DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--_Introductio ad theologiam_.
Abélard raconte qu'avant d'écrire sur la théologie il laissa ses
écoliers lui demander «une _somme_ de l'érudition sacrée qui fût
comme une introduction à l'Écriture sainte[185].» Ils avaient lu,
continue-t-il, et goûté ses nombreux écrits sur la philosophie, sur les
lettres séculières; il leur semblait qu'il serait bien plus facile à son
esprit de pénétrer le sens de l'Écriture sainte et les raisons de notre
foi qu'il ne le lui avait été de tarir, comme ils le disaient, les puits
de l'abîme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne
devait-il pas être, en définitive, l'étude de Dieu, à qui tout doit être
rapporté? Pourquoi a-t-il été permis aux fidèles d'étudier les arts
profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et
ces formes de langage, et ces procédés de raisonnement, et cette
connaissance préalable de la nature des choses, qui peuvent servir soit
à comprendre et à orner la sainte Écriture, soit à en établir et à
en défendre la vérité? Plus la foi chrétienne semble embarrassée de
questions ardues, plus elle doit être munie d'un rempart de fortes
raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'être
philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre
les solutions difficiles, plus elle est propre à troubler la simplicité
de notre foi. Ils ont donc, ces écoliers, jugé capable de résoudre
toutes ces controverses celui que l'expérience leur a fait connaître
pour versé dès le berceau dans l'étude de la philosophie et
principalement de la dialectique, cette maîtresse en tout raisonnement,
et ils l'ont unanimement supplié de faire valoir le talent que Dieu lui
a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte
avec les intérêts. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient à
l'âge et à la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit,
de travaux, préfère désormais les choses divines aux choses humaines
et délaisse le siècle pour se donner tout à Dieu. Après avoir jadis
embrassé l'étude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir
maintenant à gagner des âmes: c'est bien le moins que de venir à la
onzième heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces fréquentes instances
de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas
pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces,
ou plutôt avec l'aide supplétive de la grâce divine, ne promettant pas
tant de dire la vérité que d'exposer, comme on le lui demande, le sens
de ses opinions.
[Note 185: _Ab. Op._, pars II. _Introd. in prol._, p. 973-976.]
«Que si dans cet ouvrage,» ajoute-t-il, «mes fautes veulent, ce qu'à
Dieu ne plaise, que je m'écarte de la pensée ou de l'expression
catholique, que celui-là me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention;
je serai toujours prêt à donner satisfaction sur toute erreur en
corrigeant ou en effaçant ce que j'aurai mal dit, quand un fidèle
me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorité de
l'Écriture.... Éclairé par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si
grand homme a rétracté ou corrigé beaucoup de choses dans ses écrits, si
j'avance quelques erreurs, je n'en défendrai rien par dédain, je n'en
soutiendrai rien par présomption. Si je ne suis pas exempt du défaut de
l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'hérésie, car
ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, mais l'obstination de
l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, désirant se faire un nom par
quelque nouveauté, met sa gloire à avancer des choses extraordinaires
qu'il s'efforce mal à propos de maintenir contre tous, pour paraître
supérieur aux autres, ou du moins pour ne se laisser mettre au-dessous
de personne[186].»
[Note 186: C'est à peu prés le début de l'Introduction à la théologie.
Dans son autre théologie (_Theologia christiana_, dans le _Thesaur. nov.
anecd._, t. V, p. 1189), il revient avec étendue sur les déclarations
qui terminent ce préambule; il y dit que c'est une grande impiété que de
corrompre par le péché le premier don de Dieu, la science, et de faire
participer à ses fautes un art innocent et irréprochable, la logique; et
il s'élève contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force
qui prouve combien il avait à coeur de n'en être pas accusé. (Lib. III,
p. 1245-1258.)]
Ce préambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il
appartient. Abélard raconte qu'après sa prise d'habit au couvent de
Saint-Denis, il rouvrit un cours de théologie, et qu'a la demande de ses
élèves il composa sur l'unité et la trinité divine un traité destiné
à faire comprendre ce qu'il fallait croire[187]. Ce traité, qui fut
avidement lu et qui, déféré au synode de Soissons, y fut condamné et
brûlé, c'est, je n'en doute pas, l'_Introduction à la théologie_,[188]
véritable résumé de son enseignement, le plus important de ses ouvrages
théologiques; car ses principales opinions en ces matières y sont
développées ou indiquées, et c'est en général sur ce livre qu'il a été
jugé par ses contemporains et la postérité. Plus tard, cependant, soit
que la rédaction n'en fût pas définitive, et en effet elle laisse
beaucoup a désirer pour l'ordre, la proportion, l'élégance; soit qu'il
n'avouât pas un texte irrégulièrement publié, et qui d'ailleurs n'est
parvenu jusqu'à nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence
ou la réflexion eût modifié ses idées ou son caractère, il a traité de
nouveau le même sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance paraît meilleure
et la diction plus travaillée; c'est la _Théologie chrétienne_, que nous
n'avons pas non plus tout entière. Mais lorsque vers 1140, c'est-à-dire
dix-huit ou vingt ans après la composition de l'Introduction, Guillaume
de Saint-Thierry en dénonça l'auteur à saint Bernard, c'est sur cet
ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprît
la Théologie chrétienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou
plutôt des précautions de doctrine que celle-ci pouvait présenter, il ne
voit entre les deux livres qu'une différence de volume: l'un, dit-il,
contient plus et l'autre moins.[189] C'est aussi l'Introduction que
saint Bernard paraît avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a
surtout condamnée, du moins en ce qui concerne la Trinité ou la nature
de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connaître, comme le
plus propre à révéler la théologie d'Abélard.
[Note 187: _Ab. Op._, op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du présent ouvrage, p.
75.]
[Note 188: Mag. P, Abæl, nannetensis Introductio ad theologiam divin in
III libros. (_Ab. Op._, p. 973-1136.)]
[Note 189: S. Bern, _Op._, op. CCCXVI.--_Bibl. cistero._, t. IV, p. 112,
et ci-dessus, t. I, p. 183.]
Malheureusement, quoique étendu, il n'est pas complet, mais il en a
été retrouvé récemment un abrégé composé, selon toute apparence,
par Abélard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons rétablir la
substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.
Le salut de l'homme, suivant notre auteur, dépend de trois choses, la
foi, la charité, le sacrement. La foi, qui contient l'espérance,
comme le genre contient l'espèce, est l'estimation des choses qui
n'apparaissent pas[190], c'est-à-dire qui ne sont pas soumises aux sens
du corps.
[Note 190: «Existimatio rerum non apparentium.» _Introd_, p. 977. Le mot
d'_existimatio_ répond à celui de saint Paul [Grec: Elenchos],
traduit dans la Vulgate par _argumentum_, et dans saint Augustin par
_convictio_. C'est cette dernière Idée que voulait rendre Abélard; on
a vu que pour lui estimation, Équivalent d'_opinio_, [Grec: doxa],
s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Aristote, à l'idée de foi
ou de croyance. (Hébr., xi, I.--S. Aug., _Serm._ cxxvi, et ci-dessus i.
I, p. 400.)]
La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne
les croit pas, on les connaît; le mérite et le propre de la foi est
de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaître, nous ne
connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne
voit pas. Qu'est-ce que la vérité? voir ce que l'on croit. Car la foi
est la croyance aux choses mêmes et non aux mots. Ainsi la foi dans
l'Évangile contient la foi aux choses de l'Évangile. Les philosophes
ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du
doute soit par la pensée, soit par l'expérience. L'argument est ce qui
fait foi d'une chose auparavant douteuse[191] (Cicéron). Il y a donc
plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou
improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux
choses apparentes.
[Note 191: Beoth., in _Topic. Cie._, t. 1, p. 102.]
Parmi les vérités de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes
n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au
salut se placent celles qui sont relatives d'abord à la nature de Dieu,
puis à ses dispensations ou dispositions nécessaires.
«La religion chrétienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non
plusieurs, seul Seigneur de tous, seul créateur, seul principe, seule
lumière, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul
tout-puissant, seul éternel, substance une ou essence absolument
immutable et simple, en qui ne peuvent être aucunes parties ni rien
qui ne soit elle-même, seule véritable unité en tout, hors en ce qui
concerne la pluralité des personnes divines. Car en cette substance si
simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout
coégales et coéternelles, et qui ne diffèrent point numériquement,
c'est-à-dire comme des choses numériquement diverses, mais seulement par
la diversité des propriétés, une étant Dieu le père, une étant Dieu le
fils, une étant Dieu esprit de Dieu, procédant du Père et du Fils. Une
de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre.
Ainsi le Père n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le
Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Père, et le Saint-Esprit
également. Dieu est autant le Père que le Fils ou le Saint-Esprit, étant
un en nature, un numériquement autant que substantiellement. Mais de la
diversité des propriétés naît la distinction des personnes; elle est
telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette
personne-là; comme un homme diffère d'un homme personnellement et non
substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-là, quoiqu'étant
ce qu'est celui-là, c'est-à-dire identique de substance et non de
personne[192].»
[Note 192: _Introd._, I. I, p. 917-983. On pourrait voir là un réalisme
très-prononcé, car Abelard semble admettre ici l'identité de substance
entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identité de nature, et
non l'identité numérique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus
exacte par rapport à la Trinité; mais, comme on le verra, elle est reçue
et presque triviale dans la question et ne doit pas être reprochée à
notre auteur.]
Le propre du Père est d'être inengendré (improduit, _ingenitus_),
c'est-à-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du
Fils est d'être engendré, et du Saint-Esprit, non pas d'être engendré,
mais de procéder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou
créés. Le Père est donc le principe de la divinité. (Saint Augustin, _De
Trin._, IV, xx.) Mais sa divinité est dans chacune des trois personnes,
chacune est Dieu, Seigneur, Créateur; en ce sens, la Trinité est
indivise (proprement individu, _individua_). Mais aucune des trois
personnes n'étant l'une ou l'autre personne, une seulement étant dite
inengendrée, une engendrée, une procédant, il suit qu'il n'y a pas en
elles pluralité de choses ou pluralité substantielle, mais pluralité
de propriétés: chacune est personne, mais point de la même manière que
chacune est Dieu. Tout ce qui appartient à la personne est propre, tout
ce qui appartient à Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun
à toutes, comme la gloire, la volonté, l'opération. «Tel est,» dit
Abélard, «le résumé de la foi touchant l'unité et la trinité, qu'il
nous faut établir et fortifier par des exemples et des similitudes
convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en
effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous voulons enseigner ne
peut être exposé de façon à être compris[193]?»
[Note 193: Ces idées générales sur la Trinité n'ont rien d'original, non
plus que de hasardé. Abélard les emprunte surtout à saint Augustin qui
lui-même les a plutôt remaniées qu'inventées. On peut les retrouver
exposées avec soin et développement dans la _Somme_ de saint Thomas.
(Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une différence seule doit être
remarquée. Abélard, guidé en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus
aux différences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinité avec la
généralité des êtres, ne veut pas qu'elles soient entre elles _diversae
numero rerum_ (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne
sont pas des substances. Cependant comment être trois sans différence
numérique? Aussi saint Jean Damascène avait-il admis cette différence,
et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve
plus prudent de s'en tenir à la différence de propriété, Jean Damascène,
suivant lui, était plus frappé des ressemblances que des différences.
(Jean Damasc., _De orth. Fid._, I. III, c. iv et vi.--P. Lomb., _Sent._
I, _Dist._ XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de
la Trinité soient choses numériques diverses, admet cependant que le
nombre, _termini numerales_, s'applique à la divinité. Il considère la
multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il
dit quelque part _numeras personarum_ (_Qu._ xxx, a. 3.--_Qu_. xxxi,
a. 1.)Les modernes n'hésitent pas à dire que les trois personnes sont
«trois êtres individuels subsistant réellement en eux-mêmes, qui sont
chacun un principe d'action.» (Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Trinité
et Personne_.) C'est aller bien loin, et Abélard nous paraît plus sage.
Il suit du reste une opinion exprimée dans un ouvrage qu'il croyait de
Boèce, savoir que le nombre réel n'en pas applicable à la divinité, mais
seulement le nombre intellectuel, (_De Trin. unit. Dei, Op._ Boeth., p.
958.)]
Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes?
Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une
trinité personnelle? De là deux points «à défendre contre les attaques
véhémentes des philosophes.»
La distinction des personnes doit nous servir à mieux concevoir la
divinité, c'est-à-dire dans la divinité le bien suprême et la perfection
absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine: Dieu est
tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce
qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, étant
lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse: Dieu est
sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du
Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté: Dieu est bon, car
il veut que tout soit disposé pour le mieux, que tout arrive le mieux
possible, et il conduit tout à la meilleure fin. Là où s'unissent ces
trois choses, puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est
réalisé.
Le nom du Père exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le père
tout-puissant, dit le Symbole des apôtres. «Comme Dieu, innascible,
comme père, inengendré (_ingenitus_), il a, comme tout-puissant,
la plénitude de la force,» dit l'évêque Maxime[194], «car il
est tout-puissant par la divinité inengendrée, et père par la
toute-puissance.» La _divinité inengendrée_ signifie que seul des trois
personnes il est inengendré, seul il n'est point par un autre que lui,
_solus ipse non sit ab alio_, tandis que les deux autres personnes sont
par lui, _ab ipso sunt_. _Père par la toute-puissance_, cela veut dire
évidemment que la puissance divine lui appartient, spécialement, comme
propriété, de même que celle d'être inengendré, bien que chacune des
autres personnes, étant de même substance, soit de même puissance. «En
effet, les propriétés des trois personnes étant distinctes, certaines
choses sont d'ordinaire dites ou admises spécialement et comme
proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'après
leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union à chacune
d'elles[195].» Le Père et le Saint-Esprit, la Trinité entière est
sagesse; le Père et le Fils, la Trinité entière est charité. Seulement,
à raison des propriétés des personnes, certaines oeuvres sont
spécialement attribuées à chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient
dites oeuvres indivises de la Trinité, et que tout ce qui est fait par
une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est
assignée au Fils; ainsi il est dit que la régénération s'accomplit par
l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinité opère
tout entière. L'usage est donc d'attribuer en propriété spécialement
et principalement au Père ce qui concerne la puissance, son nom le
désignant surtout, par ce fait qu'étant inengendré, il subsiste par
lui-même, non par un autre; d'où il résulte que, comme mode substantiel,
la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Père puisse
faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus
qu'il existe seul par lui-même et n'a pas besoin d'un antre pour
être. Néanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins
tout-puissant que le Père: les oeuvres de la Trinité sont indivises on
communes, tout ce que fait la puissance étant réglé par la sagesse,
accompli par la bonté; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Père, et au
Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont inséparables pour la
prière comme dans l'opération divine. Mais pour que la tonte-puissance
qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est
pas nécessaire que chacune soit absolument comme les deux autres,
puisqu'elles diffèrent par les propriétés, la non-génération, la
génération, la procession. Sans doute il y a égalité entre elles; il n'y
a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au
temps, à la puissance, à la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est
pas né de lui-même et que le Père l'a engendré. Mais _ce seul plus ou
moins_ qui est dans le Fils, de n'être pas par lui-même comme le Père,
s'applique-t-il au mode de l'opération, comme au mode de l'existence?
De cette puissance propre au Père de subsister par soi ou d'exister
de soi-même, et non par un autre, il suit nécessairement que les deux
autres personnes de la Trinité sont par lui et n'ont pas la propriété de
subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode
de l'existence qu'à celui de l'opération, nous trouverons que la
toute-puissance appartient au Père proprement et spécialement, en sorte
que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes,
mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et
conséquemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres
personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles
veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: «Je ne puis rien faire par
moi-même.» (Jean, v, 30.) Et ailleurs: «Je ne fais rien par moi-même, ou
je ne parle point par moi-même.» (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre
du Père par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est
comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en
ce sens que tout ce qui appartient à la puissance, quant à l'opération
comme à l'existence, lui est attribué en propre par l'évêque Maxime.
[Note 194: Maxime, évêque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec
Maxime le moine a laissé des homélies. La citation d'Abélard en dans
l'homélie _In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat_., t. VI, p. 42.)]
[Note 195: C'est ce que saint Thomas appelle _essentialia personis
attributa_. (Qu. xxxix, a. 8.) Abélard paraît marquer ici avec beaucoup
de soin le caractère mixte de ces attributions qui sont _appropriées_
sans être _propres_. Le point original comme aussi le point hasardé est
le parti qu'il a tiré de ces attributions que l'Église en général
ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne déduit pas de
conséquences importantes. Nous touchons ici à la nouveauté principale de
toute la doctrine, et à l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous
y reviendrons.]
Peut-être serait-il plus exact de dire que le Père, par la
toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la sagesse,
comme un fils, la sagesse divine étant quelque chose de la divine
toute-puissance, étant elle-même une certaine puissance; car elle est
une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de
connaître tout parfaitement.
L'Écriture en divers passages paraît prouver que nommer la puissance
du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'où est née la divine
sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, née de la
divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charité de la
bonté divine, qui procède pareillement du Père et du Fils[196].
[Note 196: _Introd., t. 1, p. 988-996.]
Mais à ces témoignages des écrivains sacrés, il plaît à Abélard d'unir
ceux des philosophes, «puisque c'est à des philosophes qu'il a affaire,
à ceux du moins qui tâchent d'attaquer notre foi par des citations
philosophiques. Nul, en effet, ne peut être accusé et persuadé que par
des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'être vaincu par
où l'on espérait vaincre.» D'ailleurs les vertus des philosophes ont été
louées par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont élevés à une
vie pure, mais encore à l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorités
ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier à son ouvrage.
Ne pût-on les citer comme des modèles de la vie, on pourrait encore
s'instruire à leurs leçons. Dieu peut nous vouloir éclairer par
l'intermédiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos
esprits et nos coeurs. «S'il ne faisait les grandes choses que par les
grands hommes, la reconnaissance s'adresserait à eux plus qu'à lui.» (P.
1006.) D'ailleurs saint Jérôme nous dit de ne pas désespérer du salut de
tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment
saint Augustin s'exprime sur Socrate[197]. Platon parle de Dieu, du
culte qui lui est dû, de la prière qui l'invoque, de la vertu qui lui
plaît, en des termes qui semblent indiquer une sorte de révélation de sa
divinité sainte. On peut dire même que l'incarnation a été annoncée
par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des
prophètes, et l'on ne saurait s'étonner que _le plus grand de tous
les philosophes_ ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité,
lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce [Grec: Nous]
né de Dieu et coéternel à lui, et cette âme du monde qui est la vie et
le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaître là le Verbe
et l'amour? Le Fils est le [Grec: Nous], le Saint-Esprit est cette âme
du monde, née de Dieu et de son intelligence. «Dans le vrai, la Trinité
divine n'est bien connue que d'elle-même.» Nous ne pouvons la dignement
concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent
donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles
lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de
Dieu, ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. Nomment-ils ce
Dieu suprême, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette
intelligence éternelle qui contient les types originels des choses ou
les idées, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller
plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison
prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de
leurs emblèmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystérieux est
enveloppé dans quelques-unes des opinions de Platon, _le plus grand des
philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum_. Comment
serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des
sages à la foi chrétienne? Le Saint-Esprit a proféré par la voix de
Caïphe une prophétie à laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la
prononçait attachaient un sens fort différent. (Jean, xi, 54.) Saint
Grégoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne répugne pas à la
foi[198]. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours
accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent
le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce
prodige n'annonçait pas la douceur de son éloquence, mais bien plutôt
que Dieu révélerait par sa bouche les mystères de sa divinité. Il
fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce
fût le plus grand des philosophes qui rendît témoignage[199].
[Note 197: L'abrégé dont nous avons parlé p. 188, et qu'a publié M.
Rheinwald, suit exactement jusqu'à ce point (p. 1007) le texte de
l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier répond au
chap. xv du liv. I de la seconde. À partir de ce point, le chap. xii de
l'_Epitome_ rejoint l'Introduction vers la p. 1077.]
[Note 198: Grégoire le Grand dans une lettre à Domition imétropolitain,
et non comme le dit Abélard à Janvier, évêque de Calahorra. (_Epist.
Regist_., t. III, ep. LXVII.)]
[Note 199: _Introd_., t. I, p. 1003-1040.--_Theol. Christ_., t. II, p.
1200, et V, p. 1955, Abélard en s'appuyant ici de l'autorité de Platon
ne fait que suivre les Pères _platonisants. De tout temps, on a raisonné
dans l'Église sur l'analogie de l'idée de la trinité platonique avec
le dogme de la sainte Trinité. Les passages du philosophe grec
habituellement cités sont ceux du _Timée_, qu'Abélard connaissait (t.
XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments
douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les néo-platoniens
d'Alexandrie ont développé davantage cette idée de la trinité, et d'une
manière plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui
séduit Abélard est tenue généralement pour dangereuse et n'est plus
guère usitée. Mais elle n'en est pas moins autorisée par de Grands
exemples. H. de Chateaubriand en a fait une des beautés de la religion
chrétienne. (Voyez surtout saint Clément d'Alexandrie, _Stromat_. IV et
VII.--Et saint Augustin lui-même, _De Ver. relig_., l, v et _Conf._ VII,
ix.--Euseb, _Præpar_, II et XI.--Theodoret. _Serm_., II.--Cyrill.
_Cont, Jut_., III, etc.--Petav. _Dogm. theolog_., t. II, t. I, c. I
et VI.--Bergier aux mots; _Platonisme et Trinité_.--Génie du
christianisme_, part. I, t. I, c. III.)]
Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Abélard
commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de
faire des autorités philosophiques et des citations païennes avait été
critiqué; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint
Paul cite Epiménide, Ménandre, Aratus; pour convertir les Athéniens, il
s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravée sur un autel[200].
On voit dans le Deutéronome qu'il faut raser la tête d'une captive et
qu'ensuite on peut l'épouser. «Ainsi,» dit Abélard, «j'aime la science
profane pour sa grâce et sa beauté, et d'une esclave, d'une captive
étrangère, je veux faire une Israélite.» Si j'ai emprunté à Origène,
j'ai négligé ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le
Confesseur. Si Dieu a dicté la prophétie de Balaam, n'a-t-il pu faire
parler, et la sibylle, et Virgile le Poète[201]? La voix miraculeuse des
démons n'a-t-elle pas été employée pour annoncer la vérité? Les choses
matérielles et inanimées elles-mêmes _racontent la gloire de Dieu_ (Ps.
XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paraîtront étrangers
ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande:
la déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami.
«Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les
ai recueillis, non dans leurs écrits, _j'en connais fort peu_, mais dans
les livres des Pères[202].»
[Note 200: Tit. I, 12.--I. Cor., xv, 38.--Act., XVII, 22.]
[Note 201: _Dent._, XXI, 11, 12, 13.--_Nomb._, XXII, XXIII, XXIV. La
croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir été
fabriquée vers le IIe siècle, s'est maintenue longtemps dans l'Église,
et bien des Pères l'ont tolérée ou partagée.--Frérot, _Mém. de
l'Académie des inscriptions,_ t. XXIII.]
[Note 202: _Introd._, t. II, p. 1041-1046. _Quorum panca novi_, dit-il;
et dans la Théologie chrétienne, exprimant la même idée, il dit qu'il
n'a peut-être jamais vu les écrits philosophes qu'il cite, mais qu'il a
recueilli leurs témoignage dans saint Augustin. (_Theol. Christ._,
I. Il, p. 1902.)[
Ceux qu'il entasse à la fin du premier livre de l'introduction et au
commencement du second sont très nombreux et très-divers; et il y a là
un luxe de citations dont il serait intéressant de vérifier l'origine,
afin de bien tracer les limites de l'érudition de cette époque; car
Abélard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir
dans le nord des Gaules.
Après les témoignages viendront les arguments. En toute chose, mais
principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de sûreté à s'appuyer
sur l'autorité que sur le jugement humain.
«La foi dans la Trinité est le fondement de tous biens, on ce sens que
l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu.
Qui réussirait à ébranler ce fondement ne nous laisserait rien à édifier
de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer à un si grand péril le
bouclier tant de l'autorité que de la raison, nous confiant dans celui
par l'appui duquel le petit David a immolé l'énorme et fier Goliath avec
son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et
les hérétiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous
combattent, nous détruisons la force et l'armée de leurs arguments
contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins présomptueux dans leurs
attaques contra la simplicité des fidèles, on se voyant réfutés sur les
points où il leur parait le moins possible de leur répondre, savoir
cette diversité de personnes dans une substance simple et indivisible,
la génération du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous
promettions d'enseigner la vérité sur tout cela; nous ne croyons pas
que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins
voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la
raison humaine, et qui ne fût pas contraire à la foi, à ceux qui se font
gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchés
que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent
facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes étant de
nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la
pensée que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas disposé
également bien les arts qui sont des dons de la grâce, pour qu'ils
servissent aussi à soutenir sa divine majesté. Les arts du siècle, et
enfin la dialectique elle-même ont été jugés par saint Augustin et tes
autres docteurs ecclésiastiques fort nécessaires a l'Écriture sainte.
Sans doute on peut trouver des autorités contraires; aux passages
formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort
différents de saint Jérôme..... Mais le synode du pape Eugène au temps
de Louis[203] a positivement ordonné l'étude et l'enseignement des
lettres et des arts libéraux..... et si saint Jérôme a été repris et
_flagellé_ par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicéron,
c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par goût pour
l'éloquence[204].
[Note 203: _Synodus Eugenii papæ tempore Ludovici_. (Ibid., p. 1040.)
C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugène II au temps de Louis
le Débonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: «In universis
episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas
occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores
constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta
habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina
manifestatur atque declarantur mandata.» (_Sac. Concil_., t. VII, p.
1557, et t. VIII, p. 112.)]
[Note 204: _Introd_., p. 1046-1052. C'est dans une épître à Eustochius
que saint Jérome raconte cette singulière histoire, et il ne souffre
pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu'à son
réveil il se ressentait des coups qu'il avait reçus, et que son corps
on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., _De
custodia virginatis_.)]
«Pour moi donc, je pense que l'étude d'aucun art ne doit être interdite
à un homme religieux, à moins qu'elle ne l'empêche de se livrer à
quelque chose de plus utile, d'après la règle commune dans les lettres
qu'il faut interrompre ou même abandonner ce qui est moins important
pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni fausseté dans la
doctrine, ni déshonnêteté dans l'expression, comment n'y aurait-il
aucune utilité dans la science? comment mériter des reproches pour
l'avoir apprise ou enseignée, si, comme il vient d'être dit, rien de
meilleur n'a été négligé ou délaissé pour elle? Personne en effet ne
prétendra qu'une science soit une mauvaise chose, même celle du mal,
laquelle est nécessaire au juste, non certes pour faire le mal, mois
pour se prémunir contre le mal connu d'avance par la pensée. Ce n'est
pas un mal que de connaître le dol ou l'adultère, mais de les commettre;
car la connaissance en est bonne, quoique l'action en soit mauvaise,
et nul ne pèche en connaissant le péché, mais en le commettant. Si la
science était un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal
de savoir: mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui
sait tout; car la plénitude des sciences est en celui-là seul de qui
toute science est un don. La science est la compréhension de tout ce qui
existe, et elle discerne, selon la vérité, toutes choses, se rendant
en quelque sorte présentes celles même qui ne sont pas; voilà pourquoi
quand on énumère les dons de l'esprit de Dieu, on l'appelle l'esprit de
science. Or, de même que la science du mal est bonne, étant nécessaire
pour éviter le mal, il est certain que la puissance ou faculté du mal
est également bonne, étant nécessaire pour mériter, Si nous ne pouvions
pécher, nous n'aurions aucun mérite à ne le point faire; à celui qui
manque du libre arbitre, aucune récompense n'est due pour des actions
forcées.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque
mauvais qu'en soit l'emploi; aussi est-ce Dieu qui donne toute science,
et règle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences;
mais nous résistons aux mensonges de ceux qui en abusent..... Je suppose
qu'aucun homme versé dans les lettres saintes n'ignore que les nommes
spirituels ont fait plus de progrès dans la doctrine sacrée par l'étude
de la science que par le mérite religieux, et que plus un homme parmi
eux a été docte avant sa conversion, plus il a eu de valeur pour les
choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apôtre en
mérite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin,
cependant l'un et l'autre après leur conversion reçurent d'autant
plus largement la grâce de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient
davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi, par une dispensation
de Dieu, ce qui recommande l'élude des lettres profanes, ce n'est pas
seulement l'utilité qu'elles contiennent, c'est aussi qu'elles ne
paraissent pas étrangères aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il
ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de
l'apôtre, _scientia inflat_, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui
doit précisément la convaincre d'être une bonne chose, c'est qu'elle
entraîne au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la posséder.
Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent à certains égards
du mal, il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien. La
pénitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent
le mat commis au point d'en avoir besoin pour naître. L'envie et
l'orgueil, qui sont de très-mauvaises choses, proviennent des bonnes.
Ce Lucifer, étoile du matin, fut d'autant plus enclin à l'orgueil qu'il
était supérieur aux esprits angéliques par l'éclat de sa sagesse ou de
sa science; et pourtant cette sagesse ou cette science de la nature des
choses qu'il avait reçue de Diou, il serait peu convenable de l'appeler
mauvaise; c'est lui qui dans son orgueil en a mal usé. (Isaïe, xiv, 42.)
Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie ou de sa doctrine, nous
ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais
il faut peser chaque chose en elle-même, pour ne pas encourir par un
jugement imprudent cette malédiction prophétique: _Malheur à ceux qui
disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumière pour les ténèbres
et les ténèbres pour la lumière!_ Que ce peu de mots nous suffisent
contre ceux qui, cherchant une consolation à leur inhabilité, murmurent
aussitôt que, pour éclaircir notre pensée, nous empruntons des exemples
ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est écrit:
_Fas est et ab hoste doceri_[205]. Pour nous faire comprendre, nous
devons employer tous les moyens... Nous lisons dans saint Augustin: _Il
faut chercher non l'éloquence, mais l'évidence. Qu'importe la perfection
du langage, si elle n'est suivie de l'intelligence de celui qui
l'entend?... que sert une clef d'or, si elle ne peut ouvrir ce que nous
voulons ouvrir? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut_[206]?
Mais, direz-vous, nous travaillons en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir
a été ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait être
ouvert: la Trinité, est un mystère ineffable. Sans doute, mais pourtant
qu'ont donc fait les Pères qui nous ont laissé tant de traités sur la
Trinité? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseigné, pourquoi sont-ils
venus écrire l'un après l'autre, et celui-ci a-t-il tenté de rouvrir ce
qu'avait déjà ouvert celui-là? Si les enseignements existants suffisent,
comment se fait-il que les hérésies repullulent sans cesse, que
les doutes subsistent encore?... Jusqu'à quand l'Eglise actuelle
contiendra-t-elle indistinctement mêlée la paille avec le grain, et
l'homme, ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer
l'ivraie? jusqu'à la fin des siècles apparemment, où les moissonneurs,
anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes.
Les schismatiques, les hérétiques ne peuvent manquer, et le chemin ne
sera jamais sûr entre les scorpions et les serpents; mais toujours pour
exciter et éprouver les fidèles, l'Église, notre mère, verra renaître
ceux qui, sous le nom de Christ, adoreront les antéchrists.... Enfin....
les hérétiques doivent être contenus par la raison plutôt que par la
puissance[207].»
[Note 205: Cela est _écrit dans Ovide, Metam_., IV, 428.]
[Note 206: _De Doct. Christ_., IV, x et xi.]
[Note 207: _Introd_., l, II, p. 1052-1055. «Ratione potius quam
potestate eos coerceri.»]
La discussion exerce et éclaire les fidèles; elle les rend plus
vigilants; elle les met sur leurs gardes. Les saints nous ont donné
l'exemple de raisonner sur les matières de foi et de poursuivre et de
combattre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si
l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire, il ne nous reste qu'à
nous livrer à ceux qui enseignent le faux comme le vrai[208]. Saint
Grégoire a bien dit que si l'opération divine est comprise par la
raison, elle cesse d'être merveilleuse, et que la foi est sans mérite,
quand la raison humaine lui prête ses preuves[209]. L'on en conclut
que rien de ce qui appartient à la foi ne doit être soumis aux
investigations de la raison, et qu'il faut croire immédiatement à
l'autorité, même dans les choses qui paraissent le plus éloignées de la
raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposées dans les
Pères, Jérôme, Hilaire, Augustin, Isidore et Grégoire lui-même. Leur
exemple à tous est une autorité contraire. Comment, d'ailleurs, éclairer
un idolâtre, convertir un incrédule? Dans toute discussion, on commence
par persuader au nom de la raison.
[Note 208: Cf. _Theol. Christ._, t. III, p. 1261; et Fr. Frerichs,
_Commentat. Theo. crit. de Ab. Doct._ p. 8. Jana, 1827.]
[Note 209: Homil. XXVI. _S. Greg. pap. I. cogn. Magn. Op._, t. II.,
Parla, 1705. Cette opinion de saint Grégoire a été souvent citée ci
discutée. Saint Thomas décide que la raison inductive (c'est son
expression) diminue ou détruit le mérite de la foi, lorsqu'elle est
invoquée pour la déterminer, mais non quand elle sert à l'éclairer et à
l'affermir. (_Sec. sec._. qu. ii, a. 10)]
«On ne croît point une chose parce que Dieu l'a dite, on l'accepte parce
que la raison est convaincue.... Tels sont les commencements de la foi,
et s'ils n'ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer
inutile une foi bientôt suivie de la charité, qui lui donne ce qui lui
manque. Il est écrit dans l'Ecclésiastique: _Qui croit vite est léger de
coeur et sera diminué._ (XIX, 4.) Celui-là croit vite ou aisément qui
acquiesce sans discernement et sans prévoyance aux premières choses
qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient
d'y ajouter foi.... C'est souvent pour se consoler de son incapacité,
qu'après avoir essayé d'enseigner en matière de foi des choses
intelligibles et s'être trouvé insuffisant, on recommande cette ferveur
de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si
elles en valent la peine.
«C'est principalement de la nature de la divinité et de la distinction
des personnes de la Trinité qu'on dit qu'elles ne peuvent être comprises
en cette vie, et que les comprendre, c'est précisément le partage de
la vie éternelle. _Haec, est autem vita, aeterna, ut cognoscam te Deum
verum et quem misisti Jesum Christum_, et ailleurs: _manifestabo eis
meipsum_. (Jean, XIV, 21, et XVII, 3.) Mais autre est comprendre ou
croire, autre est _connaître_ ou _manifester_. La foi est une estimation
des choses non apparentes; la connaissance est l'expérience des choses
mêmes, grâce à leur présence.... Penser qu'on ne peut dès cette vie
comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber dans l'hérésie de
Montanus... qui veut que les prophètes aient parlé dans l'extase, sans
savoir ce qu'ils disaient.... Mais alors ils n'auraient pas été des
sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du
coeur et porte son intelligence sur ses lèvres. Paul veut que l'on
comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit: «Que celui qui parle une
langue demande à Dieu le don de l'interpréter.» Tout le chapitre XIV de
la première Épître aux Corinthiens roule sur cette idée. C'est là qu'il
dit «que celui qui n'est pas interprète doit se taire dans l'Église ou
ne parler qu'à lui-même et à Dieu[210].» Lorsqu'il parle de _la vertu de
la voix_, qu'entend l'apôtre, si ce n'est l'intelligence de ce que la
voix dit, pour laquelle elle a été inventée?... Qu'il n'imagine point
de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit;
qu'il s'adresse à Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il
prononce les paroles d'une confession de foi, au lieu de proférer
vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris.... Qu'il
cesse de prêcher; ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne le pas
savoir; enseigner alors est une impudence présomptueuse. N'écoutez pas
ces maîtres des lettres saintes qui enseignent aux enfants à
prononcer des mots, non à comprendre.... Lire sans intelligence est
négligence[211].... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui
veut en instruire un autre, interrogé s'il comprend ce qu'il enseigne,
répondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait ce dont il parle?
Quels éclats moqueurs eussent excité chez les philosophes et les Grecs
chercheurs de sagesse les apôtres prêchant le fils de Dieu, si des le
début de leur prédication ils avaient pu être réduits à la confusion
d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prêcher
et enseigner! Ne présumons d'ailleurs rien de nous-mêmes. La vérité à
promis le Saint-Esprit à qui enseigne. Si nous avons précédemment exposé
quelques-uns des mystères de Dieu, c'est lui qui a agi en nous plutôt
que nous-mêmes.... Il enseigne et nous comprenons, il suggère et nous
exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-mêmes, les mystères
de Dieu et de la Trinité....
[Note 210: Introd., t. II, p. 1056-1063. On explique tout différemment
ce verset, et Sacy traduit: «S'il n'y a point d'interprète, _que celui
qui a se don_ se taise dans l'Église.» (I. Cor., XIV, 28.)]
[Note 211: _Legere et non intelligere negligere est_, p. 1064. Cette
maxime est extraite de ce recueil de préceptes, connu sous le nom de
_Distiques de Caton_, composé, dit-on, au IIe siècle et dont le moyen
âge faisait si grand Usage, les attribuant à Caton d'Utique et non à
Dionysius Caton, que ce dernier nom soit ou ne soit pas un pseudonyme.
Voyez le _Livre des Proverbes français,_ par M. Leroux de Liney,
introd., p. XIIV.]
«Vous demanderez peut-être à quoi ont servi tant de traités sur la foi,
s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'a pas été satisfait;
écoutez ce mot d'un poète: