CHAPITRE 1er.
DE LA THÉOLOGIE SCOLASTIQUE EN GÉNÉRAL.--CARACTÈRE DE CELLE
D'ABÉLARD.--LE _Sic et Non._
On dit que le moyen âge fut l'empire romain du christianisme. C'est
alors, suivant des autorités qui s'accordent peu sur d'autres points,
que l'esprit catholique a le plus profondément pénétré dans les
institutions, les sciences, les sentiments et les coutumes. De là
l'unité et la grandeur, l'ignorance et la tyrannie assignées tour à tour
comme caractères à cet âge de l'humanité. Accusations ou louanges, il y
aurait beaucoup à rabattre, et l'on montrerait aisément qu'elle devait
encourir deux jugements opposés, cette étrange et obscure époque, si
pleine de contrastes, et qui, seule peut-être entre toutes celles de
l'histoire, a réuni la barbarie dans les moeurs et le spiritualisme dans
les idées.
Mais si tout l'honneur ne doit pas revenir au christianisme, bien moins
encore la religion doit-elle être rendue responsable de tout ce qu'il y
eut au moyen âge de grossièreté et d'oppression. Elle est loin d'avoir
toujours été souveraine maîtresse. Dans l'ordre politique, après avoir
parfois résisté jusqu'à l'héroïsme, aux passions mondaines, elle leur a
souvent cédé, complu même au point de s'en faire l'instrument doctrinal
et l'apologiste sophistique. De même aussi, dans l'ordre intellectuel,
tantôt elle a poursuivi la domination exclusive de l'esprit humain,
tantôt elle s'est alliée avec les sciences profanes au point de
s'identifier avec elles. Aussi n'a-t-elle pas réussi à maintenir son
unité aussi rigoureusement qu'on le prétend. Elle a eu ses dissidences,
ses changements, ou, si l'on veut, ses progrès. C'était un lieu commun
des temps de la scolastique que la philosophie devait être la servante
de la théologie, _ancilla theologiæ_[130] mais à force de vivre avec sa
servante, la maîtresse finissait par prendre son langage et ses allures,
et la puissance effective sur l'intelligence a souvent passé du côté
de la philosophie. Or, quand on pense qu'au moyen âge le christianisme
régnait en maître absolu, il faut soutenir que la scolastique est
la vraie et la seule philosophie chrétienne; et pourtant comment
s'aventurer sur le terrain de la scolastique, sans y rencontrer
quelques-uns des monstres qui infestent, nous dit-on, les sombres
détours de cette forêt magique appelée la philosophie moderne?
[Note 130: On trouve cette métaphore partout. L'origine en est peut-être
dans un passage de saint Jean Damascène qui veut que, comme une reine a
des suivantes, la vérité se serve des sciences humaines ainsi que de ses
esclaves; (_Dial._, I, i.) et dans une comparaison prise de la situation
d'Abraham, qui avait une femme, Sara, et une servante, Agor; la
théologie est Sara et la dialectique est Agor. (Didym. _ap. Damasc.,_
lit. E, tit. ix.) Le P. Petau s'approprie cette comparaison. (_Theolog.
Dogm., prolog.,_ c. iv, 4.)]
Pour l'histoire, l'unité tant vantée du moyen âge est une apparence qui
cache souvent la lutte et la division. Comme entre les moeurs et les
idées, les sentiments et les croyances, l'esprit du Nord et celui du
Midi, le caractère germain et la civilisation romaine, il y eut
alors alternative d'opposition et de fusion entre la religion et la
philosophie. Sans parler des conflits du pouvoir ecclésiastique et du
pouvoir civil, le monde intellectuel admit lui-même deux autorités,
l'antiquité et la religion, et ces autorités s'accordèrent ou se
combattirent tour à tour. Tantôt Aristote devint chrétien, et l'Évangile
revêtit le péripatétisme; tantôt, rompant tout commerce, la théologie
repoussa la philosophie, proscrivit son alliée de la veille, ou fit
alliance avec une doctrine nouvelle contre celle qu'elle délaissait.
Elle appelait alors Platon à son secours contre Aristote; et puis, quand
le platonisme au génie libre, au mysticisme indépendant, avec l'ampleur
de ses dogmes sublimes et vagues, brisait les cadres étroits où l'on
voulait l'enfermer, Aristote revenait en aide à la théologie, et,
l'armant de ses formules, de ses précisions sévères, des subtilités
puissantes de son étreignante dialectique, il l'aidait à garrotter son
maître, et à reprendre les formes immuables d'une croyance didactique
et d'une science exacte, jusqu'au jour où, lasse enfin de ses alliances
diverses, elle secouait un joug étranger, et, dans son ingratitude,
anathématisait la raison et la science sous les noms de l'orgueil et de
l'hérésie.
Ces disparates et ces contradictions se montrent à chaque pas dans
l'histoire intellectuelle du moyen âge, et la philosophie depuis
Descartes, c'est-à-dire depuis qu'elle s'est sécularisée, n'a pas
éprouvé peut-être plus de changements que la théologie depuis Alcuin
jusqu'à la réformation.
La raison dans la liberté de la réflexion est restée le caractère
dominant, le perpétuel drapeau de la science philosophique, dans
quelques mains qu'il ait passé, quels que soient les armées qui l'ont
suivi et le prix pour lequel elles ont combattu. Cette liberté n'était
sûrement pas absolue, surtout dans l'expression; on a pu prêter un voile
à la philosophie, émousser la pointe de ses armes; on a pu dissimuler
sa nature, on n'a pas pu la détruire. La scolastique n'a jamais cessé
d'être une science rationnelle, même lorsqu'elle s'est le plus attachée
à demeurer orthodoxe. Sans doute, l'immuable unité de doctrine,
c'est-à-dire l'interdiction du mouvement philosophique, n'a pas non plus
cessé d'être en général le but et la prétention permanente de toutes
les écoles théologiques; encore faut-il exclure celles d'où s'élança la
réforme; mais s'il n'en est guère qui aient fait ouvertement profession
de sortir de l'Église, toutes ont maintes fois changé de direction,
sans cesse oscillé entre le raisonnement, la tradition, l'autorité
des philosophes, celle de l'Écriture, la foi, la dialectique et la
mysticité. La théologie mériterait bien aussi d'avoir son histoire des
variations.
Abélard nous offre un frappant exemple de la manière dont la philosophie
et la religion, devenues la dialectique et la théologie, s'altéraient
et se repoussaient mutuellement, s'unissaient et s'envahissaient tour à
tour. Avant lui, dans le moyen âge, nul philosophe peut-être n'avait
été autant théologien, nul théologien aussi philosophe. Aucun n'avait
réalisé au même degré cette union des deux sciences et des deux génies,
éminent qu'il était dans l'école d'Aristote et dans celle de Paul[131].
Mais ainsi que son esprit croyant et scrutateur fut sans cesse ballotté
des tentations de l'examen aux exigences de la foi, de la liberté à la
soumission, sa vie fut tour à tour jouet ou victime de l'empire de la
philosophie et de la puissance de l'Église. Vainement poursuivit-il
incessamment l'accord pour la science, de la raison et de la foi, pour
la vie, de la liberté et de l'ordre; ni son esprit ne trouva la paix,
ni son existence, le repos. La logique, il le dit, le rendit odieux aux
hommes[132]; son génie troubla son âme ainsi que sa destinée, et la
renommée lui apporta le malheur.
[Note 131: «In Paulo.» _Ab. Op., Apol. ad Hel._, p. 308.]
[Note 132: «Odiosum me mundo reddidit logica.» _Ibid._, et ci-dessus, l.
I, t. 1, p. 230.]
Ce n'est pas qu'il ait le premier essayé de mener ensemble la
philosophie et la religion. Cette alliance a séduit de bonne heure tous
les grands esprits nés au sein du christianisme. Saint Paul, en entrant
dans l'école d'Athènes, donna un mémorable exemple. Lorsqu'il planta la
croix du Sauveur près du tombeau de Socrate, on eût dit que l'Évangile
venait chercher la philosophie, non pour la détruire, mais pour en faire
la conquête. L'apôtre des gentils offre dans ce titre même un symbole
de l'union de la parole de Dieu à la parole antique, et malgré ses
imprécations contre les égarements des sages de son temps, il reconnaît
à la raison humaine les droits imprescriptibles d'une révélation
éternelle. Au IIe siècle, le troisième écrivain de christianisme, le
premier des apologistes, saint Justin Martyr, a fait profession de
vouloir concilier la religion avec la philosophie, et saint Irénée,
qui presque au même temps manifesta l'intention contraire, et voulut
délivrer la foi de cette mésalliance, ne sut rien de mieux que de donner
au christianisme la forme d'une doctrine scientifique. Amis ou ennemis
des sciences humaines, les Pères des premiers siècles raisonnaient tous,
les uns pour prouver que la religion valait bien la philosophie, les
autres que la philosophie ne valait pas la religion. Les plus célèbres
ont accepté le titre de philosophes chrétiens, quelquefois ils ont
appelé la religion même philosophie. Pour Grégoire de Nazianze, le
philosophe, c'est le chrétien; pour saint Clément, le gnostique,
c'est le théologien[133]. Sans doute ils ne se sont pas tous montrés
rationalistes, à un égal degré. Origène ou Augustin sont autrement
philosophes qu'Ambroise ou Jérôme; mais enfin la théologie a toujours
produit des penseurs, et dans son sein il s'est perpétuellement
maintenu, à côté des simples prédicateurs du dogme, une secte orthodoxe
de scrutateurs et de démonstrateurs qui prétendaient conduire à la foi
par la raison.
[Note 133: Greg. Naz. _Or_. XXVI.--Clem. Alex. _Stromut._, II et VI.]
Cet exemple, constamment donné dans le monde chrétien, ne fut pas
délaissé dans le Nord et l'Occident. Bède le Vénérable était surtout un
érudit, mais il savait, pour en avoir beaucoup lu, la théologie et la
philosophie; s'il ne les mêla pas, du moins il les rapprocha, et ses
lecteurs purent les unir. Si Alcuin ne consomma pas encore cette union,
il donna les moyens de l'essayer, et la doctrine mystique de Scot
Érigène intéresse également la raison et la foi: c'est un christianisme
alexandrin. Cependant la théologie chez ses successeurs resta éminemment
dogmatique, jusqu'au temps où la dialectique pénétra davantage encore
dans la philosophie. Ce fut dans la science comme une véritable
révolution.
Ce mouvement donna l'être à la théologie scolastique. L'origine en
paraît d'abord obscure, malgré de savantes recherches et des conjectures
diverses. A quelle date faut-il en rapporter la naissance? à quelles
sources a-t-elle puisé? quels sont ceux qui l'ont découverte ou
accréditée? Toutes ces questions curieuses paraîtront d'une solution
moins difficile, grâce à ce que nous savons déjà de l'histoire de la
philosophie. Le même esprit qui, dans la science humaine, avait produit
la philosophie scolastique, a, passant dans la science sacrée, enfanté
la théologie scolastique; on appelle ainsi l'aristotélisme du moyen
âge, ou la dialectique telle que nous la connaissons, appliquée
à l'enseignement du dogme: c'est la théologie rationnelle ou la
philosophie religieuse de l'époque, c'est pour le temps enfin le
christianisme selon la science[134].
[Note 134: Cf. Ad, Tribbechovii _De Doctor. scholast_., ed. sec.,
Jenæ, 1719. C. A. Heumanni præf., p. XIII, et c, t, ii, vi, p. 249 et
seqq.--J. Fr. Buddei _Isagog. hist. theol_., Lips. 1727, t. 1, t. post.,
c. 1, p. 352 et seqq. et passim.--Budd., _Observ. select._ xv, t. 1, p.
175, 187, 194, etc.--Mabillon, _Traité des études monastiques_,
part. ii, c. vi.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, part. ii,
passim.--Riter, _Hist. de la Philos. chrét._, t. II de la trad.,
passim.]
Si l'on veut éclaircir les commencements de cette école théologique,
dont le glorieux centre fut à Paris et qui se développait au XIIe
siècle, il faut remonter bien plus haut que le moyen âge. Nous venons
de dire que dès qu'il y a des livres chrétiens autres que les livres
divins, et peut-être dans ceux-ci mêmes, au moins dans les Épîtres, on
voit à la tradition de l'Évangile se mêler un élément philosophique. En
pouvait-il être autrement? Les premiers Pères écrivent, ils sont donc à
quelque degré des lettrés; leur éducation, si modeste qu'on la suppose,
a laissé dans leur esprit des idées et des expressions originaires de
la science des gentils. L'enseignement apostolique ne peut prendre une
forme tant soit peu littéraire sans qu'aussitôt les souvenirs de la
Grèce s'y viennent unir. Une religion, dès qu'elle se traite dans
les livres, ressemble fort à un système de philosophie. Elle prend
nécessairement l'esprit humain comme elle le trouve, la langue telle
qu'elle est faite, la science au point où elle en est venue. Tous les
Pères sont donc plus ou moins philosophes, même ceux qui n'en ont aucune
envie; mais quelques-uns mettent du prix à l'être et font expressément
à la philosophie une place dans la religion. Ce n'est pas encore la
philosophie scolastique, ni même la philosophie péripatéticienne; ce qui
domine, c'est l'esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple
de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques
lambeaux de la pourpre athénienne restent attachés, comme des ornements
oubliés, à la robe de lin sans tache des catéchumènes; non que le dogme
chrétien, comme on l'a prétendu, soit tout platonique, mais le dogme
emprunte à l'Académie des idées de détail, des métaphores, des
hypothèses, des explications théorétiques dont l'Écriture n'offre aucune
trace et qui sont la part de la raison pure dans l'oeuvre de la foi.
Aristote contribue pour peu de chose à ces développements additionnels
de la science apostolique: de loin en loin, quelques termes d'école,
quelques formes dialectiques, inséparables de toute discussion, viennent
seulement attester que l'étude, ou du moins une teinture de sa logique
était une condition nécessaire de la culture de l'esprit.
Dès lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans
rencontrer de résistance, elle excite des ombrages, dea scrupules, des
censures; tous les Pères s'en servent, mais aucun ne s'y fie d'une
manière absolue, et si les uns la recherchent et l'aiment, les autres
la fuient ou la repoussent. La crainte se mêle au goût même qu'elle
inspire. Beaucoup se déclarent résolument contre elle et la proscrivent
avec sévérité; d'autres, après l'avoir célébrée, recommandent de ne
la suivre qu'avec prudence, les anathèmes de saint Paul contre _les
surprises de la philosophie_, contre _la vaine tromperie de la science
humaine_, semblent retentir encore aux oreilles des successeurs de
l'apôtre; ils craignent d'être de ceux _qui s'égarent dans leurs propres
raisonnements_; ils se croient toujours en présence de cette _gnose
pseudonyme_ dont _les vides paroles et les antithèses profanes_ sont
interdites à Timothée[135].
[Note 135: Coloss II, 8.--Rom. I, 21.--I Tim. VI, 20.]
Toutefois, dans les quatre premiers siècles surtout, plusieurs Pères,
non les moindres par le génie, offrent quelques caractères de l'esprit
philosophique. Justin, Athénagore, Clément, Origène, les trois premiers
Grégoire, et plus tard Cyrille d'Alexandrie, ne cherchent point à fermer
les yeux à la lumière de la science. Tel d'entre eux semble mettre sur
la même ligne la raison et la foi, mais aucun ne s'annonce pour un
disciple d'Aristote; un éclectisme flottant qui tend au platonisme se
retrouve dans presque tous leurs écrits. Ils ne sont pas, quoi qu'on en
ait dit, de purs alexandrins, mais ils sont vaguement animés de l'esprit
qui inspire l'école d'Alexandrie. La dialectique, comme art de la
réfutation, ne leur est pas étrangère, ils la regardent, d'après
Platon, _comme un rempart_[136], et cependant d'autres écrivains
sacrés s'élèvent dès lors contre les dangers et les témérités de la
dialectique; les plus philosophes songent à s'en préserver. Saint Justin
lui-même a soin de rappeler que la religion chrétienne est la
seule philosophie solide et utile[137]. C'est la vraie et parfaite
philosophie, dit saint Clément[138]. Grégoire le Thaumaturge et
Grégoire de Nazianze redoutent les sciences curieuses et les subtiles
contentions, déplorant le jour où l'art pervers d'Aristote s'est glissé
dans l'Église[139]. L'éclectique saint Cyrille attaque ceux qui, n'ayant
sur les lèvres que l'art du Stagyrite, font gloire de ses leçons et
non de celles des divines Écritures[140]. Avant lui, Athénagore avait
demandé avec hauteur si ceux qui résolvent les syllogismes, ceux qui
expliquent l'équivoque et le synonyme, le sujet et le prédicat, avaient
le coeur assez pur pour enseigner la charité et la béatitude[141].
Grégoire de Nysse enfin, ce métaphysicien idéaliste, se vante d'ignorer
les artifices des rhéteurs et de ne point diriger contre ses adversaires
l'arme redoutable de la subtilité dialectique[142]. Moins engagés encore
dans les liens de la philosophie et plus libres dans leur jugement,
d'autres Pères éclatent avec plus de véhémence. Tertullien ne peut trop
s'indigner contre cet art changeant de la controverse qui détruit tout
ce qu'il édifie, contre cette sagesse athénienne _qui feint et interpole
la vérité_, contre un christianisme stoïque, platonique ou dialectique;
les philosophes sont à ses yeux les _patriarches de l'hérésie_, et sans
prévoir combien son exclamation eût, mille ans plus tard, scandalisé
l'Église, il s'écrie: «Misérable Aristote[143]!»
[Note 136: [Grec: Ôsper trinkos] De Rep. VII.--Clem. Alex. Strom., 1
et VI.--Nazians. _Orat_. xx.--Cicéron avait dit aussi en parlant des
connaissances fondamentales de la raison: «Hæc omnia quasi sepimento
aliquo vallabit a disserendi ratione.» _Legg._ I, 23.--Cf. Justin.,
_Dialog. cum Tryph.,_ 2, 3, etc.--Clem. Alex., _id.,_ II et IV,
passim.--Origen., _Philocal.,_ c. xiii.]
[Note 137: _Dial. cum Tryph.,_ p. 225. Ed. paris.]
[Note 138: _Strom.,_ II.]
[Note 139: Greg. Thaum., _ap, Damasc. in eclog.,_ litt. A, tit. I.--Naz.
_Or._ xxv.]
[Note 140: Cyrill., _Catech_. VI, XXII.--Phot., _Thesaur._ II.]
[Note 141: Athenag., _Apol. pro Christ_. XI.]
[Note 142: Nyss., _Cont. Eunom_. II.]
[Note 143: «Miserum Aristotelem.» _De praesc. haeret._, VII.--_Adv.
Hermog._, VIII.]
Ce fut même une doctrine reçue que les hérésies procédaient de l'esprit
philosophique. Épiphane s'en prend à l'imitation d'Aristote de l'erreur
d'Aetius[144]; celle des Agnoètes passe pour venir de Thémistius,
dénoncé, comme une des gloires du péripatétisme; saint Basile, saint
Augustin et deux Grégoire imputent à Eunomius une méthode syllogistique,
_écho retentissant d'Aristote;_ Arius lui-même est accusé de
dialectique. Enfin il a été écrit qu'il n'est pas d'hérésie dont Platon
lui-même n'ait fourni l'assaisonnement[145].
[Note 144: _Adv. haeres._ t. III, _haer._ LVI _vel_ LXXXVI, sec. 2.]
[Note 145: Budd., _Obs. sel._ XV, t. 1, p. 180.--Basil., I,
_Cont. Eunom._ V et IX.--Aug. _De Trin._ XV, XX.--Nyss., I _Cont.
Eunom._--Tortul., _de Anim._, c. XXIII.--I, _Cont. Mart._, c. XIII.
C'est l'opinion d'un théologien de grande érudition, le P. Petau,
_Theol. dogm._, t. I, t. I, c. III, I, et t. II, t. I, c. i, 4, et c.
III, 1.--Cf. Budd., _Isag._, lib. post. c. IV, p. 557 et 600, c. VI, p.
918, c. VII, p. 1142.]
Telles étaient les opinions des Pères, opinions qui dans leur
incohérence nous montrent la philosophie constamment suspecte, au temps
même où l'on s'en sert le plus, aux jours de gloire de l'Église grecque.
On sait que c'est vers le milieu du Ve siècle que le christianisme,
envisagé comme un corps de doctrine, reçut la forme générale que lui ont
à peu près conservée les modernes. Nous relevons plus de saint Augustin
que d'Origène, et l'Église latine, qui prit alors le dessus jusque dans
la science, est naturellement la source et la règle du catholicisme
romain. Le christianisme oriental fut toujours plus spéculatif, celui de
l'Occident plus pratique. L'un tient plus d'une théorie sacrée, l'autre
d'une politique religieuse. En toutes choses, même dans la foi, l'art
est le lot de la Grèce; le partage de Rome, c'est le gouvernement.
Au temps des Jérôme, des Ambroise, des Augustin, un principe fondamental
est définitivement établi, c'est l'autorité de l'Église en matière
de foi, c'est la subordination de la raison à la tradition, et de la
science à l'autorité. A compter de ce moment surtout, la question
essentielle ne doit plus être: Quelle est en soi la vérité? mais:
Quel est de fait l'enseignement de l'Église? Aussi la philosophie
semble-t-elle irrévocablement condamnée. Les hérétiques, dit Ambroise,
abandonnent l'apôtre pour suivre Aristote; quant à nous, nous n'avons
que faire de la philosophie, _nihil nobis cum philosophia_[146]. Elle
est la troisième plaie de l'Égypte, fait-on dire à saint Jérôme, celle
qui s'appelait _ciniphes_[147]. Mais c'est surtout dans le grand esprit
de saint Augustin que la lutte de la philosophie et de la foi s'engage
avec éclat et se termine par la défaite de la première. L'issue du
combat paraît longtemps douteuse. Suivant les instants, les questions,
les ouvrages, nous le voyons incertain pencher tour à tour de l'un on
l'autre côté. Il aime la science, le raisonnement, les lettres antiques;
son esprit est élevé, subtil, même un peu paradoxal; mais il ramène
et immole tout à l'Église; et après avoir dit que si les sages de
l'antiquité revenaient, ils auraient à changer peu de mots et peu
d'idées pour devenir chrétiens, il finit par les accuser d'avoir retenu
la vérité dans l'Iniquité, parce qu'ils ont philosophé sans médiateur.
Nous verrons Abélard s'appuyer tour à tour, en sens divers, des
contradictions de saint Augustin, qui croyait connaître Platon, et
qui, n'ayant guère lu que Cicéron, était devenu, comme lui, _magnus
opinator_[148]. Un scepticisme académique doit aboutir chez un chrétien
au sacrifice de la philosophie.
[Note 146: Ambros., _In psalm_. CXVII, serm. XI.--_De offic. minist._,
I, XIII.--_Expos. in Luc._, V.]
[Note 147: Hieronym., _In psalm_. CIV.--Aug., _Serm._ LXXXVII.]
[Note 148: _De ver. relig._, IV--_Retract._, I, 1,4.--_De Trin._, XIII,
XIX, 24.--_Confess._ III, IV et VII, XX.--_De Doct. Christ._, II, XI. et
XVIII.
Nous ne voyons pas poindre encore la théologie scolastique; c'est la
philosophie en général qui succombe: le péripatétisme n'est pas seul en
cause; le stoïcisme, avec sa logique aiguë et disputeuse, ne jouit
pas d'un meilleur renom, et le platonisme est reconduit avec quelques
louanges hors du giron de l'Église; d'autant qu'on ne le distinguait pas
bien du néo-platonisme qui, tantôt par l'audace de sa polémique directe,
tantôt par la séduction de ses dogmes élevés et de sa mysticité
sublime, menaçait tout autrement le christianisme, et pouvait, s'il ne
rencontrait une résistance énergique, lui débaucher ses plus grands
génies.
Durant les cinq premiers siècles, la part du péripatétisme se réduit
communément à l'emploi de quelques formules isolées qui ont passé dans
la circulation, à l'usage au moins implicite du syllogisme, ce qui n'est
pas une opinion, mais une nécessité de la controverse et même de la
raison, au maintien de la distinction de la matière et de la forme,
distinction, au reste, commune à Platon et à son rival, enfin à
l'application des catégories à toutes les questions qui concernent
l'être. S'agit-il de la nature de Dieu ou de celle de l'âme, les
catégories sont presque toujours rappelées et discutées; toutefois, du
sein même de ces discussions, s'échappe presque toujours le principe que
Dieu est hors de toutes les catégories[149].
[Note 149: J. Launoy, _De var. Arist. fortuna_, c. II.---Ritter, Ouvr.
cité, t. VI, c. III, p. 249, et t. VII, c. II, p. 516.]
C'est plus tard que l'on voit décidément passer l'empire du côté du
péripatétisme, mais alors la métaphysique décroît et cède la place à
la logique; ce que les historiens de la philosophie appellent _le
formalisme_, commence à prévaloir dans la science. Chez les païens, on a
réconcilié Aristote et Platon; les controverses sur le fond des choses
s'éteignent; on ne songe plus qu'à ordonner les idées, qu'à les exposer
systématiquement. Chez les chrétiens, même tendance. De tout temps, et
notamment en Asie, Aristote avait eu de dévoués commentateurs, mais la
plupart en dehors du christianisme; il n'en est plus de même aux Ve et
VIe siècles. On distingue parmi eux David d'Arménie, qui avait étudié
sous les derniers néo-platoniciens. Déjà, au jugement de Ritter,
l'esprit d'Aristote avait inspiré Némésius, de qui nous possédons un
précieux ouvrage. Jean Philopon, surnommé _le Grammairien_, subit plus
manifestement encore la même influence. Il avait été commentateur du
prince des péripatéticiens avant d'écrire sur la théologie, et ses
doctrines s'en ressentent, aussi bien que l'hérésie des trithéistes,
qu'on peut rattacher à son nom[150]. C'est ainsi que nous sommes peu à
peu conduits à voir naître et grandir, au VIIIe siècle, l'aristotélisme
chrétien.
[Note 150: Ritter, _ibid._, t. II, t. VII, c. i, p. 420, 424, 442 et
457.]
L'Arabe Mansur, que l'Église sanctifie sous le nom de Jean de Damas ou
Damascène, est désigné comme le créateur de la théologie scolastique.
Son ouvrage, du moins, en est le premier monument.
Ce livre, intitulé _Source de la Science_, se compose de trois traités
distincts[151]. Le premier est une dialectique ou une compilation fort
claire de l'introduction de Porphyre et des Catégories d'Aristote avec
une définition générale de la philosophie; le second, un exposé
sommaire des diverses doctrines ou _hérésies_ de l'antiquité en matière
religieuse, et le troisième, un grand traité _de la foi orthodoxe_ où
les dogmes fondamentaux sont conçus et traduits dans la forme et
la langue de la logique, avec une lucidité et une rigueur que les
théologiens de l'Occident ont rarement égalées. L'ouvrage n'a peut-être
pas une grande profondeur, ni une véritable originalité. Mais il est
écrit avec une précision qui ne manque point d'élégance, et l'auteur
y fait, avec une parfaite possession du langage scientifique,
l'application de la dialectique au dogme. On ne saurait cependant lui
donner pour disciples les premiers de nos scolastiques. Rien n'annonce
qu'il leur fût connu. S'il est vrai que la troisième partie de son livre
ait été, sous ce titre, _de orthodoxa Fide_, traduite on latin pour la
première fois par ordre du pape Eugène III[152], ce ne fut qu'après la
mort d'Abélard dont les écrits, nous le croyons du moins, ne mentionnent
nulle part le nom de saint Jean Damascène. La théologie scolastique est
donc née en dehors de l'influence de ce Père; il en a été le précurseur
plutôt que le créateur; mais après qu'elle fut venue au monde, il a
puissamment influé sur ses destinées; il est devenu une de ses autorités
favorites, et on a regardé son traité comme le type du célèbre livre de
Pierre Lombard. Aussi a-t-il partagé dans l'opinion du monde le sort des
scolastiques. Exalté avec eux, avec eux déprimé, il a mérité que leurs
grands adversaires calvinistes fissent un reproche à Melanchton de
l'avoir imité, et que leur plus violent ennemi, Luther, dît de lui: «Il
fait trop de philosophie, _nimium philosophatur_[153].»
[Note 151: [Grec: Pêgê gnôsiôs], _Fons scientiæ_. Dans une dédicace au
père Goeme, évêque de Maiuine, il dit qu'il a commencé par recueillir
tout le meilleur des plus sages parmi les gentils c'est sa philosophie,
objet du premier traité intitulé Dialectique. Le second, [Grec: Peri
airestôn], n'est guère qu'un dénombrement de systèmes assez sec et fort
peu exact pour la partie philosophique. Le troisième, [Grec: Ekdotis
akrizês tês orthodoxês Pistiôs], est un ouvrage en quatre livres qui
peut se lire encore avec fruit et même avec plaisir. On a accusé
l'auteur de pélagianisme et de nouveauté dangereuse dans la phraséologie
qu'il emploie. Baronius et Bellarmin ne l'approuvent pas en tout; les
docteurs calvinistes le censurent sévèrement. Mais il ne me paraît
Ouvertement dans l'erreur que touchant la procession du Saint-Esprit. Il
se rapproche sur ce point du sentiment des Grecs. (S.P.N. Joan. Damasc.
_Op._, ed. Lequien, 2 vol. in fol. Paris, 1712, t. 1, p. 7, 70, 123.)]
[Note 152: Ritter, Ouvr. cité., _ibid._, p. 505. Eugène III devint
pape en 1143. Un chroniqueur anglais, Bromton, porte la date de cette
traduction au temps de Hugues et Richard de Saint-Victor, et aussitôt
après il annonce la publication du livre de Pierre Lombard, qui en effet
passe pour s'être modelé sur l'ouvrage de Jean de Damas. (Tribbech., _De
Doci, schol.,_ c. vi, p. 280 et seqq.)]
[Note 153: Budd. _Isay._, 1. post., c. i, p. 383, 386.]
Après Jean de Damas, l'Église à laquelle il appartient devient stérile,
et la théologie orthodoxe s'éteint dans l'Orient. Il est le dernier des
Pères grecs et le premier des nominalistes chrétiens.
En Occident, rien de brillant depuis saint Augustin. La littérature
latine n'eut plus qu'un seul représentant de quelque renommée. C'est ce
Boèce que nous avons tant cité. On le compte ordinairement parmi les
chrétiens, et l'on inscrit son nom à la suite de la liste dès Pères. Le
moyen âge le plaçait pour le moins au même rang qu'eux. Cependant
la plupart des écrits de Boèce sont des versions d'Aristote, ou des
commentaires sur ses livres; nulle part il ne s'y déclare chrétien, et
dans son plus grand ouvrage, _la Consolation philosophique_, on
peut rencontrer çà et là les sentiments, mais non les croyances de
l'Évangile. Une tradition très-contestable réunit, il est vrai, à ses
écrits authentiques quelques traités de théologie, et la mort que lui
infligea Théodoric lui a valu, on peu s'en faut, les honneurs d'un
martyr[154]; on montre même son tombeau dans une église de Pavie. Cette
réputation bien on mal gagnée d'orthodoxie a consacré dans les âges
suivants son autorité philosophique. La théologie a invoqué son
témoignage en pleine sécurité de conscience, et nul n'a été plus
fréquemment, plus hardiment cité dans les écoles cléricales. On peut
dire qu'il termine avec Cassiodore la littérature latine de l'antiquité
et commence belle du moyen âge. Il n'est pas le créateur de la
scolastique, mais l'intermédiaire nécessaire entre les temps passés et
les temps nouveaux.
[Note 154: Ritter, Ouvr. cit., t. VII, c. II, p. 528.]
Nous arrivons au moyen âge. La naissance de la théologie de la
scolastique ne nous paraîtra plus un mystère, à nous qui avons vu naître
sa philosophie. L'une et l'autre sont les produits naturels du sol de la
Gaule. C'est en France que les deux éléments exotiques, le christianisme
et la philosophie, se sont unis, et que le génie du moyen âge, croyant
et subtil, enthousiaste et raisonneur, a recomposé cette science
méthodique et dominatrice que le libre génie des Orientaux avait bien
pu, comme tout le reste, découvrir en se jouant, mais à laquelle il ne
se fût jamais enchaîné. Cette rénovation de la théologie date pour nous
du XIe siècle.
Les écrivains protestants[155] s'efforcent de la rattacher aux
usurpations de Grégoire VII, à la codification des fausses décrétales, à
l'établissement des ordres monastiques, enfin à toutes les choses qu'ils
détestent comme elle. Ils veulent faire de la théologie scolastique un
des abus de la cour de Rome, un des crimes de la politique pontificale.
C'est une erreur. Cette théologie put s'unir aux institutions, se mêler
aux événements, mais son histoire appartient surtout à l'histoire
de l'esprit humain, dont elle fut l'oeuvre désintéressée et le
développement spontané. La scolastique mérite son nom, elle vient des
écoles; elle n'est point une combinaison de gouvernement, mais une phase
de la science humaine, qui s'explique par des antécédents éminemment
littéraires et académiques, et il était impossible qu'elle ne réagît pas
tôt ou tard sur la théologie. Loin d'avoir été inventée pour le service
de l'Église ou de la papauté, la théologie scolastique est devenue
souvent suspecte à l'une et à l'autre, quoiqu'elle ait enfin réussi à
s'en faire accepter, et ce n'est pas sans effort qu'elle a surmonté les
défiances de la portion la plus gouvernementale du clergé. A la longue
sans doute elle a dominé l'enseignement ecclésiastique, et c'est
pourquoi elle est devenue avec le temps la forme et l'auxiliaire de
cette autorité en matière de pensée, contre laquelle devait se soulever
un jour, à des titres divers, l'esprit d'examen sous le nom de
réformation ou de philosophie.
[Note 155: Buddée, Tribbechovius, Heumann, etc.]
Mais au début, ceux qui l'avaient introduite dans le monde savant
étaient, nous l'avons vu» des novateurs. Quelques auteurs veulent que le
premier d'entre eux ait été Lanfrano de Pavie, archevêque de Canterbery,
ou saint Anselme, son successeur; d'autres ne placent cette origine
qu'au temps de Pierre Lombard, ou descendent jusqu'au temps d'Alexandre
de Hales. Une opinion intermédiaire fait dater de Roscelin la
philosophie scolastique, et d'Abélard la théologie[156]. «C'est depuis
Abélard,» dit le docte abbé Trithème, qui certes n'entend pas lui donner
un éloge, «que la philosophie séculière a commencé de souiller la
théologie sacrée par son inutile curiosité[157].»
[Note 156: Tribbechovius, _De Doctor. scholast.,_ c. vi.--Heumann, _In
præf. ejusd.,_ p. xiii et seqq.--Jac. Thomasius, _Vit. Abæl.,_ sec. 64,
etc. _Theol. schol. init.; Hist. Sap.,_ t. III, sec.6l, etc.--Mabillon,
_Des étud. monast.,_ part. II, c. vi.]
[Note 157: Trithem., _De script. eccles.,_ c. cccxci.]
Suivant Mabillon, le premier pas avait été la composition des sommes
de théologie, c'est-à-dire des résumés ou compilations systématiques;
Vincent de Lerins, Isidore de Séville, saint Jean de Damas, un évêque de
Saragosse au VIIe siècle, nommé Tayon, avaient donné cet exemple[158].
Mais les controverses de la fin du XIe siècle sont, à mon avis, le
véritable foyer où la scolastique a pris feu. Bérenger de Tours força
Lanfrane à la dialectique; toutefois le saint évêque l'employa comme à
regret, et quoiqu'il ait l'air et se vante même de la bien connaître, il
prend soin d'en déguiser les formes sacramentelles, craignant, dit-il,
de montrer plus de confiance dans l'art que dans la Vérité et l'autorité
des Pères[159]. Son ouvrage, en effet, n'a rien de technique; la
discussion n'y est pas régulière, non plus qu'approfondie, et bien qu'on
ait donné à l'auteur le titre de premier dialecticien des Gaules[160],
nous ne pouvons voir en lui le fondateur de la théologie scolastique.
[Note 158: Mabillon, Ouvr. cit., _ibid._--Cf. Budd., _Isag.,_ t. post.,
c. i, p. 367.]
[Note 159: _Adv. Berelly. tar._, c. VII, p. 236. B. Lanfr., _Op. omn._,
Paris, 1648.--Cf. Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 713-727.]
[Note 160: D. Ceiller, _Hist. gén. des aut. sacr. Et prof._, t. XXI, p.
34.]
Saint Anselme, quoiqu'il ait surtout le génie d'un métaphysien, saint
Anselme, si supérieur à Lanfranc, tout en exposant avec une élévation et
une profondeur singulières les principes d'une théodicée platonique et
chrétienne, ne rejeta point l'argumentation logique; dans ses luttes
avec Roscelin et d'autres sectaires, il réduisit souvent la théologie
a une controverse en forme. Mais il ne fut guère qu'un écrivain, il
n'enseigna point une méthode, il n'eut point d'école.
Alors cependant la science fit évidemment un grand effort, sinon
un grand progrès, et, se concentrant presque tout entière dans la
dialectique, elle acquit un surcroît de vogue et de puissance. Tout
aussitôt elle alla chercher là théologie ou la théologie vint la
prendre, toutes deux s'attachant à se soutenir et à se compléter
mutuellement, toutes deux travaillant bientôt à se mutuellement dominer;
et soudain ce commerce, cet échange entre les deux études fit éclore,
avec de nouvelles questions, avec des théories nouvelles qui semblaient
enrichir l'une et l'autre, des occasions de divergence et de conflit.
Tandis que la dialectique venait armer la théologie, qui prétendait
la protéger, celle-ci entrait sans cesse en défiance de son exigeante
auxiliaire, et démêlant en elle une indépendance cachée, elle craignait
le sort des monarques asservis ou effacés par leur ministre: elle
croyait voir un maître du palais s'asseoir près du trône d'un roi
fainéant[161].
[Note 161: La création de la théologie moderne ou la transformation de
la religion en une science abstraite et bientôt scolastique, est exposée
avec autant d'instruction que de sagacité dans un ouvrage remarquable,
intitulé _The scholastic philosophy considered in its relation to
christian theology._ L'auteur, M. Hampden, professeur royal de théologie
à l'université d'Oxford, nous a souvent instruit et guidé, et son livre
mériterait d'être traduit. (1 vol. in--8°, 2° éd. Londres, 1837.)]
Il n'est donc pas douteux que les hérésies de Bérenger et de Roscelin
n'eussent excité des débats favorables aux progrès généraux de l'esprit
dialectique. Le danger, pour le dogme, de l'introduction de certaines
doctrines dans la science, avait déterminé les uns à modifier ces
doctrines pour les rendre innocentes et compatibles avec l'enseignement
de l'Église, les autres à s'instruire plus à fond des ressources de la
logique, pour en repousser plus facilement les attaques et en assurer
le concours à l'orthodoxie. On connaît très-imparfaitement les systèmes
d'Anselme de Laon, de Guillaume de Champeaux, de Bernard de Chartres,
mais sans nul doute chacun d'eux a travaillé dans son genre à rendre
la théologie plus scientifique: Anselme discutait les textes, Bernard
platonisait, Guillaume, grand logicien, raisonnait sur les termes du
dogme et les passait au crible de la dialectique; on a dit que le
premier il avait rendu la théologie contentieuse[162].
[Note 162: _Hist. litt. de la France_, t. X, p. 308.--_J. Saresb. _., t.
III, c. ix.]
Mais aucun n'a brillé dans l'école d'autant d'éclat qu'Abélard; nul n'a
porté dans les discussions argutieuses de la dialectique une subtilité
plus facile, une lucidité plus éblouissante. Il passait pour avoir une
intelligence particulière des secrets d'Aristote, et en même temps il
s'attachait à rendre son art accessible et populaire. Lors donc que,
vainqueur de Guillaume de Champeaux, il entra dans la théologie, ce fut
comme la science en personne qui venait trouver la foi; ce fut la raison
qui tendait la main au dogme, et l'on put croire, au gré des préventions
diverses, que la vérité chrétienne rencontrait son défenseur ou son
conquérant le plus redoutable. Peut-être les deux opinions étaient-elles
plausibles, il y avait en lui de quoi répondre à bien des espérances
et justifier bien des craintes. Il venait, en effet, et il l'a dit,
je crois, avec une entière sincérité, il venait façonner la foi à la
dialectique et la prémunir contre la dialectique même. Nous le verrons
soutenir en même temps que les chrétiens n'ont pas d'appuis plus fermes
ni de plus dangereux ennemis que les philosophes, et tout ensemble
attaquer l'abus que l'hérésie fait de la logique, et les dédains que
l'orthodoxie lui témoigne. Ce fut donc sciemment et explicitement qu'il
se posa en conciliateur et presque en arbitre, tour à tour exigeant
comme un critique et docile comme un fidèle, et qu'il s'efforça de
réaliser en lui-même ce personnage éclectique, le chrétien rationaliste.
Contre lui s'élevèrent bientôt tontes les accusations que la philosophie
a coutume d'exciter. Elles ont poursuivi sa mémoire. Nous pourrions
multiplier les citations, et l'on verrait, à partir d'Abélard, la
théologie scolastique continuer sa route et ses succès au milieu des
plaintes et quelquefois des malédictions d'une partie de l'Église,
jusqu'au jour où c'est la raison aussi qui réclame et ose attaquer
Aristote lui-même à travers Occam, saint Thomas, Scot, Albert le Grand,
Averroès, Abélard; mais restons au XIIe siècle. Alors, ce qui devait un
jour devenir un préjugé paraissait une nouveauté, et la témérité était
du côté des scolastiques. Malgré leur soumission au dogme et à l'Église
en général le caractère philosophique dominait en eux, et l'expression
de théologie scolastique équivalait, dans le langage du temps, à celle
de philosophie de la théologie. C'est avec ces idées qu'il faut se
représenter Abélard, et que son siècle l'a considéré. L'opinion commune
du clergé sur son compte est celle de Baronius[163]: «Pierre Abélard a
soumis les Écritures aux philosophes, principalement à Aristote, et
il traite les Pères d'ignorants qui ne prouvaient rien de ce qu'ils
disaient.»
[Note 163: Tribbech., Ouvr. cit., c. v, p. 220 et suiv.--Budd., _Isag_.,
lib. post., c. VII, p. 1126, etc.]
On a vu, en effet, comment il gouvernait la dialectique. Son procédé
dans les questions épineuses était d'exposer les diverses opinions, et
de les soumettre à un examen analytique, sous le double contrôle du
raisonnement et de l'autorité. Toutes les citations que la lecture avait
pu lui fournir, étaient passées en revue, discutées, interprétées; puis
il produisait son avis, en le raccordant à son tour avec ces citations
mêmes, qu'il parvenait à ramener subtilement à une apparence d'unité.
Cette méthode exigeait une connaissance détaillée, tant des doctrines
des auteurs que des passages de leurs écrits qui pouvaient être invoqués
pour ou contre telle ou telle solution. Ces solutions, soutenues
en thèse, ou favorisées en passant par des propositions isolées,
s'appelaient des sentences, _sententiæ_. L'art de la controverse étant
d'opposer les autorités aux autorités, et de déconcerter une proposition
par une citation imprévue, tout esprit qui voulait briller dans cette
sorte d'escrime, devait se faire un arsenal complet de toutes les armes
dont il pouvait avoir à diriger ou à repousser les coups; et c'est
pour cela que des recueils de citations étaient indispensables aux
philosophes de l'école, afin que la soudaineté de leurs objections fût
égale à l'à-propos de leurs réponses.
Ce fut donc un titre assez commun parmi les écrits du temps que celui de
livre des sentences, _liber sententiarum_; et le plus célèbre recueil
qui ait porté ce nom, est le manuel théologique de Pierre Lombard, qui
fut évêque de Paris sept ans après la mort d'Abélard. Ce livre exerça
pendant plusieurs siècles une grande autorité: il devint la base de
renseignement théologique dans l'Université de Paris, et l'on cite
ordinairement le docte prélat comme le chef et le fondateur de cette
école de théologiens appelés les docteurs sententiaires (_doctores
sententiarii_), par opposition à ceux qui portent le nom de docteurs
bibliques (_biblici_). Ce fut une école nouvelle, plus savante, plus
logique, plus aristotélique que l'école ancienne qui, discutant moins,
approfondissait moins peut-être, mais aussi ne provoquait ni le doute ni
la dispute, et qui, fidèle à son enseignement synthétique, voyait avec
inquiétude une éristique toute profane envahir le domaine entier de la
science sacrée[164].
[Note 164: Moshem., Secul. XII, pars II, c. III, sec. 8.]
Il y eut donc, au XIIe siècle, deux théologies, l'une biblique dont
Hildebert, évêque du Mans, était, dit-on, la lumière, et à laquelle on
peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gautier de Mortagne, Hugues
et Richard de Saint-Victor, et que dut aimer et protéger saint Bernard;
l'autre que Guillaume de Champeaux avait contribué à former, sans
prévoir que, bientôt dépassé, il serait lui-même effrayé des
conséquences de son oeuvre, et verrait le sein de la science déchiré par
ses enfants. Les théologiens de cette nuance sont désignés aussi par
le nom de _theoretici_, parce qu'ils se consacraient aux recherches
spéculatives et aux controverses dogmatiques, tandis que les premiers,
qu'on a nommés _practici_, s'adonnaient surtout à la propagation de
la foi et à la prédication. La théologie des uns fut la théologie
scolastique par excellence, et celle des autres, la théologie mystique.
C'est la première qui fait le plus de bruit dans l'histoire, c'est
celle-là dont on a donné Pierre Lombard pour le créateur, parce que nul
avant lui ne l'avait enseignée avec la même autorité. Le premier il la
professa publiquement, c'est-à-dire avec un caractère officiel dans
l'Académie de Paris. Abélard, qui avant lui l'avait inaugurée au même
lieu, vit toujours contester son titre de professeur. Son enseignement,
surtout son enseignement théologique, de fait si accrédité, en réalité
si puissant, paraît n'avoir jamais été qu'un enseignement privé[165].
Dans l'ordre de l'intelligence, il fut bien le fondateur de l'école, il
n'en fut pas l'organisateur. Il donna l'esprit aux institutions qui ne
furent pas son ouvrage. Les libérateurs ne gouvernent pas.
[Note 165: Duboulai, _Hist. Univ. par._, t. II, p. 4l et seq.--Heumann,
_Tribbech., proef_., p, XIV-XVII.]
Cette méthode sententiaire, à laquelle l'évêque Pierre Lombard vint
prêter postérieurement l'influence de sa dignité, je n'hésite point à en
regarder Abélard comme le créateur véritable; ce fut lui qui donna à la
philosophie sacrée sa puissante impulsion, et tout ce qui en France et
surtout dans les académies de Paris propagea ou suivit de près ou de
loin le mouvement scientifique et rationnel de la théologie, a selon
moi procédé de l'enseignement d'Abélard. En lui se retrouvent tous les
caractères de l'esprit philosophique de Paris, soit lorsqu'il s'élance,
soit lorsqu'il s'arrête, dans sa réserve comme dans sa témérité. Car ce
maître fut tout ensemble modéré et hardi, il eut toutes les tendances et
voulut servir toutes les causes. Mais le dogme absolu, la foi implicite
n'avaient pas besoin de son secours, et se maintenaient avant lui; ce
qu'il eut donc de plus nouveau et de plus saillant, ce fut l'esprit
raisonneur, l'esprit d'examen. C'est encore ce côté de son génie et de
son système que l'on signale en lui; et quoiqu'il n'ait eu garde de se
porter aux dernières extrémités, il a encouragé par son exemple et son
impulsion le rationalisme à tous les degrés [166].
[Note 166: «Abélard,» dit M. l'abbé Ratisbonne, «posa le principe du
rationalisme qui dans son premier développement exerça sur la foule
passionnée l'espèce de fascination que le protestantisme produisit trois
siècles plus tard, et que le libéralisme a renouvelé de nos jours
avec un succès non moins éclatant.» (_Hist. de S. Bernard_, t. II, c.
XXVIII.)]
C'est à l'influence d'Abélard qu'on peut rattacher les noms qui
illustrent la première période de la scolastique; la seconde commence
avec Albert le Grand[167]. Mais Robert Pulleyn, Gilbert de la Porrée,
Amaury de Chartres, Pierre Comestor, Jean de Salisbury, Othon de
Frisingen, Alexandre de Hales, Pierre Helie, Adam du Petit-Pont, et tant
d'autres, continuateurs ou adversaires d'Abélard, lui doivent peut-être
leur rang dans l'histoire de l'esprit humain. Nul d'ailleurs ne paraît
lui avoir de plus grandes obligations que Pierre Lombard. Pierre
Lombard, c'est Abélard parvenu; c'est Abélard évêque, investi de
l'autorité, dépositaire des grands intérêts de l'unité ecclésiastique,
calmé et contenu par les devoirs de sa charge, rendu timide par la
responsabilité, un peu énervé par une ambition satisfaite, mais
instituant cependant l'esprit de son école dans la chaire épiscopale et
donnant à la théologie, pour charte octroyée, le _Livre des Sentences_.
Abélard n'a point écrit de livre de ce nom, quoiqu'un des siens l'ait pu
mériter; mais il a été le maître du _Maître des Sentences_. C'est une
tradition que Pierre Lombard avait été son élève et disait que le _Sic
et Non_ était son bréviaire[168].
[Note 167: Cette division est généralement reçue. Brucker, _Hist.
crit._, t. III, p. 731.]
[Note 168: Mag. J. Cornubius, _Eulogium, Thes. nov. anecd._, t. V, p.
1066.--_Ab. Op._, in not., p. 1159.]
_Sic et Non_, le oui et le non, tel est en effet le titre remarquable
d'un ouvrage important dans la série des écrits théologiques d'Abélard.
Il ne faut pas, sur la foi du titre, y chercher la thèse du pyrrhonisme;
ça ne sont point les _Hypotyposes_ d'un Sextus Empiricus chrétien.
L'ouvrage peut bien suggérer le doute, il n'a pas été fait pour
l'établir: mais le titre seul devait à bon droit alarmer les vigilants
défenseurs de l'intégrité de la foi catholique. Si jamais Abélard
a publié cet écrit, il n'a pu le faire sans danger pour l'unité de
croyance, sans danger pour lui-même. Il suffisait, au reste, qu'on sût
que l'ouvrage existait, c'était assez pour compromettre l'auteur. Plus
inconnu, le livre en était plus suspect; les dénonciateurs d'Abélard au
concile n'en parlent qu'avec effroi, et jusqu'à l'époque où le texte
même est enfin sorti des ténèbres, la postérité même a dû supposer qu'il
contenait le mystère de l'incrédulité cachée d'un philosophe hypocrite.
Il n'en est rien. M. Cousin a enfin retrouvé ce livre célèbre et ignoré,
et nous lui en devons la publication[169].
[Note 169: _Ouvr. inéd. Petri Abaelardi Sic et Non_, p. 3-163. Le titre
de cet ouvrage, mentionné dans la lettre de Guillaume de Saint-Thierry,
était tout ce qu'on en connaissait. Les bénédictins, éditeurs du
_Thésaurus anecdotorum_ et du _Spicilegium_, disaient seulement qu'ils
avaient cet écrit à leur disposition, et que c'était un tissu de
contradictions. M. Cousin l'a publié en 1836 sur deux manuscrits, l'un
de la bibliothèque d'Avranches, l'autre de celle de Tours. (Introd., p.
CLXXXVI.)]
Pour en apprécier la pensée, c'est assez d'en lire le prologue. L'auteur
y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les écrits
des saints, quelques propositions diffèrent et même se combattent.
Cependant, ajoute-t-il aussitôt, il ne faut pas juger témérairement ceux
qui doivent juger le monde. Au lieu de les soupçonner d'erreur, nous
devons nous défier de notre infirmité d'esprit. «La grâce doit plutôt
nous manquer pour les comprendre qu'elle ne leur a manqué pour écrire.»
Leur langage est parfois inusité, le sens des mots varie, chacun parle
sa langue, et comme l'uniformité est, au dire de Cicéron, mère de la
satiété, on ne doit pas présenter toutes choses dans la nudité de
l'expression vulgaire.
Mais d'un autre côté, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints
beaucoup d'apocryphes, et que même dans les écrits authentiques, et
jusque dans les divins testaments, des passages ont été altérés par les
copistes; c'est ainsi que l'Évangile de saint Mathieu cite Isaïe pour
Asaph, et Jérémie pour Zacharie[170]. C'est ainsi que Marc dit que le
Seigneur fut crucifié à la troisième heure, et Jean et Mathieu à la
sixième[171].
[Note 170: Il n'y a point Isaïe dans saint Mathieu au passage indiqué
(xii, 35), mais seulement _le prophète_, et comme il s'agit d'un renvoi
à un psaume, cette désignation indique suffisamment David le roi
prophète. C'est le psaume qui a pour titre: _Intellectus Asaph._ (Ps,
77.) Quant à Jérémie, cité pour Zacharie, l'erreur existe (Math. xxvii,
9).]
[Note 171: Cette diversité existe également (Marc, xv, 25.--Math. xxvii,
45.--Jean, xix, 14.)]
Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des
écrivains sacrés, qu'il leur est arrivé de se rétracter, ainsi que l'a
fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui
nous semble une affirmation; ou bien enfin de rapporter, sans les
adopter, les opinions des autres à titre de documents. Il se peut aussi
qu'ils imitent l'Écriture, laquelle se conforme souvent aux idées
communes ou aux apparences extérieures. Joseph est appelé, dans
l'Évangile le père de Jésus-Christ[172], et l'on dit tous les jours que
le soleil est chaud ou qu'il ne l'est pas, que le ciel est étoile ou
qu'il ne l'est pas, quoiqu'il ne survienne aucun changement dans
l'état réel du ciel et du soleil. On dit encore qu'un coffre est vide,
quoiqu'il n'y ait pas de lieu qui soit vide ou qui ne soit rempli d'air.
Les philosophes eux-mêmes font des concessions à l'apparence. Il y en a
de telles dans Boèce.
[Note 172: Luc, II, 48.]
Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les
Pères, on doit attentivement rechercher quelles ont pu Être les causes
de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des
intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les différents sens
d'un même mot dans les différentes autorités, on arrivera facilement à
la solution de la difficulté. Mais lorsqu'enfin la contradiction est
trop manifeste, il faut comparer les autorités et choisir. Ainsi, par
exemple, il est admis que les prophètes n'ont pas eu a tous les moments
le don de prophétie, saint Pierre lui-même s'est trompé au sujet de
certains rites de l'ancienne loi, et il a été publiquement repris par
saint Paul. Saint Paul se trompe à son tour, quand il annonce dans son
Épître aux Romains qu'il se rendra par Rome en Espagne[173]. Mais il ne
faut pas traiter de mensonges les faussetés qui peuvent se rencontrer
dans les écrivains ecclésiastiques; le mensonge implique l'intention de
tromper, «et le Seigneur qui sonde les reins et les coeurs, sait tout
peser, en considérant non ce qu'on fait, mais dans quel esprit on
le fait.» Seulement on peut supposer l'erreur, et «il faut lire les
docteur, non avec la nécessité de croire, mais avec la liberté de
juger.»
[Note 173: Rom. XV, 28. On ne voit pas en effet dans les Actes ni dans
aucun récit que saint Paul soit allé en Espagne.]
Faites une distinction entre l'autorité canonique de l'Ancien ou du
Nouveau Testament et celle des livres postérieurs. Si dans l'Écriture
quelque chose vous semble absurde, n'accusez que le copiste ou
vous-même; ce serait hérésie que de supposer rien de plus. Mais dans
les livres qui sont venus après, il n'en est pas ainsi: saint Jérôme
ne semblé commander une confiance absolue que pour les opuscules de
Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire[174]; quant aux autres,
il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset: _Omnia
probate, quod bonum est tenete._ (I Thess., V, 24.)
[Note 174: Dans une lettre pour l'éducation d'une jeune fille, il dit
en effet qu'elle peut lire avec confiance _Cypriani opuscula, Athanasii
epistolas et Hilarii libros_. En citant, Abélard répète _opuscula_ pour
Athanase, et met _librum_ au lieu de _libros_. (_Sic et Non_, p. 15.--S.
Hieronym. _Op_., t. IV, op. LVII, _ad Loetam_.)]
«Après ces observations préalables, je veux accomplir mon projet et
recueillir les diverses maximes des saints Pères qui s'offriront à ma
mémoire et qui entraîneront avec elles quelque question, par suite de
la dissonance qu'elles paraîtront présenter. Elles exciteront de jeunes
lecteurs à s'exercer plus spécialement à la recherche de la Vérité, et
les rendront plus pénétrants par l'inquisition. L'inquisition est en
effet la première clef de la science[175], c'est a l'interrogation
assidûment ou fréquemment pratiquée que le plus perspicace des
philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec
passion, quand il dit, en parlant de la Catégorie de la relation:
_Peut-être est-il difficile de s'exprimer avec confiance sur de telles
choses, à moins qu'on ne les ait retraitées souvent. Le doute sur
chacune a d'elles ne sera pas inutiles_[176]. C'est par le doute, en
effet, que nous arrivons à l'inquisition, et par l'inquisition que nous
atteignons la vérité, suivant cette parole de la vérité même: _Cherchez
et vous trouverez, frapper et l'on vous ouvrira_. Et pour nous donner
la leçon morale de son propre exemple, celui qui fut cette même vérité
voulut, vers la douzième année de son âge, s'asseoir au milieu des
docteurs et les interroger, nous montrant ainsi par l'interrogation
l'image d'un disciple qui questionne plutôt que celle d'un maître qui
enseigne, lui cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite
sagesse.
[Note 175: «Haed quippe prima (Inquisitio) sapientiae clavis
dellaitur... Dubiando ad inquisitionem veritus, inquirendo veritatem
perciptimus.» (P. 16.)Ces paroles remarquables rappellent celles
de Cyrille: [Grec: Archê mathêseôs xêtêsis, kai riza tês epi tisin
ôgnodumenois suniseôs ê peri autôn epaporêsis.] (_Comm. in Johan, ev._,
I. II, c. iv, p. 180. S. Cyrill. _Op._, t. IV, Parls, 1638.)]
[Note 176: Categ. VII. «Dubitare autem de singulis non erit inutile.»
Ainsi est citée la version de Boèce, ou il y a _dubitasse_ et non
_dubitare_ (p. 172). M.B. Saint-Hilaire traduit «Il n'est pas inutile
d'avoir discuté chacune de ces questions» (T. 1, p. 93.) Le mot du texte
est [Grec: diêporêkenai].]
«Lorsque d'ailleurs quelques paroles des Écritures sont produites, elles
ne font que mieux exciter le lecteur et l'attirer à la recherche de la
vérité, suivant que l'écrit est recommandé par une autorité plus grande.
C'est pourquoi nous avons soumis cet ouvrage, où sont compilées en un
seul volume les maximes des saints, à la règle décrétée par le pape
Gélase concernant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien
citer des apocryphes.... Ici commencent les sentences recueillies dans
les divines Écritures[177], et qui paraissent se contrarier. C'est à
raison de cette contrariété que cette compilation de sentences est
appelée _Le Oui et le Non (Sic et Non)_.»
[Note 177: «Sententiae ex divinis scripturis collectae.» _Les divines
écritures_ ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient
aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et
les Pères. _Divin_ Exprimait alors le sacré par opposition au profane.
La science _divine_ voulait dire, comme en anglais _divinity_, la
théologie. Les _écritures_ désignaient aussi les _écrits_, et non
l'Écriture sainte. Tout ce qui était anciennement écrit était une
autorité, Cicéron, Virgile, Macrobe, etc; l'Écriture sainte s'appelait
_divina pagina_.]
Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations énonçant le
pour et le contre, et distribuées en cent cinquante-sept questions
d'une importance fort inégale. Naturellement la première est celle que
l'existence du livre donnait pour résolue dans l'esprit de
l'auteur: _Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le
contraire_[178]. Si Abélard n'eût pas été décidé pour l'affirmative,
aurait-il jamais écrit son ouvrage?
[Note 178: «Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.»
(I, p. 17.) C'est à peu près la question de saint Thomas: «Utrum sacra
doctrina sit argumentativa.» (_Summ. Theol._, pars I, qu. i, a. 8.)]
La collection de passages qu'il a placés ici en regard les uns des
autres est encore précieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez
considérable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les
lettres sacrées. Elle serait utile comme spécimen du catalogue de la
bibliothèque ecclésiastique des savants de Paris au XIIe siècle, quoique
je soupçonne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui
les ont écrits, mais qui les ont cités, et notamment dans saint Jérôme
et saint Augustin[179].
[Note 179: Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chrétiens
cités dans le _Sic et Non_: Origène, Cyprien, Eusèbe, Hilaire, Prudence,
Athanase, Éphrem, Ambroise, Jean Chrysostôme, Jérôme, Augustin, Léon,
pape, Prosper, Maxime, évêque de Turin, Gennade, prêtre de Marseille qui
Écrivait vers la fin du Ve siècle, Hormisdas, pape, Boèce, Grégoire le
Grand, Isidore de Séville, Bède, Ambroise Autpert, abbé de Saint-Vincent
près Bénévent, auteur au VIIIe siècle d'un commentaire sur l'Apocalypse,
Haimon, évêque d'Halberstadt en 841, et qui a commenté les Écritures et
rédigé un abrégé de l'histoire de l'Église, Nicolas Ier, pape, et Remi,
moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique à
Paris au commencement du Xe siècle, et qui a commenté les psaumes.
On peut soupçonner que ce qui est cité des Pères grecs, notamment
d'Origène, de saint Éphrem, et de saint Jean Chrysostôme, vient de
seconde main. Abélard pouvait avoir une traduction d'Eusèbe, et quant à
saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un traité de la
Trinité, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a été faussement attribué.
(S. Athan. Op., _de Trin. lib._, VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y
a aussi quelques rares citations des païens, savoir Aristote, Cicéron,
Sénèque et Macrobe.]
Cet ouvrage fut apparemment une des premières compositions théologiques
d'Abélard; il doit être antérieur au concile de Soissons, et sans doute
il l'écrivit ou le commença à l'époque où, délaissant Anselme de Laon,
il s'érigea définitivement en professeur de théologie. C'est, comme
l'a dit très-bien M. Cousin, «la table des matières de ses traités
dogmatiques de théologie et de morale[180].» Mais il peut avoir été
terminé beaucoup plus tard, et par sa nature c'était un recueil qui
pouvait n'être jamais achevé; aussi est-il permis de douter qu'il ait
jamais été réellement publié. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'on le
tenait caché[181]. Il pouvait être connu des disciples d'Abélard, il
avait dû leur être communiqué, et son existence était ainsi devenue
publique, sans qu'il en fût de même de son contenu. Une telle
composition n'en devait paraître que plus suspecte, et je ne m'étonne
pas que l'abbé de Saint-Thierry, en dénonçant Abélard, rapporte des
passages de ses autres écrits théologiques et cite seulement comme
monstrueux le titre du _Sic et Non_[182]. C'était attacher à toute la
doctrine d'Abélard l'étiquette du scepticisme religieux.
[Note 180: _Introd._, p. CLXXXIX.]
[Note 181: «Nec etiam quæsita inveniuntur.» (Guill. S. Theod., _ad
Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist._, t. IV, p. 113.)]
[Note 182: «_Sic et Non, Scito te ipsum_ et alia quædam, de quibus timeo
ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis.»
(_Id., ibid._)]
Cependant un tel soupçon était injuste. L'esprit d'examen, on le dit du
moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme,
et il n'y conduit pas toujours. Abélard était chrétien; il a pu tomber
dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements,
altéré la foi, jamais il n'a prétendu l'affaiblir. Il se défiait
d'autant moins de sa méthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse
pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et
qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son
orthodoxie seule peut être mise en question.
Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses écrits
l'esprit dogmatique, et qu'il y a professé hardiment le rationalisme,
au risque d'ébranler ce qui était pour lui inébranlable. Charmé de ses
idées, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune
en la démontrant à sa mode, et elle lui devenait plus chère et plus
sacrée, quand elle était devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre
de l'auteur ajoutait à la conviction du fidèle. Mais il ouvrait ainsi la
voie sans terme où devait marcher désormais à plus ou moins grands pas
la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient
de siècle en siècle répondre tous les esprits opposants; il sonnait le
réveil de la liberté de penser.
Nous retrouverons ce caractère dans tonte sa théologie. Ici bornons-nous
à remarquer que le _Sic et Non_ peut être regardé comme le point
de départ naturel de l'esprit d'examen appliqué à la théologie,
c'est-à-dire à la tradition écrite des doctrines chrétiennes. C'était
en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne
pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorités. Cette
opposition systématique des textes avait, dans un cercle plus restreint
et sous toutes réserves d'une soumission générale et implicite à
l'Écriture, quelque chose du doute préalable de Descartes, quelque chose
des antinomies de Kant; c'était un choix offert à la raison.
Abélard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas
sans analogie avec le _Sic et Non_. Il est fait sur le même plan; nous
concevons qu'on lui ait disputé cet ouvrage, et qu'avant de connaître
rien de plus que le titre de celui d'Abélard, on ait pu croire
quelquefois que Pierre Lombard le lui avait dérobé[183]. On sait que
les _Quatre Livres des sentences_ sont divisés en chapitre intitulés
_Distinctions;_ c'est-à-dire que chaque question y est successivement
posée; puis les autorités et les arguments contraires sont présentés
sur chacune, et la solution est établie presque toujours à l'aide d'une
distinction. Les citations sont souvent celles du _Sic et Non;_ cette
coïncidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard
n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son maître?
L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinité et la
Providence, est absolument celle de l'Introduction à la théologie;
et bien que le docte évêque évite et parfois combatte les opinions
contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa méthode et
nourri de sa science.
[Note 183: «Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille
per plagum surripuerit.» (Morhof., _Polyhist._, t. II, c. XIV, t. II, p.
88.)]
Enfin cette manière de procéder et de poser hardiment le pour et le
contre, sauf à conclure, devint la forme permanente de la théologie
scolastique. L'école dogmatique de forme comme de fond, celle qui
enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins
en moins écoutée; et lorsque, près de cent ans plus tard, saint Thomas
d'Aquin résuma toute la théologie dans son admirable livre, il posa
intrépidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous
les articles des questions, et, divisant à l'infini les objections et
les réponses, opposant une par une, autorité à autorité, raisonnement à
raisonnement, il écrivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter,
un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par
l'exposition. _La Somme théologique_ présente la religion tout entière
comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit
toujours par avoir raison. C'est la négation la plus franche et la pins
développée de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la théologie scolastique,
étudiée dans l'esprit de la foi, mais enseignée comme une science, est
devenue, avec le temps, la théologie proprement dite; avec le temps, il
n'y en a guère eu d'autre dans les écoles. C'est essentiellement celle
qui s'est perpétuée dans les séminaires. Au XVIIe siècle, le P.
Petau, en composant son remarquable traité des dogmes théologiques,
reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et
saint Thomas, et quand l'Église veut réellement enseigner, il faut bien,
de gré ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore
en France d'autre théologie reconnue.
Cependant les âmes ferventes, les esprits simples et pratiques, les
hommes de gouvernement dans l'Église sont loin d'avoir toujours porté
une grande confiance à ce genre d'enseignement. Chose singulière! il a
souvent alarmé tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le
vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractère impératif
que donne à la parole de Dieu le prêtre qui se sent revêtu d'une mission
de commandement, et croit représenter celui dont il est écrit: _Tanquam
potestatem habens_ (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique,
soit comme homme d'État, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la
transformation dialectique de la prédication religieuse, Aujourd'hui
même il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la
théologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si
réservé en matière de raisonnement, que si la chose était à faire, je
ne sais si le clergé donnerait les mains à l'invention de la théologie
didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir
peu à se louer de la philosophie du moyen âge; car c'est sous cette
forme que le rationalisme est rentré dans son sein. Quant à ceux qui ont
ouvert la route, qui se sont montrés particulièrement philosophes dans
la religion, qui ont appuyé sur le côté scientifique de la théologie,
qui ont enfin fondé la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus
prudent des philosophes modernes:
«La question de la conformité de la foi avec la raison, a toujours
été un grand problème. Dans la primitive Eglise, les plus habiles
auteurs chrétiens s'accommodaient des pensées des platoniciens qui
leur revenaient le plus et qui étaient le plus en vogue alors. Peu à
peu Aristote prît la place de Platon, lorsque le goût des systèmes
commença à régner, et lorsque la théologie même devint plus
systématique par les décisions des conciles généraux, qui
fournissaient des formulaires précis et positifs. Saint Augustin,
Boèce et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans
l'Orient, ont contribué le plus à réduire la théologie en forme de
science, sans parler de Bède, Alouin, saint Anselme, et quelques
autres théologiens versés dans la philosophie, Jusqu'à ce qu'enfin
les scolastiques survinrent et que le loisir des cloîtres donnant
carrière aux spéculations, aidées par la philosophie d'Aristote,
traduite de l'arabe, on acheva de faire un composé de théologie et
de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du
soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison.»
Abélard fut un des premiers de ces scolastiques qui préparaient ce
_composé de théologie et de philosophie_. Il prit soin de _concilier la
foi avec la raison_, et Aristote avec saint Paul, avant même que les
Arabes et l'empereur Frédéric II eussent fait connaître Aristote tout
entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: «Je plains les
habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur
zèle. Il est arrivé quelque chose de semblable autrefois à Pierre
Abélard.... et à quelques autres qui se sont trop enfoncés dans
l'explication des mystères[184].»
[Note 184: Disc., prél. de la Théodicée, 6 et 86.]