en restant une et la même, susceptible d'un
certain nombre de contraires, Comment cette propriété serait-elle
compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui
n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut
point assimiler _la majesté suprême_ aux natures des choses distribuées
entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la
philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimité. Les
philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées.
Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter
rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur
la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour
atteindre à celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout
le langage humain est conçu pour les créatures; cette partie d'oraison
la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui
commença avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses
temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde, ou
qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un
sens humain, et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant
que le temps n'existât? Appliquées à la nature unique de la divinité,
nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui
surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence
de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence
que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus
de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il
transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes,
lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se
conforment pas à la physique d'Aristote[224]. »Quoi donc? celui qui, au
témoignage de Job, ou plutôt au témoignage du Seigneur, est le seul
qui proprement soit, serait démontré n'être absolument rien, selon la
science des docteurs du siècle!... Remarquez, mes frères et mes verbeux
amis, _fratres et verbosi amici_, quelle dissonance existe entre les
traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes
charnels et les philosophes spirituels[225], les lettres sacrées et les
lettres profanes, et ne condamnez pas en juges téméraires quand la foi
prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue à vos sciences,
L'homme a inventé la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et
comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas dû oser le nommer de son
vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens
originel.» Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et
d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous
peuvent jamais complètement satisfaire. «Cependant nous essaierons
l'oeuvre suivant nos forces, pour nous débarrasser de l'importunité des
pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleuré leurs
sciences, et nous nous sommes assez avancé dans leurs études pour avoir
la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les
raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons
les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils
cultivent, et les appropriant à leurs objections[226].»
[Note 222: «Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo,
nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul
ulla earum diversitas?» P.1070.]
[Note 223: _Timée_, XXVII--_Ab. Op., Introd._, p. 1026,1032,1033 et
1048.]
[Note 224: _Introd._, t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est
remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des idées
était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente loi
très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que
les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient
qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte cette thèse d'une
manière á peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux.
Elle est restée admise dans la scolastique.(P. Lombard., _Sent._, t. I,
dist. VIII.--_S. Thom. Summ. Theol._, 1, qu. III.--Voyez aussi le _Sic
et Non_, p. 37).]
[Note 225: _Animales et spirituales philosophos._ La distinction de
l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les
gnostiques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes
psychiques (_animales_). J'ai traduit par charnels pour être mieux
compris; mais ce n'est pas le sens véritable, (_Introd._, p. 1075.)]
[Note 226: _Ibid_., p. 1076. Ici, c'est-à-dire au chapitre XII du livre
II de l'Introduction (_Ab. Op_., p. 1077), l'ouvrage recommence à
marcher de conserve avec l'_Epitome_ (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y
ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression, ce
n'est plus un abrégé du texte même que l'on trouve dans l'_Epitome_
comme précédemment.]
1° On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente
admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des
personnes? On peut être différent de trois manières au moins. Il y a
différence essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela,
comme un homme et une main; différence numérique, quand les essences
sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut
les compter. Enfin, la différence de propriété on de définition est
celle de deux choses qui, bien que dans la même essence, ont en propre,
l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa
définition propre. La définition est propre, quand elle exprime ce que
la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle.
Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne
peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans
l'animal, le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou
de définition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou
raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être
raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté à Boèce), la
proposition, la question, la conclusion ont une définition propre, et la
dialectique les distingue par leurs propriétés; cependant elles ne sont
qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que
l'on conclut, sont on peuvent être une seule et même proposition[227].
On peut donc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une
essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des
propriétés constituant une différence, non pas numérique, mais de
définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents;
car c'est une règle de dialectique: «Les choses dont les termes
diffèrent sont différentes,» Par exemple, un _homme_ est _substance_,
corps, _animé_, _sensible_, puis _raisonnable_ et _mortel_, puis il peut
être _blanc_, _crépu_, et sujet à mille accidents, et malgré tant
de différences de propriétés qui supposent autant de définitions
différentes, il est numériquement et essentiellement le même. Il
peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses
relations; par exemple, père et fils. De même, en Dieu, quoique Père,
Fils et Saint-Esprit aient la même essence, autre est la propriété du
Père en tant qu'il engendre, autre la propriété du Fils en tant qu'il
est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède.
Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète, mais
qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de
similitude, mais d'identité.
[Note 227: _Cf. Theol. Christ_., t. III p. 1281. On a signalé ces
passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Trinité, en
réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue
d'une même chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble,
n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut
prouver qu'un point très-général; c'est que la différence de définition
ou de propriété n'exclut pas l'identité d'essence; et on en donne des
exemples, mais non comme équivalents, ou même comme similitudes de la
Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en effet la différence des
personnes divines à être une différence de Définition du même sujet, ni
plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des
assimilations. (Cousin, _Ouvr, inéd., Introd_., p. cxcviii.--Voyez
ci-après c, iv.)]
2° Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la
première qui parle, la seconde à qui l'on parle, la troisième dont on
parle; c'est une différence de propriétés. La première personne est
comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la
première et la seconde sont le principe de la troisième. En effet, il
faut une première personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde à
qui l'on parle, et sans les deux premières, comment y en aurait-il une
troisième de qui elles parlent? Cependant le même être peut être tour à
tour et simultanément les trois personnes, bien qu'en tant que personne
grammaticale l'une ne soit pas l'autre.
3° Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain,
par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau,
en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour
sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la
forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les propriétés de
l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas
le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le
sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matière du sceau,
non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut être la
matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est
airain. Le sceau, une fois fait, est propre à sceller, quoiqu'il ne
scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans
la cire trois choses diverses de propriété, savoir: l'airain, le
sceau, ou ce qui est propre à sceller (sigillabile), et le scellant
(sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le
scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses
sont dans une même essence.
«En rapportant,» dit Abélard, «ces distinctions en de justes
proportions à la Trinité, nous pouvons réfuter, par les raisonnements
philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le
sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendré de
l'airain, ainsi le Fils tient l'être de la substance de Dieu le Père» et
c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est
puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à
l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau
d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse
tient son être de la puissance» comme le sceau de l'airain, comme
l'espèce du genre, le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau
exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige
nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la
réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à
d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et
comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de
l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite
de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine
puissance, ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père
ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que
l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient
l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses
espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive
à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe
sans être ou raisonnable ou dénué déraison. Il est de la nature de
certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme
la quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire[228]; de même, la
sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a
point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement être sans
sagesse.
[Note 228: Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188.
On a également comparé la Trinité au soleil, qui n'est ni la splendeur
ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le
Saint-Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon
s'est servi de cette comparaison[229]. Mais comme, suivant les
philosophes, ce n'est pas la substance même du soleil qui est sa
splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du
soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment
exacte. Il y a une comparaison plus familière qu'Anselme de Cantorbery a
prise à saint Augustin[230], celle de la source, du ruisseau et du
lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport a l'identité de
substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac
n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut
être admise entre les personnes éternelles de la Trinité[231].
[Note 229: Je ne vois pas cette comparaison dans le _Timée_; mais elle
est fréquente dans les Alexandrins.]
[Note 230: S. Aug., _De fid. et se Symb._, c. VIII.--S. Ans., op. _Lib.
de fid. Trin., c. VIII, p. 48.]
[Note 231: _Introd._, p. 1077-1084. Cf. _Theol. Christ._, t. IV, p.
1310.]
A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le
Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu
puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité
envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par
l'amour vers ce qu'il aime. «Aussi, quoique le Fils soit du Père autant
que le Saint-Esprit, l'un est engendré, l'autre procède; la différence,
c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse
étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité
appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance..... Quoique
beaucoup de docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est
aussi de la substance du Père, e'est-à-dire qu'il est tellement par
le Père qu'il est de seule et même substance avec lui, il n'est pas
proprement de la substance du Père; on ne doit parler ainsi que du
Fils[232]. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le
Fils, d'où la Trinité est dite _homousios_, c'est-à-dire d'une seule
substance, n'est pas, à proprement parler, de la substance du Père ou
du Fils, il faudrait qu'il en fût engendré, et il en procède
seulement[233].»
[Note 232: La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la même
substance que le Père, [Grec: omoousion], il procède de la substance du
Père,[Grec: ek tês ousias tou patros... ekporenomenon] (Damasc., _De
Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du père,
[Grec: ek tês ousias]; il est _substantiae non ex sustantia_ La vertu de
la particule, Grec: ek] est réservée à celui qui est engendré, au Fils.
C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est
indigné; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c.
XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées
Origène.]
[Note 233: _Introd._, T. II, p. 1080. Abélard insiste fortement sur la
différence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a
jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils.
Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux processions dans la Trinité, le
Fils et le Saint-Esprit _procèdent_. _(Sam. Theol._, I, quaest, XXVIII.)
Les deux citations directes que l'on donne à l'appui, sont pour le fils:
_Ego ex Deo processi_ (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit:_
Spiritum veritatis qui a patre procedit_ (_id._ xv, 26). Mais pour
_processi_ le grec porte [Grec: exêlzon] et pour _procedit, [Grec:
ekporsustai] Je suis sorti_, dit Sacy dans un cas; le _Saint-Esprit qui
procède_, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase
où le Fils parle de lui-même, le mot _processi doive avoir le sens
spécial et sacramental que la théologie attache à la procession du
Saint-Esprit. Si en effet la procession était commune à deux personnes
de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait l'espèce,
et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut
mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu'elles
soient les deux espèces d'un genre inconnu.]
Il est dit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, parce que
toute volonté de bonté et d'amour dans la divinité entraîne le pouvoir
de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la
sagesse. Le sceau tient l'être de l'airain, et le _scellant_ de l'airain
et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y
est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être _dans la forme de Dieu, et
la figure de sa substance_ [234], en l'image même du Père; il lui est
uni d'une telle parenté, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement
de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau
_procède_, c'est-à-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un
corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa
substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution de
ses dons, et il y reforme l'image effacée de Dieu [235].
[Note 234: «Jésus-Christ,» dit saint Paul, «_qui ayant la forme et la
nature de Dieu, [Grec: en morphê Theou]_, n'a point cru que ce fût pour
lui une usurpation d'être égal à Dieu.» (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.)
Bergier veut qu'on traduise: _étant une personne divine_. (Art.
_Trinité_, sec.1.) Quant à ces mots, _figura substantiae ejus_ (Héb. I,
3.), Bossuet les traduit ainsi: «Le fils de de Dieu est le caractère
et l'empreinte de sa substance.» Et il en induit la comparaison avec
l'empreinte du sceau gravée dans la cire. (_Élév. sur les Myst.,_ sem
II, élév. III.)]
[Note 235: Abélard dans le texte résume ici en termes formels et
scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte
qu'ainsi que le _matérié_ est de sa matière et que le sceau est
d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, _ex
divina potentia esse habet_ (p. 1088); en sorte qu'il y a identité de
substance, mais non de propriété, entre les deux personnes. On peut donc
et on ne peut pas dire: le Père est le Fils, le Fils est le Père, comme
on peut dire que le sceau est airain, _sigillum est res_, et l'inverse;
il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous paraît
plus sagement traité dans la théologie chrétienne (t. IV, p. 1311).]
Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de
l'Écriture: _L'Esprit qui procède du Père_. (Jean, xv, 26.) Rien
de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres
canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient
coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit
point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue
aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis
l'Évangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par
exemple, la virginité de la mère du Seigneur perpétuellement conservée
après la naissance du Christ[236]. Le dogme catholique de la double
procession n'est pas dénué d'autorités graves, mois rappelez-vous
seulement cette théorie philosophique de Platon: Dieu est semblable à un
grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée devance
son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles
qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que l'accomplissement des
conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout
effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque
les oeuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa
providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause, il tire de
lui-même son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procède
l'âme. L'Esprit, _Spiritus_, vient comme une spiration universelle,
toute âme, _anima_, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie;
il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps,
qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platon et
les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était
créé et non pas éternel. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout
fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver
l'éternité qu'à Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarqué
saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rempli de la
langue platonicienne[237].
[Note 236: Cette remarque sur la différence de la foi de l'Église à la
foi évangélique pourrait avoir de grandes conséquences. Mais à cette
époque on était si loin de tirer de l'examen les conséquences de
l'incrédulité que ce message N'a point été relevé par les censeurs.
Quant aux exemples cités, nous devons dire que le texte de l'Écriture
concorde avec le dogme, se prête à l'enseignement de l'Église sur la
Trinité plutôt qu'il n'établit ce dogme formellement et _in terminis_;
et c'est ce que veut dire Abélard. Il se Trompe relativement à Pilate.
Si son prénom manque dans trois évangélistes, on le trouve dans saint
Mathieu (xxvii, 2). Quant a la descente de Jésus-Christ aux enfers, elle
est attestée par le Symbole; mais l'Évangile n'en parle pas. On l'induit
seulement de deux versets de la première épître de saint Pierre: «Dieu
étant mort en sa chair, mais étant ressuscité par l'esprit, par lequel
«aussi il alla prêcher aux esprits qui étaient retenus en prison,
(ni, 18 «et 19.)» Quant à la virginité perpétuelle de Marie, après la
naissance Du Sauveur, l'Écriture se tait. Les protestants ont même
soutenu que le texte de certains passages y était contraire. Mais c'est
un point que l'Église a décidé il y a longtemps, contre les Ébionites.]
[Note 237: L'opinion de Platon sur l'âme du monde est exprimée dans le
_Timée_: «Dieu mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il
organisa l'univers de manière à ce qu'il fût par sa constitution même
l'ouvrage Le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme
Vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme
et d'une intelligence par la providence divine.» (_Trad. de Cousin_, t.
XII, p. 120, voyez aussi p. 125, 128, 134, 196.) L'idée de considérer la
doctrine de l'âme du monde comme un pressentiment ou même une expression
du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusèbe, qui un des premiers
a comparé a la Trinité chrétienne la trinité platonique, croit que la
troisième personne de celle-ci est l'âme du monde (_Proep. evangel._
II). Frerichs dit que l'opinion d'Abélard se trouva déjà dans Théophile
d'Antioche (_Ad Amolyc._, I, 8.---_Commentat. de Ab. Doct._, p. 17).
Bède la rappelle sans la condamner (_Elem. philos._, I.--_Op. omn._,
t. II, p. 208). Voyez sur tout cela les notes sur le _Timée_ de M. H.
Martin (t. I, note 22, et t. II, note 29). Au reste Abélard, comme
on l'a déjà vu (t. I, p. 405), a rétracté formellement cette opinion
(_Dial._, p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est
antérieure à la Dialectique. Dans la Théologie chrétienne, l'adoption de
la pensée de Platon comme identique à la foi dans le Saint-Esprit est
encore plus explicite (l. I, p. 1175, 1187.--l. IV, p. 1336). Dans
l'_Hexameron_, le Saint-Esprit est présenté, non comme l'âme du monde,
mais comme le principe d'où vient toute âme, d'où vient tout ce
qui anime les êtres vivants. C'est Dieu en tant que créateur de
l'_animation_ (_Hexam._, p. 1367). Et telle était bien la pensée
d'Abélard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensée,
il n'en professait pas moins du fond du coeur la foi en la divinité du
Saint-Esprit.]
Le Saint-Esprit étant conçu comme l'amour envers les créatures, et
celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât
sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion
plausible que le Père aime le Fils, que le Fils aime le Père, et que de
cette charité ineffable et mutuelle résulte le Saint-Esprit. Mais quand
les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles
le serait comme étant dans sa nature: sa bonté est un attribut
indéfectible. Cela suffit. Sans être ni moindre ni plus grande, elle est
parfaite, et Ton ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils
et le Fils au Père: rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut
manquer[238].
[Note 238: _Introd._, p. 1089-1102.--Cette fin du livre II de
l'Introduction répond à celle du chap. XIX de l'_epitome_ (p. 51).]
Le troisième livre de l'Introduction à la Théologie a pour objet
d'approfondir la connaissance de la divinité, en éclaircissant tous les
points difficiles par _les raisons les plus vraisemblables et les plus
dignes_ (_honestissimis_), afin que la perfection du souverain bien,
mieux connue, inspire un plus vif amour. Jusqu'ici nous avons défendu
notre profession de foi, il faut maintenant la développer.
I. Mais d'abord la sublimité divine peut-elle être l'objet des
recherches de l'humaine raison, et le Créateur peut-il par elle se faire
connaître de sa créature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par
quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant
sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur
invisible s'est visiblement révélé dans le paradis terrestre. Mais le
propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses
insensibles; plus une chose est de nature subtile et supérieure au sens,
plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'étude de la
raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de
Dieu, et il n'est rien que la raison doive être plus propre à concevoir
que ce dont elle a reçu la ressemblance. Il est facile de conclure
des semblables aux semblables, et chacun doit connaître aisément par
l'examen de soi-même ce qui a une nature semblable à la sienne.» Si
d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever
du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la
création et de l'ordonnance universelle. «À la qualité de l'ouvrage,
nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent.»
II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve
également son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble.
Dieu est le souverain bien, le souverain bien est nécessairement unique;
Dieu est conçu comme parfait, c'est-à-dire qu'il suffit à tout par
lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur
ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien,
la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu étant le souverain
bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une
infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu
même. Il cesserait d'être le bien suprême, car il y aurait quelque chose
de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de
ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de
gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu
que sa _singularité_. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales,
ce qu'Abélard appelle les _raisons honnêtes_; elles valent mieux que les
_raisons nécessaires_, car ce qui est honnête nous plaît et nous attire.
La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné
par une intelligence que par le hasard. «Quelle sollicitude nous
resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe,
ce Dieu que nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle espérance
refrénerait la malice des puissants ou les pousserait à bien faire, si
la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les êtres
était vaine?» Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire
nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre, ne
serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il
resterait du moins qu'il ne peut détruire ce qu'il attaque, et qu'il a
contre lui l'honnêteté et l'utilité. D'un côté, point de démonstration
rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre côté, pas
une raison. «Si vous en croyez l'autorité des hommes quand il s'agit de
choses occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez explorer
par l'expérience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose,
pourquoi ne pas céder à la même autorité, quand il s'agit de Dieu,
l'auteur de tout[239]?»
[Note 239: _Introd._, t. III, p. 1102-1108.]
III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où
vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas;
nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans
la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord
toutes ces choses, qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité,
attestent-elles une puissance véritable? Est-ce impuissance de Dieu que
de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en
a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une
puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être
attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments
et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il
ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non
qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut
qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.
Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut
que tous les hommes soient sauvés (I Tim, II, 4), il faut professer le
salut universel. C'est qu'il a deux manières de vouloir: il veut dans
l'ordre de sa providence, et alors il délibère, dispose, institue ce
qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de
l'exhortation et de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les
hommes des choses que par sa grâce il récompense; ainsi il les exhorte
au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur,
c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il
promet sa grâce, il annonce les châtiments, il révèle sa volonté et nous
laisse le soin de l'accomplir.
Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait,
pourrait-il renoncer à les faire? L'affirmative ou la négative nous
expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa
souveraine bonté: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il
renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la
parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que
tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il
ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et
raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non
parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est
point de ceux dont _il est écrit_:
Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.
Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire
ou de l'abandonner; d'où il résulte que ce qu'il fait il faut qu'il le
fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste
de faire, il serait injuste de ne le pas faire.
Quand il s'agit de Dieu, «là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir.»
Dieu étant de nature immutable, immutable est sa volonté; il en résulte
que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De là quelques difficultés. En
effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait,
c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le
salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit
ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si, grâce à ses oeuvres, il peut
être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui
pourtant ne doit jamais être sauvé.
«Pensez-vous,» disait Notre-Seigneur à ses apôtres, «que je ne puisse
pas prier mon Père, et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze légions
d'anges[240]?» Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le
voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que
si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse
faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il
ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il
consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu;
n'est-il pas nécessaire que les _scandales arrivent_? «J'estime donc,
bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'écarte
beaucoup de certains passages des saints, et même un peu de la raison,
que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il
convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'où il
résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement.»
[Note 240: Math. xxvi, 53. Cette citation est usitée dans cette
question. Elle sert de texte à Fénelon pour combattre dans Malebranche
des idées qui rappellent celles d'Abélard. (_Ref. du Syst. du P.
Malebranche_, c. v.) Probablement l'exemple avait déjà été cité par
saint Augustin.]
On oppose que nous, qui lui sommes si inférieurs en puissance, nous
pouvons faire ce que nous ne faisons pas, abandonner ce que nous
faisons. Mais assurément nous vaudrions mieux, si nous ne pouvions faire
que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de
pécher ne nous a pas été donnée sans motif; c'était pour que la gloire
de Dieu parût davantage, la gloire de ne pouvoir pécher; c'était pour
qu'en fuyant le péché, nous fissions honneur, non à notre nature, mais
à sa grâce secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en
effet celui qui doit être damné peut en effet toujours être sauvé. Il
le peut, lui, par sa nature, qui n'est pas immutable; l'homme peut
consentir à son salut comme à sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu
peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilité serait relative
à la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pécheur ne lui
répugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut être entendu, cela ne
veut pas dire que quelqu'un soit là qui pourrait l'entendre. Tous les
hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit
donné pourrait être entendu; mais il n'en résulte pas qu'un individu
quelconque le pût entendre. Et ici ne s'applique pas la règle des
philosophes que si le conséquent est impossible, c'est que l'antécédent
l'est aussi[241]. Cela est vrai des choses créées, comme en général
tontes les règles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne
répugne point à la nature des créatures; mais les mêmes notions de
possibilité ou d'impossibilité ne s'appliquent point au Créateur. Ce
semble la même chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un
individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la
justice n'est pas la même dans les deux cas. Il se peut qu'il soit juste
que le juge punisse, c'est-à-dire qu'il le doive d'après la loi, mais
qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni; si, par exemple, telle ou
telle circonstance, comme serait un faux témoignage, est cause que sa
punition ne soit pas méritée. De même on peut dire d'un pécheur: il est
possible qu'il soit sauvé par Dieu, et il est impossible que Dieu le
sauve.
[Note 241: Voyez ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 413.]
Ici, il est vrai, naît une objection contre la Providence, c'est-à-dire
contre la volonté de Dieu à l'égard des créatures: si Dieu n'a pu être
sans ce qu'il a en soi de toute éternité, les choses qu'il a voulues
sont arrivées nécessairement. Distinguons encore les deux possibilités.
Dire que Dieu, par sa propre nature, a nécessairement l'attribut
d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient
souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle
nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas être. Quant à
l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues, puisqu'il agit par
nécessité, non par volonté, cette nécessité, qui est sa nature ou plutôt
sa bonté même, n'est pas séparable de sa volonté; elle n'est point une
contrainte. Son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature:
est-elle donc en opposition avec sa volonté? est-elle une contrainte? ne
veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit? S'il agissait
contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues.
Mais de ce que sa bonté est telle qu'il se porte, non malgré lui, mais
spontanément, à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé,
que plus glorifié. Serions-nous dispensés de gratitude envers l'homme
qui nous aurait secourus, parce que sa bonté serait telle qu'en nous
voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empêcher de nous secourir?
Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le
temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la
manière de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonté serait
imparfaite si en tout sa volonté n'était la meilleure. Il ne faut pas
non plus prétendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut
faire dans un autre, et que sa toute-puissance ne soit pas égale à tous
les moments. Si l'on applique cette détermination du temps au faire, non
au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-à-dire qu'il a en soi la
faculté de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher
dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas
privé, quoiqu'il ne l'exerce pas, et qu'il n'en puisse user, en ce sens
qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. Il peut toujours ce
qu'il peut quelquefois, si l'on entend par là qu'il est immutable en
tout. Il a su autrefois que je naîtrais un jour, on ne peut dire
qu'il sache aujourd'hui que je naîtrai un jour, puisque je suis né.
S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois? Sa science
est la même, il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le même
jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait
point le passé, comme passé, tant que le passé est avenir, ni l'avenir,
comme avenir, quand il est le passé: mais cela ne veut pas dire que sa
science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de même de sa
puissance. Dire avant: il est possible que Dieu s'incarne; dire après:
il est possible qu'il se soit incarné, ce n'est point parler d'un fait
différent ni d'une possibilité différente, mais d'une même chose,
d'abord au futur, ensuite au passé. Ainsi, pas plus que la science et
la volonté, la possibilité ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut
dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ôte
rien à sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des
convenances variables[242].
[Note 242: _Introd._, I. III, p. 1109-1124.--Cf. _Theol. Christ._, I. V,
p. 1350.--_Epitome_, c. xx, p. 51.]
IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec
l'immutabilité. Dieu, après l'oeuvre de six jours, s'est reposé le
septième; le passage de l'action au repos est en physique un changement.
Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a changé, il a
encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes
appellent génération[243]. Dieu ne serait-il donc pas immutable? Maisen
disant que Dieu _fait_, _agit_, gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour
lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'opération, passion dans le
travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son éternelle volonté.
Dieu se repose, dit l'Écriture; ce n'est pas qu'il suspende son
mouvement d'action, c'est que l'oeuvre est consommée. En opérant, en
cessant d'opérer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire
qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui
d'action, car l'action consiste éminemment dans le mouvement. Comme le
soleil, lorsqu'un objet s'échauffe de sa chaleur, n'éprouve en lui-même
aucun changement, de même Dieu, lorsqu'une disposition nouvelle de sa
volonté s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur
d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce
qui occupe un lieu est seul mobile[244]. Or, nulle chose n'occupe un
lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre
les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose
incorporelle s'unisse aux particules, leur continuité n'y perdra rien.
L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local, puisqu'il ne
peut occuper un lieu.
[Note 243: Voyez ci-dessus, I. II, c. v, t. I, p. 420.]
[Note 244: Ici Abélard dit qu'il a démontré dans sa Grammaire, en
traitant de la quantité, que ce qui est esprit ne peut être mû. Duchesne
en note met _Dialecticam_ pour _Grammaticam_, et annonce que cette
dialectique ou plutôt cette logique, il la publiera au premier jour.
(_Ab. Op., Introd._, p. 1125, note p. 1160.) L'avait-il déjà dans les
mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne
trouvons pas dans celle-ci la Démonstration annoncée, ni à l'article de
la quantité, ni à l'article du mouvement (p. 178-196, et p. 414-422). Du
reste la quantité, étant une catégorie, a naturellement sa place dans
une logique; mais, ainsi qu'on l'a vu, la théorie des Catégories peut
aussi figurer dans un traité sur le langage. La démonstration de
l'immobilité de l'esprit à propos de la quantité pouvait donc se
trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre élémentaire
qui la commençait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage
de grammaire que nous n'avons pas, et le titre _Grammatica_ peut
être d'autant plus exact que le même nom désigne dans la Théologie
chrétienne, un ouvrage ou _les catégories sont retraitées_. «De hoc (que
le nom de _chose_ ne doit Être donné qu'à ce qui a en soi une existence
véritable, _veram entiam_) diligentem tractatum in retractatione
prædicamentorum nostra continet grammatica» (I. IV, p. 1341).]
Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et
quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle
que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout
lui est présent; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est
oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance,
plus que par une position locale; grâce à sa force propre, elle le
vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la
putréfaction; par son pouvoir végétatif et sensitif, elle est dans tous
les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. De même
Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par
quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les
choses dans lesquelles il est, il n'est pas mû lui-même en elles. Par
l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il
n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme,
c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la
substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans
cette personne, il y avait trois choses, la divinité, l'âme, la chair.
Chacune a conservé sa nature propre, aucune ne s'est changée en une
autre. Dans l'homme même, l'âme ne peut jamais devenir chair, quoique
l'âme et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'âme,
en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une
chose humaine, corporelle et composée de membres. La divinité unie
à l'humanité, c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une
personne, ne s'est pas non plus changée; elle est restée ce qu'elle
était; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens
donc peut-on dire: le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme?
Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a
été fait Dieu, et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours.
«Israël, n'aie point de nouveau Dieu.» Ces expressions signifient donc
que la divine substance s'est associée à la substance humaine, sans être
convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des
personnes. C'est le contraire de la Trinité; en Dieu, trois personnes et
une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme
dans une maison le bois s'unit à la pierre sans se confondre avec elle,
comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi
la divinité en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce
qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne
deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se
ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme
prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile.
Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La
créature ne lui peut rien conférer[245].
[Note 245: _Introd._, I. III, p. 1124-1130.]
Ici Abélard traite accidentellement une question importante et qui a
toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est
établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la
Trinité, il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme.
A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme
est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps
humain, la divinité étant l'âme unique du corps de Jésus-Christ? Alors
il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit
que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation, et
toute erreur sur l'incarnation peut étendre ses conséquences au dogme de
la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de
Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente, et qu'il y eût
en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour
échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies
au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église,
qui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il
y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre,
l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne
divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont
unies d'une union _hypostatique_, c'est-à-dire substantielle. C'est
cette doctrine qu'Abélard expose, et d'une manière que je crois
irréprochable; seulement la comparaison de l'union de l'âme et du corps
dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans
Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas être prise à la
lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce
raisonnement: admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait
chair, puisque vous admettez bien que l'âme soit unie au corps dans
la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile
et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur
quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne
peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention
d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de
Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur
la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de
nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou
comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a même, sur
l'article de l'incarnation, soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard
avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu
quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être
quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et l'on disait que
Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette
erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de
Tours, et condamnée par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a écrit
une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître
les sources; au nombre des autorités qu'il cite est l'opinion d'Abélard;
il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tiré la sienne, mais
qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans le
Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius
n'hésite-t-il pas à le tenir pour catholique[246].
[Note 246: La citation qu'il donne de l'opinion d'Abélard est
conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de
l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir
réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie chrétienne qui manque
de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs
la doctrine est complétement dégagée de la comparaison avec l'union de
l'âme et du corps. (P. Lomb. _Sent._, I. III, dist. vi.--Mag. Johan.
Cornub. _Eulog., Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1065.--Cf. Boèce, _De
duab. nat., etc., et un. Pers., Christ._, p. 948, et S. Thomas., _Summ.
Theol._, III, quæst. i-vi.)]
V. Dieu est sage; sa sagesse a été appelée verbe, raison, intelligence.
Le fils de Dieu, _Dei virtus, Dei sapientia_ (I. Cor., i, 24), c'est la
puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le
présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la
nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il
y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard
et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par
hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard, selon les
philosophes, est l'événement inopiné provenant de causes qui ont
originairement un autre objet[247]; mais il n'y a pas d'inopiné pour la
Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent
que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement,
non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir
quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la
découverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le
trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention
différente. Voilà un événement qui n'est point l'oeuvre du libre
arbitre. Je veux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point
là oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non
nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement
libre de la volonté (_liberum de voluntate judicium_, Boèce). L'arbitre
est en effet la délibération ou la _judication_ de l'âme par laquelle
elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose[248]; elle est
libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune
force de la nature, et qu'il est également en son pouvoir de faire ou
de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre
n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent
changer leur volonté, du même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire
bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester
le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien, à Dieu surtout, aux
bienheureux, qui ne peuvent pécher: plus on est éloigné du mal, plus
on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un
esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui
peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans
sa raison: Dieu est donc libre.
[Note 247: Cette définition est de Boèce.--_De Interp., edit. sec._,
I. III, p. 360 et 375.--_In Topic. Cic._, I. V, p. 840.--_De Consol.
phil._, I. V, p. 939.--Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.]
[Note 248: Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le
c. iv du t. I. Les idées d'Abélard sur la liberté, ses définitions, ses
preuves sont en très-grande partie empruntées de Boèce. (_De Interp.,
ed. sec._, I. III, p. 360, 368, 372.)]
Quant à lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout
précédé, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de
mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que
si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales
des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore
aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce
serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les
causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu
imprimât extraordinairement aux choses une force particulière[249].
Évidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les créatures
et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de
la toute-puissance; la possibilité et l'impossibilité sont relatives aux
facultés des créatures, et en particulier la règle de la possibilité
de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux
choses créées.
[Note 249: Cf. _Hexameron. Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1375.]
C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette _ancienne querelle_
dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette
question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que
tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, «si
habile dans le raisonnement, qu'il a mérité d'être appelé le prince des
péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi
réfuter les pseudo-philosophes.» Ceux-ci disent, pour troubler la
foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive
nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité, car il a été
prévu de Dieu, et la Providence est infaillible. «Pour rompre cette
souricière (_muscipulam_), considérons cette forte trame qu'Aristote
ourdit au commencement de l'_Hermeneia_: il nous y confirme la force du
principe de contradiction jusque dans les propositions au futur.» Je
n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici
un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents.
«Grâce à cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisément
réfuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous
dit-on, que la Providence est infaillible[250]....»
[Note 250: _Introd_., t. III, p. 1130-1136.--Voyez aussi Arist.
_Hermen_., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.]
Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre de l'Introduction
a la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la
suite s'en doit trouver dans la bibliothèque de Bodlei[251], mais si ce
manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une
des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la
Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la
Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans
l'Introduction, cette question reste également irrésolue. Le livre
V, qui répond au troisième du présent ouvrage, s'interrompt aussi
brusquement, et même plus tôt que celui-ci, après la discussion relative
à la conciliation de la bonté de Dieu avec sa puissance, et il nous
manque la solution du grand problème si bien préparé par Abélard. On ne
peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introduction
tout entière; l'ouvrage était probablement complet[252], et il peut se
retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quelque bibliothèque
inexplorée. Mabillon pensait l'avoir rencontré dans un manuscrit en
trente-sept chapitres conservé en Bavière[253]; M. Rheinwald, dont les
recherches sont plus récentes, soupçonne, non sans raison, le docte
bénédictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitulé: _Pétri
Abælardi Sententiæ_ qu'il a publié en l'appelant _Epitome Theologiæ
christinæ_[254]. Il croit que c'est le Livre des Sentences dénoncé par
saint Bernard, condamné par le concile, désavoué par Abélard. Suivant
lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard,
qui n'a pas discuté pièces en main devant le concile, était en droit
de désavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il
se pouvait qu'on désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait
autrement, ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas
son ouvrage. Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie [255];
ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine
encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à
la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a
trente-sept), l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque
quelques variantes, mais elles n'altèrent pas le fond de la doctrine. Ce
qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en étant à peu
près la même que celle de l'Introduction, il nous donne en substance
ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous
pouvons ici compléter brièvement notre analyse[256].
[Note 251: Casimir Oudin, _De Script. eccl_., t. II, p. 1169.--Voyez
aussi l'_Histoire littéraire_, t. XII, p. 126. Les éditeurs de la
Théologie Chrétienne disent qu'ils n'ont rencontré la suite de
l'Introduction dans aucun manuscrit. _Thes. nov. anecd_., t. V, p.
1148.]
[Note 252: C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'après Mabillon;
cependant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.]
[Note 253: _Iter Germantæ_, p. 10.--_Hist. litt._, t. XII, p. 118.]
[Note 254: _Anecdot. ad litter. eccles. pertin._, partic. 11. Borolini,
1836.--M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du
monastère de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque
royale de Munich. (_Præfat_, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait
déjà publié avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize
derniers chapitres de cet Épitome, dans un recueil allemand dont le nom
m'est inconnu.]
[Note 255: _Ibid._, _Proefat._, p. ix-xxi.--La preuve directe que cet
abrégé est d'Abélard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie à
son Commentaire de l'Épître aux Romains, où il a, dit-il, traité les
questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est
exacte. (_Ab. Op._, p. 648.)]
[Note 256: _Eptiom. Theol. Christ._, C. xxi, p. 60.]
La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose
aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et
de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit
nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que
sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est
présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais
il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses dépend de la
disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre
destin, d'autre _fatum_ que la disposition divine. La prédestination
n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée
au bien, c'est la préparation de sa grâce.
VI. Après la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle-ci fait pour les
créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne
connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent
se trouver dans l'Écriture sont figuratives, elles se rapportent à des
dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les
effets de la vengeance ou du courroux.
Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le
plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question
célèbre: _Cur Deus homo[257]?_ Dieu s'est fait homme pour nous montrer
son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous
fussions, comme quelques-uns le prétendent, en la possession du démon,
mais dans la servitude du péché; le Christ nous en a délivrés on
épanchant sur nous son amour, en offrant à Dieu le prix de notre
libération et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne
l'humilité, et en considérant les tortures du Christ, les martyrs
eux-mêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient
pour le ciel.
[Note 257: C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traité de
saint Anselme sous le même nom: _Car Deus homo_ libri duo (_Op._, p.
74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation
ne diffère point essentiellement de celle de l'Épitome. La différence ne
roule que sur l'oeuvre même de la rédemption. Du reste, ou l'ordonnance
de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce
dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un
sujet déjà traite à l'occasion de son immutabilité. Voyez ci-dessus p.
235.]
Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies
en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme, Dieu et
l'homme sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase.
Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des
trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par
elle-même, _per se_ (probablement en tant que personne divine), car
alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe
dans celle de Jésus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le
Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme
l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les
parties de la personne.
«On trouve dans les autorités toutes ces locutions: _Dieu est homme;
l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le
fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme_. Aucune de ces locutions
n'est propre, hors une seule. Si la première doit être prise au propre,
si Dieu est vraiment homme, l'éternel est temporel, le simple est
composé, le créateur est créature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une
expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive
souvent. Exemple, une âme pour un homme, _videbit omnis caro salutare
Dei_ (Isaïe, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: _Dieu est
homme_, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: _Dieu s'unit l'homme_.
Par contre, _l'homme est Dieu_ signifie _l'homme est uni à Dieu_. Il
faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: _le Christ est
homme_, ou _le Christ est Dieu_; il n'y a de vrai au sens propre que
cette expression: _le Christ est Dieu et homme_, c'est-à-dire le Christ
est le Verbe ayant l'homme, ou _le Christ est homme et_ «_Dieu_,
c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258].»
[Note 258: Épitom., c. XXIV, p. 68.]
Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté;
la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption,
_hominis assumpti_, ne peut être identique à celle de Dieu le Père;
c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus: «Mon Père, que ce
calice s'éloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non
suivant ma volonté, mais suivant la tienne.» (Math., XXVI, 39.) C'est
une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de
l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors
le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et
salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas
voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines,
autrement elle n'eût pas été la passion.
Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui
dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de
choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut,
ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le
permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259].
[Note 259: Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.]
On élève une question: L'unité de la personne du Christ a-t-elle
été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de
Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout
ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que Dieu. Il
paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle
voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette
vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était
pas la vie du Christ: ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le
faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son
corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme,
et la force motrice également, hormis comme instrument du péché[260].
[Note 260: C. XXVII, p. 76.]
Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu
qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce
invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le
premier est le Baptême, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement
de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration
de la passion et de la mort du Christ: il se célèbre avec le pain et le
vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin
est son sang[261]. Abélard reproduit sous diverses formes les pures
doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect
et subtilité la merveille et le mystère du sacrement, il n'a pas évité
la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner
des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu
admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent
soumis sur la terre à tous les accidents physiques qui peuvent atteindre
les espèces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de
certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le
sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la
faute n'était pas sérieuse[262].
[Note 261: C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au début de
l'Introduction il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la
foi, la charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez
ci-dessus, p. 188.
[Note 262: On verra en effet que le concile l'a condamné pour avoir dit
que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous
n'avons point la passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver;
mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap.
XXIX de l'Épitome, p. 87: «Si nolumus dicere quod illius corporis
sit hæc forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad
occultationem propter prædictam causam carnis et sanguinis reservata,
sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc
quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur
rodere et in ore portare corpus illud, quæri solet. Sed dicimus quod
Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen
remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam.»]
Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aucun don
pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté,
la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce
sacrement ont varié; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont
plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois
seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent
contracter mariage; les prêtres qui ne l'ont pas fait le peuvent[263].
S'il se trouve dans une église qui a admis le voeu de célibat un prêtre
qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas
le ministère dans cette église, c'est-à-dire qu'il _ne tiendra pas la
paroisse_[264]. Les prêtres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de
voeux, reçoivent de l'évêque qui les consacre une épouse vierge, qui
ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même
prescrit de chercher une femme dans une race étrangère, et cela pour
l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le
voeu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les
ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolythe
exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices.
Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la
nouveauté de leur conversion.
[Note 263: «Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-être _votum_),
possunt.» P. 91.]
[Note 264: «Si vero aliquis in ecclesia, quæ votum suscepit, fuerit qui
non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non
exercebit, quod est, parochiam non tenebit.» p. 91. Tout ceci prouve
que le célibat des prêtres, quoique estimé et habituellement prescrit,
n'était pas une règle Commune à toutes les églises.]
Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de
l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité.
Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin
convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour
lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle,
non pour lui, mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un
amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c'est
Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à
l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine
n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa
bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour
est un mouvement de l'âme, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain;
amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin
quand il se porte vers nos semblables.
La charité étant la première des vertus et la base de toutes, nous
devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne
sont vertus qu'à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si
nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et
défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre, la prudence, la
justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui
est pour lui une science plutôt qu'une vertu[265]. Toutes ces vertus ont
des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait
la faute dans le péché, c'est le mépris du Créateur. Aussi le mérite
est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c'est la
volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est
la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés.
Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la
satisfaction[266]. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision
à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres
ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici
suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en
substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. Il y
approfondissait surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait
pas les questions de la rédemption, de la grâce, du péché, de la
justification, c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire
sur l'Épître aux Romains et dans sa Morale.
[Note 265: Arist., _de anim._, III, 3.--Abélard cite ici, p. 99, la
définition de la justice selon Justinien: _Justitia est constans_, etc.,
faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il
avait rencontré cette citation?]
[Note 266: _Epit._, c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.]
Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques?
Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne
saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous
y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses
contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité.
Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi
les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est
pas l'allusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du XIVe siècle:
Pierre Abaillard en un chapitre
Où il parle de franc arbitre,
Nous dit ainsi en vérité
Que c'est une habilité
D'une voulenté raisonnable
Soit de bien ou de mal prenable,
Par grâce est a bien faire encline
Et à mal quand elle descline[267].
[Note 267: Duchesne dit que ces vers sont d'un poëte anonyme qui vivait
en 1376 (_Ab. Op._, in not., p. 1161).]
Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du
libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la
prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre
la parfaite originalité. Ici, comme en tant d'autres occasions, il
reproduit ses maîtres, et l'on risquerait de concevoir une opinion
exagérée de la fécondité de son génie, si l'on croyait qu'il a trouvé
seul la moitié seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par
exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans
Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins
lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de
christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des
stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse
antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les
adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanité dans un
commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général
son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions
en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la
liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son
temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre
arbitre[268]. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif,
discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à
l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions
vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et
l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient
en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une
valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent
exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie,
n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une méthode, ou
l'application de la logique à toute la philosophie.
[Note 268: _Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op.,_ p.
117.--_Tractatus de Concordia præscient, cum lib. arbit. Id.,_ p.
128.--Cf. Boeth., _De Interp. ed. sec.,_ t. III.]
Quant aux conclusions que cette méthode lui suggère, on ne saurait les
adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas
qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre
arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de
l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l'ordre du
monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il
s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par
les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint
Augustin[269]. Il peut être philosophique de subordonner sa volonté et
sa puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décision qui aille
de soi, et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique
accrédité qui souscrivît à la théorie d'Abélard au moins dans ses
termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose
d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la
liberté, de la bonté divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine
sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-être parce que la
contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous
sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont
importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé
à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce
moment qu'il faut le juger.
[Note 269: _De Genes. ad Litt_., VI, xv. La doctrine d'Abélard est
critiquée par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840). Nous reviendrons
sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint
Paul.]
Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de l'Introduction,
l'ordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi,
après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l'a vu employer
le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son
immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes
questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à
la connaissance des trois personnes de la Trinité. Il semble, en effet,
qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature,
ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il
soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi
saint Thomas dans la plus méthodique des théologies[270]. Suivant les
idées modernes, tous les objets traités dans le livre III, tel qu'il est
imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin
d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les
principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et
raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique
rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien; il
doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu, qui
n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les
philosophes et les païens, ce n'est pas pour avoir connu les vérités
primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités
chrétiennes, mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que
sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes
elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes
chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce
plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers
livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier
jet, ou plutôt un recueil d'idées et de questions écrit pour
l'enseignement ou après l'enseignement, dans l'ordre où l'improvisation
et la polémique, inséparables de l'enseignement oral, avaient
d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement
du second livre, Abélard s'interrompt pour justifier avec tant de soin
l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique, il y
est amené par des attaques récentes, et répond à des objections, à des
critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt
depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le
canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction
d'un cours de théologie d'Abélard, l'oeuvre d'un de ses élèves
peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et
quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt
développés avec prolixité, tantôt écourtés brusquement, les citations
parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte,
seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture, quoique
assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels
que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les
principaux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des
arguments, des autorités et des exemples, tout est bien de lui, et nous
venons en vérité de l'entendre et d'assister à ses leçons. Tel on le
retrouve dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes; il
aime à se répéter.
[Note 270: _Summ. Theol_., pars 1, quæst. I-XLIV. C'est aussi l'ordre
suivi par le P. Petau dans ses _Dogmes Théologiques_.]