碧虚注：以七尺之躯即太空之体，无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心，逆则非友矣。左臂为鸡，因而求司晨。右臂为弹，因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮，神强阳以况马，予因乘之而游，岂更驾哉！死生犹外之而况哀乐乎？得其变则乘时而动，失其化则委顺而静，此乃达观明脱者也。其不能自解者，为死生变化之所结缚也。
赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻，因而求时夜、鹊炙、乘之而游，固无是理。但借以明浸假化而为异物，不过顺物所宜而已，何容心哉？系者为形系累，解者吾今而后知免也。
庸斋云：首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有，既有有而后有生死也。伟哉已下，皆言其病状，使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物渐渐化予之身以为他物，吾将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。悬解者，心无所系着。不能自释者，有物结之，万物岂能胜自然之理哉？
按此四人以无为首，以生为脊，以死为尻，知死生存亡之一体者，与之为友。与《庚桑楚篇》始无有，而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知无有死生之一守者，－吾与之为友义同，诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句，余解因之，《音义》载崔氏本从其心为句，闲而无事属下文，亦自有理。人之囿形天地间，已为造物所拘，而今所病孪拳若此，是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事，鉼踪鉴井始叹为形所拘，似亦未能忘情终安於天所赋，则亦何恶之有！假使化予之臂为鸡、弹，因而求鸡、弹之实，假使化予尸、神为轮、马，因而求轮、马之用，既入化机，当随所遇而任之，其可拒邪？得者时，失者顺，即是适来夫子时，适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物，解则造物不得。以系之矣而不能自解者，物有以结之，唯顺自然之理而不听不距，可以解此结缚。故曰物不胜天也。
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问#3曰：叱！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冷，恶乎往而不可哉！成然寐，连然觉。
郭注：死生犹寤寐耳，於理当寐，不愿人惊，将化而死，无为怛之。自古或有违父母之命，未有能违阴阳之变者也。当死，非所禁，横有不听之心，适为悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯愿为人也。金之踊跃，世知不祥，生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有系为不祥，明己之无异於金，则所系之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
吕注：鼠、虫人之所甚贱，而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也，问以所贱所恶，盖以考子来之所安，知阴阳之於人不翅父母而听之，知大块之息我以死而善之，则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪？夫跃冶之金，人铃以为不祥，人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶，则鼠肝虫臂无往而不可，吾何容心哉！成然寐、连然觉，言死生之际若寤寐之从容，不为之变也。
林注：鼠肝、虫臂，物之微小者，与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同，言造化之变无穷，人所不能知也。子之於父，唯命之从而不敢违，人受於阴阳，奚翅父母？死生变化，亦听之而矣！或为鼠肝或为虫臂，随所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
详道注：鼠肝，怒之存乎内者也。虫臂，怒之见乎外者也。人生天地间，欲捍阴阳之命而莫之听，何异乎鼠肝、虫臂乎？阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹，几以明其无喜怒於生死耳。
碧虚注：道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎！世之违尊亲之命者，谓之不孝，则逆变化之理者岂曰顺道邪？造化近吾死，若不听而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶铸金，范犹不可违，化岂得逆哉？成然魂交则寐，远然形开则觉，交开之形虽殊，寂寞之性一也。
赵注：奚以汝为、奚以汝适，言无所用汝也。将化为鼠肝虫臂之微，不可知也。铸金为剑，唯大冶之所为；犯形为人，唯化工之所命。为鼠肝为虫臂，吾又安能知之哉？成然寐，全归之义；连然觉，苏醒之义也。
肤斋云：鼠肝、虫臂，言物之至小者，便是赵州云火烧过后成一株茅苇之论。唯命之从，不听则捍，即前段物不胜天之意。铸金之喻亦奇绝，贾谊：阴阳为炭，万物为铜，自此中出。成然寐、遵然觉，以生为寐，以死为觉，却下六字如此，结上一段文意，真奇笔也。
古之所谓友者，唯其莫逆於平曰，故能规正其将死。当子来妻子环泣之际，叱之使避，无惊其化，则异於常人之所为矣；又语以人处世间，万物之一，而所谓人者，不知其几亿万计，则何以汝为！此又释其滞念而开其旷怀也。鼠肝、虫臂，言生之至微而不足道者，设使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以见灼知生死之理，则无适而非乐，无时而不安，□推其绪余足以济朋友之危、解世俗之惑，岂小补哉？大块载我以形至善吾死也，重举前文以证，盖虑常人之情畏死而不得免，则预为他生之计，毫厘系念，万劫萦缠，譬夫跃冶之金亦祇以异而镇娜不可铃得矣。是以至人以天地为炉，造化为冶，万化无极，吾与之无极，何铃曰人耳、人耳，而忧其不得邪？又况於鼠乎、虫乎、肝乎、臂乎？观古人之所以自处者若此，则岂生死所能拘！盖以生为寐、死为觉故也。以死为觉，则何时而非觉哉？
南华真经义海纂微卷之十七竟
＃1闻一多《庄子内篇校释》据成疏之义，蠡『守而告之』当作『告而守之』，可从。
＃2『闲』为正字，『间』误。
＃3『问』一下脱『之』字。
南华真经义海纂微卷之十八
武林道士褚伯秀
内篇大占不师第五
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：孰能相与於无相与，相为於无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？三人相视而笑，莫逆於心，遂相与友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待#1事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人琦！子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意！子贡反，以告孔子曰：彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而使汝往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃瘫，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假於异物，托於同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。子贡曰：敢问其方。孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给。相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘於道术。子贡曰：敢问畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。
郭注：体天地，冥变化者，虽手足五藏，未尝相与而百节同和，相与於无相与也；未尝相为而表裹俱济，相为於无相为也。若乃役心志以恤手足，运股肱以营五藏，则相为愈笃而内外愈困矣。能忘其生，则无不忘，随变任化，何所穷极。相视而笑，莫逆於心， 明至亲而无爱念之情也。人哭亦哭，俗内之逵。临尸而歌，方外之志。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子。若乃矜乎名声，牵乎情＃２制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥於内者也。吊者，方内之事，施於方外则陋矣。以生为附赘悬疣，气之时聚，非所乐也；以死为决溃瘫，气之自散，非所惜也。死生代谢，未始有极，故不知胜负之所在。聚散变化，皆异物也。所假虽异，共成一体。故忘肝胆，遗耳目，任理而直往，五藏犹忘，何物足识哉！其所以观示众人者，皆其尘垢耳。夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者无以天下为也。虽为世梏桎，但与汝共之，明己常自在外也。人之与鱼，所造虽异，其於由无事以得事，自方外以共内，然后养给而生定，莫不皆然，各自足而相忘也。能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之，则人无小大；以人理言之，则伴於天者，可谓君子矣。
吕注：相与於无相与，相为於无相为，归根复命之处也。登天则遂於大明之上，游雾则入於杳冥之门，故挠挑无极，无所终穷。彼以反真为乐，则临尸而歌，乃所宜也。先王制礼，使人平好恶而复人道之正，则以反真为乐者，岂非礼意哉！游了之外，则与天为徒，故以死为乐而不足哀；游方之内，则与人为徒，故以死为哀而无敢乐。若三人者，与之为徒而乐其死，则倍死忘生者众矣；无三人者，则绸缪於死生之间，而不能解，亦至人之所哀也。内外之志不同，此所以不相及。孔子使子贡往吊，欲其知礼意不出乎性命之情，而天下之妙理有不在礼法之间也。游乎天地之一气，则非阴非阳。以生为附赘悬疣，则以生为丧而侈之。以死为决渍症，则以死为反而乐之也。假於异物，托於同体，则非以为实。肝胆耳目忘而遗之，则反覆终始，不知端倪，又安能为世俗之礼哉？孔子以为己则游方之内而盛称方外之高，子贡疑其虽游方内而所依者或不在此。益所游者迹，而所依者心也。天之戮民，言天刑之不可解。若孔子则体性抱神，以游世俗安，有所依足以累其心哉。是以游方内而不必出，安天刑而不必解也。此非吾所独与汝共之，又引鱼以喻人。穿池而养给，不必大水也；无事而生定，不必方外也。相忘江湖，则非特穿池而已；相忘道术，则非特无事而已。畸人伴天，所以外而不内也。天之小人、人之君子，则馑於礼法而不知性命之情者是也。
林注：有相与之道，无相与之事；有相为之心，无相为之迹。登天游雾，致虚极也。挠挑者，宛转於造化之表。相志以生者不恋生。无所终穷，未常死也，编曲织帘也而已。反真我犹为人，所以发倚叹之声。子贡怪而发问，二人以子贡不知礼意，所以相视而笑也。修己德行，无有礼法，外忘形骸，俱同死生，其道难测，无以命之。孔子日彼游方域之外者、子游方域之内者，方外礼之意，方内礼之文，内外势殊，则不相及矣。与造物者为人，则造化不足拟其用。游乎天地之一气，则天地不足极其寿。附赘悬疣者，气之聚。次疢渍瘫者，气之散。异物者，生死变化。同体者，六骸耳目。异物既为假，同体岂其真哉？遗内忘外，莫知终始，言其与化为一也。孔子拘於仁义礼法，故以为极桔，亦犹天刑之不可解也。益不得不然，故云与汝共之。子贡见三人者不耦於人道，故问畸人，孔子日不耦於人道者求似於天道，则伴於天者，以天言之为君子；伴於人者峡天言之，则小人也。圣人能天能人，混同万物，又何畸人伴天之有哉？
详道注：形者，造化之所为。命者，造化之所赋。不能顺形，则於拘拘不无恶。不能顺命，则於喘喘不无怛。子祀顺形，子来顺命，二者虽殊，其於以无为首，以生为脊，以死为尻一也。然而顺形未能忘形，顺命未能忘命。若子朵三友登天游雾，挠挑无极，此忘形也。临尸而歌，颜色不变，此忘命也。忘形，故忘其肝胆，遗其耳目。忘命，故反覆终始，不知端倪。此方外者之所为，若夫孔子，则居方内而不辞，安天戮而不避，无事而生定，不必方外而后乐。犹鱼之穿池养给，不必江湖而后安，以道观之，孰知小人之非君子，君子之非小人邪？然则君子小人以畸伴於天人者言之，彼三人者特贤於天之小人而已。圣人混同物我，无往不适，又何区区於畸人伴天乎？
碧虚注：无相与者，自与。无相为者，自为。自与则自治，自为则无为，此所以为相忘。友登天游雾，高蹈绝尘也。事挠而挑去，莫然无际，故能相忘以生，无所终穷也。编次歌曲，鼓琴相和，非为桑户也，欲嗟警众人耳。哭泣跚踊礼之文，安生顺死礼之意，修行无有不见践言之迹，无以命之，未知其为君子乎。方外者，妙意。方内者，粗迹。彼数子者，方将与化俱而游乎太空，同混茫而不二，以生死为水涯之生灭，岂天雨之固为哉！假合五行之异物，托乎造化之一体，堕形体故忘肝胆，黜聪明故遗耳目。出自虚无，入於空洞，溷世莫染，自得方外之趣，安能为繁伪之礼以示众人哉f达人以自依为务，而以依圣逵为戮辱，故虽圣贤趣异而应物不别也。鱼得水则相忘於波澜，人得道则相忘於行路，由其穿池而各养，无事而全生也。顺天然则忘礼法，修礼法则失天然。天之小人，人之君子，失天然者也。人之君子，天之小人，修礼法者也。能两全者，其为孟孙才乎！
赵注：相与於无相与，以至无所终穷，此姑射神人之道也。前章但能齐死生，此则有不死不生者焉。子反、琴张鼓琴歌和，以反真为乐，而笑子贡之不知礼意，孔子知其道之所存，发明忘肝胆、遗耳目之妙。子贡因问夫子将依方外□邪？方内邪？孔子谓我与汝皆极桔於礼法，是天刑之不可解也。穿池而养给，求安乎水也。无事而生定，求安乎道也。鱼不离乎水，人不离乎道，游方之内也；相忘於江湖，相忘於道衍，游方之外也。畸人者，与人不耦而与天合矣。天道则真，人道则伪，此其所以异也。
肤斋云：相与以无心，相为於无为，登天游雾，挠挑无极，即游乎万物之表。相忘以生，无所终穷，即不忘所始，不求所终也。往待事，犹助原坏沐榔之类，编曲织箔也。反真，即复初。礼意，犹云礼之本也。此或谓《庄子》寓言。按《礼记》载原壤《狸首》之歌，则知自古以来有此离世绝俗之人，不待学道而后有也。修行无有，言无德行。与造物为人，即是与造物为友。游乎天地之一气，言游乎物之初。赘疣疢瘫，喻此身为天地间长物，必次之渍之而后快，即劳生、息死之意。假於异物、托於同体，即地、水、火、风假合为身之论。反覆终始、不知端倪，则彷徨逍遥，何所不适哉！子贡问夫子所依者方内邪、方外邪？天之戮民，即天刑不可解，故不得为方外之人。与汝共之者，欲与之言方外之乐也。穿池而养，亦足自给，言得水不拘多少，得道则随其分量以为生。畸人，独异之人，故合於天。天以为君子，则人以为小人；人以为君子，则天以为小人矣。庄子之所谓君子有讥侮圣贤之意，益谓礼乐法度皆非出於自然，又剖斗折衡，使民不争而后为天之君子也。亦愤世疾邪而有此过高之论。
相与於无相与，淡以成交也。相为於无相为，静以成德也。登天游雾，则飞行无所拘。相忘以生，则不知有身世。逍遥物外，何所终穷哉。一笑莫逆，则神交心契，目击道存，非后世薄俗当面论心、背面笑之比也。子桑户死，孔子使子贡往待事，则桑户之为人可知。二友鼓琴相和以反真为乐，则其旨趣亦不几矣。子贡习乎礼文，宜其怪而见问，盖礼意所在唯游方外者知之，且夫子非不知此也。使子贡往观而发其所问，欲有以诲之耳。与造化为人而游乎天地之一气，则阴阳之变不得以二之。故以生为赘疣，听其悬附；死为疢瘫，终於渍次，恶知先后之所在哉！假四大而为身，混内外而兼忘，反覆终始，不知端倪，此其所以为大宗师之道也。子贡复问夫子何方之依，夫子谓予以仁义礼乐化人乃极桔於造物者。与汝共之，言举不逃乎此也。鱼藉水而活，人藉道而生。安乎水者，穿池足以给；安乎道者，无事而生定。此喻游方内者，亦安於方内而已。至於相忘江湖道衍之间，喻游方之外，非世礼所拘。故处死生之变，从容而不怛也。子贡闻方外之风离世绝俗，遂问畸人，答以畸於人者伴於天，言其违俗必合道也。由是知天之小人乃人之君子，人之君子即天之小人也。两句只是一句，明畸、伴之不同，天、人之各异也。
颜回问仲尼曰：孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣，进於知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃#3。且也相与吾之耳矣，庸诅知吾所谓吾之乎？且汝梦为乌而厉乎天，梦为鱼而没於渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。
郭注：夫尽死生之理，应内外之宜者，动而以天行，非知之匹也。简择死生而不得其异，若春秋冬夏四时行耳。无所不安，与化为一，犹忘所知於当今，岂待所知而预忧哉？已化而生，焉知未生之时？方化而死，焉知已死之后？今在梦中自以为觉，则无以明觉之非梦，生之非死也；死生觉梦，不知所在，当其所遇，无不自得，何为在此而忧彼邪？以变化为形之骇动，不以损累其心。以形变为旦宅曰新，其情不以为死。夫常觉者，无往而有逆，故人哭亦哭，自是其所宜也。死生变化，吾皆吾之，玄同内外，与化曰新，岂知吾之所在！梦为乌，梦为鱼，无往而不自得，死生之变亦无时而足惜也。所造皆适，故不及笑。排者，推移之谓。礼哭必哀，献笑必乐，哀乐存怀，则不能与适推移矣。今孟孙常适，安於推排，与化俱往，故乃入於寂寥而与天为一也。
吕注：夫惟知其未始有物，则不见有内外、死生之异，奚必游方之外以死为乐、至於临尸而歌邪？是以居丧哭泣与人同，而不为哀戚所累则与人异。故寓之孟孙氏，以明至至者不离乎世俗之同，生犹是，死犹是，哭泣犹是，虽欲简之而不得。彼三子者，虽不知死生存亡之所在，而以生为丧，以死为反，则未为不知所以生、所以死也。以反真为乐，为人为叹，则未为不就先、不就后也。孟孙氏不知所以生、所以死，则生无所丧，死无所反也。不就先、不就后，则死无足乐，生无足叹也。非特如是而若化为物者，固待其所不知之化而彼亦不知也。盖方将化，恶知不化？方将不化，恶知已化？则吾今与汝其梦未始觉者邪。彼有人之形故有骇形而心不动，故无损心。死生犹夜旦，故有旦宅。无人之情，故无情死。此孟孙氏所以特觉也。夫唯知此，故人哭亦哭，无涕不哀，是自其所以乃，而不足怪也。且汝方梦为乌、为鱼，亦不知其梦，则今之所言为觉、为梦，殊未可知。以明孟孙氏则忘吾而特觉者也。适所以笑适而造之，非自适也，故不及笑。笑所以排，笑而献之，非乐笑也，故不及排。排者，排遣忧愁而去之。则孟孙之忘死生，亦不可造而献也。安排则非有为而排之，去化则知其不、可御而顺之。寥则不碍，天则不人，一则不二，道尽乎此矣。
疑独注：几人知生而不知死，孟孙氏知人之所不知，故日进於知矣。夫安生安死，何简择之有？孟孙所简者道，不知死生之异而避就之也。化者，来不可却，去不可追。忘而待之，理至则应，唯化所不能移者，在生而达死之理。故且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？有系於世皆梦也，及其既觉，死生不能累，况世俗之礼乎？彼孟孙氏当其母死，见人骇亦骇，而心不损。旦属阳生也，形以喻宅，凡人以情徇形，故情形俱死，至人知形非吾有，视为旦宅。故形有死而情不死，孟孙脱尘独悟，故曰特觉也。《说文》：乃象气出之难言。孟孙哭不出於本心，因人哭而哭之，此所以为难也。吾生吾死，无往非吾，梦为鸟、梦为鱼，随所遇而安之。不知今之说者觉而说乎？梦而说乎？盖未达死生之理，虽觉亦在梦中，及其既觉，更无觉梦也。偶然而适，适非常而强为适，故不至於笑。心不乐而为人笑，此献笑也。排者，推移造化之理。唯无所不适者，适而及於笑。乐然后笑者，笑而及於排。故至人安其推移，忘其变化，入於寥寥，而与天为一也。
详道注：孟孙之善丧者，道也。颜回责之者，情也。孟孙唯简之而不得，则所简而取者道而已。又安知死生先后之所在？夫徇於形而累於生者，常人之情。有骇形而无损心，则不以形为徇。有旦宅而无情死，则不以生为累。如此则顺其在彼者而无所逆，故人哭亦哭。安其在己者而无所忧，故哭而不哀也。夫适生於所安，笑发於所乐；强为适则不至於笑，为人笑则不能排而去之。孟孙之心未尝哀乐，特因人哭亦哭，造而献之之谓也，其不至於哀宜矣，安其推移而无损心，去其变化而无情死，乃入於寥远而与天为一也。碧虚注：哭泣居丧，事死之礼，无涕不哀，达死之道，此能尽行而进於知者也。以死生为一条，故莫可简，虽简略死生而未能简略哭泣也。夫有所避就者常情。今之有身者，化物既为化，物从其所化。今将化也，安知死入空寥而不再为人哉！今将不化也，安知生居短景而交臂已失哉！形随化迁，故有骇形。心同空寥，故无损心。形乃神之传合，今旦居之则修治，明旦迁徙为弃物。唯达者随变而常生，故无情死也。《说文》：乃象气出之难，谓忘哀戚而哭泣之不易也。生亦吾，死亦吾，故曰相与吾之。至人无己，何处不吾，梦为鱼鸟而厉天没渊，亦犹是也。人之迷惑死生觉梦久矣，不识居长景者无觉梦；超象外者无生死也。夫造作适乐，不及笑之，自然陈献，笑容不及，推排之无着。孟孙氏安於推排，不怛去化，乃入於寥寥之天，混冥而不二也。
赵注：孟孙才母死不哀，而以善丧之名盖鲁国，夫子谓孟孙尽死生之理，造致知之域，然不得不居丧，不得不哭泣，所谓简之而不得也。然不戚不哀，则已有所简矣。不知所以生死先后，言孝於其母，事生事死一也。若化为物，谓彼既化为异物矣，其所不知者不生不化也，又岂待其所不知者与之俱化而后已邪？化者形也，不化者非形，其化不化，恶能相知哉？有骇形而无损心，有旦宅而无情死，所谓有人之形，无人之情也。夫子谓回：吾与汝未觉者也，孟孙氏已觉者也，人哭亦哭，不知其然，乃旦也。言旦为生，夜为死，世人认生以为我，而不知为夜之旦也。吾所谓吾者，亘古今而常存，梦为鱼乌不知梦也，今之言梦有以异於梦乎？造适者，无入而不自得，故不及笑。献笑者，触机而喜，故不及排。安於造物之推排，而离於生生化化之域，乃造於高远而与天为徒也。
庸斋云：进於知者，进进而知道也。简之而不得，谓居丧之礼，哭泣之事，犹欲简去而不得。虽欲简不得，而所为已甚简矣。不知所以生死先后，即反覆终始，不知端倪，顺造化而为物，以待其所不知之化，言听其自然。又安知将化、已化与不化哉？彼知道而我怪之，是我之梦未觉也。形有老少之变，虽可骇异，心闲无事，故无损心。旦，生也；宅，居也；死生，犹夜旦。知生之所居者暂，则死非实死，故曰无情死。特觉、人哭亦哭，言随众耳。此是欲简而不得处。是自其所以乃，言其自得之妙，欲简而不得，乃随众以哭也。且今之相与，既以我而怪之，又安知我之所谓我，果何如邪！此庄子鼓舞其文，观者当别具一只眼。梦鸟梦鱼，只是前篇化蝶之意。今之言者，其觉其梦，即周梦为蝶，与蝶梦为周与。意有所适，有时而不及笑者，适之甚也。因物而笑，是物默笑於我，出於自然，何待安排。世间万事，穷达得丧，皆已排定，我但安其所排，随化而去，乃可入於寥、天、一，寥、天、一，只是造化，做成名字如此。
前章子祀、子舆、子犁、子来相与为友，子舆形病而心无事，子来将死而神不慑，达理而顺化者也。次章子桑户死，二友编曲鼓琴，相和而歌，忘形而乐化者也。至此章居母丧也，欲简之而不得，故哭无涕而心不哀，不知所以生，不知所以死，又恶知以躄踊哭泣而为礼哉！大意明死生之不足异，使人安而顺之，乐而忘之。生者不至摧毁，死者免於惊怛，神道所至，其乐融融，则所柄托铃不入於暴戾之躯矣。请观蜩蝉蜻蝶之化，其理可推，将化未化，凝然寂然，罔知彼我之分殊，港侯天地之气应，则说甲于此，而化形于彼矣。方其化也，或误为他物所触，则志怒而变为恶类，心变於内，形移於外，盖有以感召之。夫化虽由於造物，亦有以见物之自造也，其机可不馑哉！心之所适为造适，造适则真乐内全，不在乎笑而后乐。因物而笑为献笑，默笑则出於勉强，不及推排之自然。物之穷通，系於造化之推排。人之哀乐，系於推排之所遇。能安於推排，顺於去化，乃入於寥远，合乎自然，天人混融，无二道矣。此言孟孙氏明数达变，顺化忘情，壹以死生为夜旦，姑寓觉梦於其问，何足以系哀乐邪！或问：孟孙氏情忘死生，心无哀戚，达则达矣，然施之於母丧，薄亲悖礼，得不为名教罪人乎？曰：彼方外之士所以报亲者，以实不以文，盖有在乎阴功密行，解胎散结而极乎全神超化之妙，岂屑屑为世俗之礼哉？昔孔子之友原壤，母死，登木而歌，则尤甚焉者！孔子过之若不闻，亦卒不加责，此游方内外之辨，礼教文质之殊，非达观不足以语此。
南华真经义海纂微卷之十八竟
＃１《阙误》引张君房本，『待』作『侍』
＃２郭注本『情』为『形』。
＃３朱桂曜《庄子内篇证□补》『乃』作『盈』。
南华真经义海纂微卷之十九
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第六
意而子见许由。许由曰一尧何以资汝？意而子曰：尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。许由曰：而奚来为朝？夫尧既已鲸汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣雎转徙之涂乎？意而子曰：虽然，吾愿游於其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸诅知夫造物者之不息我鲸而补我劓，使我乘成以随先生邪？许由曰：噫，未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！蛮万物而不为义，泽及万世而不为仁，长於上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。
郭注：鲸以仁义，劓以是非，言其以形教自亏，不能游自得之场。意而不敢求涉中道，愿进其藩篱而已。许由不然之，意而谓天下之物未必皆自成，亦有须冶毁而为器者，故无庄、据梁、黄帝皆闻道而后亡其所务。此寄言以遣，云为之累。夫率然直往者，自然也。往而伤性，性伤而能改，亦自然也。庸诅知我之自然当不息点补劓而乘可成之道以随夫子邪？蛮泽万物皆自尔耳，亦无爱恶於其闲，安所寄其七义！故见其曰新而非巧也，游於无为，师於无师而已矣。
吕注：道之大通，遥荡恣维转徙之涂是也。无庄自美而累於美；据梁恃力而累於力；黄帝尝斋心服形以复乎无知，则其始不能无用知也。炉所以镕铸，锤所以毁练，言三人之亡其累非天性无之，亦在於镕铸毁炼之问，则安知造物者之不息我谅补我劓，使我乘其成心以随先生之无为邪？夫蛮泽万物，长於上古，刻雕众形，此吾之所游而以为师者也。子欲息鲸而补劓，亦以是为师而已。
林注：躬服仁义，所以尽性。明言是非，所以穷理。尧，方内之治天下者，故其告意而若此。许由谓尧既鲸汝以仁义，劓汝以是非矣，汝来何为？遥荡，远泛。恣维转徙，往来自适貌。意而既悟为仁义是非之所拘而不能出，今愿游於道之藩篱。而许由以盲瞽喻之，意而心愿受教，故举三子之亡其美、力、知者，皆在炉锤之间；人之所以至於道，亦由学耳。诅知造物者不息补我鲸劓，使乘其所成之道以随先生邪？许由谓物皆自造，我与物俱不可知，冥之而已。吾师乎，指道而言。蛮碎万物而不为义，与亡国而不失人心意同。盖万物皆自然，仁义之名将谁寄哉！长於上古而不为老，言道之至久也。覆载天地，道之体。刻雕众形，道之用。几吾之所游者如此已。详道注：古之论道者，再变而及也义，八变而及是非。仁义者，道之散；是非，又化义之薄，则七义之害犹点汝，是非之害犹劓汝也。亡其知则无知，甚於失美与力者矣。许由谓仁义是非之所盲瞽者不是以见道，意而谓美、力、知者冶暖而去之皆可以入道。则前之所亏者，在补息；后之所成者，在训导耳。故蛮碎万物非戾之也，泽及万世非爱之也。长上古而不老，则其变曰新。雕众形而非巧，则其用曰藏。非游於仁义是非之表者能如是乎？
碧虚注：以圣迹为刑戮，於何游夫纵散自得无系之场？夫知力美者，禀受所有，斯难去者，皆因闻道而亡失。此言圣贤情性犹假锻炼而成，况中下之才乎？今虽为圣进所亏，岂知造物者不有息补乎，旦性之虚灵，鲸劓何损？今乘此成全之性以随先生之后，又何猜嫌？夫道师未尝有仁义之名，今汝招鲸劓之诟，得不怪哉？若光、景都亡，始可游道之区域矣。
赵注：由谓意而：尧既以仁义是非黥劓汝之身，无复有彷徨逍遥之乐矣；意而愿游其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁义是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知为喻，言一经大冶，怡然理解，安知我之点不息、劓不补邪？吾师乎，言吾所师之道。吾所谓仁义，非子之仁义也。阴惨而万物杀，非义也。阳舒而万物生，非仁也。亘古穷今，非老也。范围曲成，非巧也。吾道如是而已，当於此而游之。
庸斋云：遥荡，放荡。恣维，纵横。转徙，变动也。盲瞽之喻，谓汝无资质不足以闻道。意而谓去故习而自悟，在转移之问，愿乘自然之理以事先生。由叹未可知，言未铃汝能如此也。吾师乎已下，方说出本篇大宗师，益无为而为，自然而然，我无容心。故不得以仁义名之也。《易》曰：鼓万物而不与圣人同忧，亦此意。长於上古等三句，皆形容自然之道。游心於自然，则见天地与我并生，万物与我为一。吾之所游者如此而已矣。
许由，一於无为，兼忘天下者也。尧不免於有为，兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化，兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处，而有方内方外之分；所异者迹，所同者心也。躬服仁义，明言是非，方内之学也；遥荡、恣维、转徙之涂，方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟，愿舍方内而游方外，志亦可嘉，然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化，则吾之此来也，亦在陶镕锤炼之问耳。夫学道者，所以求复其初、保其全而勿伤也，既黥既劓，而望造物之息补，不亦难乎；信能明夫物之自造，则所谓鲸劓者亦在乎自息自补，造物何与焉！意而谓傥点可息而劓可补，吾将复为全人，乘此成全之机，以随先生之后而进乎道未晚也。人息过不知改，迷不思复，意耐悟昨非而今是，亦可谓善复者矣。人之所师者道，吾师乎，指道而言也。下四句发明大宗师之道，超仁义而贯古今，盖出於无为之为，不化之化，岂世间技巧所能及哉？游谓徜徉自得於其间，无适而非逍遥也。故经中不一言之。
颜回曰：回盖矣！仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣！曰：可矣！犹未也。他日复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回忘礼，乐矣！曰：可矣！犹未也。他曰复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。
郭注：颜子以损之为盖，而夫子谓仁者兼爱之进，义者成物之功。爱之非仁，仁述行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，犹未玄达。礼者形体之用，乐者乐生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其进，又忘其所以迸，内不觉其一身，外不知有天地，然后旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适，故无好恶同於化者，唯化所适故无常也。
吕注：人之为人也久矣，其悟道虽在一言之顷而复於无物，非一日之积也。回闻心斋而未始有回，则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘，则非一日之积也。同则物视其所一，故无好；化则未始有极也，故无常。同於大通，则同於化而已矣。林注：忘仁义而进於忘礼乐，犹未离乎封域，则有物也。又进而至於无物，则肢体於是乎堕，聪明於是乎黜。离形去知，同乎大通，此其至也。盖堕黜犹出乎勉强，离去则自然矣。同乎大通，与物为一也；好恶起於不同，同则无好恶。命万物之谓化，化则无常也。言回能与物为一，与化为人。予亦愿从其后，盖孔子谦辞也。
详道注：枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；至於离形而忘物，去知而忘心，宴然无所系累，则道果何在哉？与我兼忘而已，此回之所以贤也。义近礼，仁近乐，故忘义而后忘礼，忘仁而后忘乐。盖回之忘有所不忘，而其盖有所谓损。不忘其所忘，以归於诚忘；损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙，何足以与此。
碧虚注：颜子之盖，谓损外盖内也。爱物之谓仁，利物之谓义，爱利属乎外，忘之则可，於道则未也。礼者，体之威仪。乐者，心之冲和。心体系乎内，忘之则可，於道则未也。坐忘者，无时而不忘。堕肢体谓即应而忘；黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去知也；即照而忘，同乎大通也。体同太空，则无好恶；心同造化，则无断常矣。
赵注：仁义礼乐，君子不可一曰去。颜子心融乎理，则四者之名不立而忘之矣。堕肢体，离形也。黜聪明，去智也。同於大通，则与道为一矣。夫子之意，盖谓好恶两捐，常变俱泯，是所谓同，是所谓化，汝果能是，吾将汝师，意其未必然也。曰堕黜曰离去，未免於有心，亦不得谓之志也。
庸斋云：坐忘之说，乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七义而后忘礼乐，犹外天下而后外万物至於坐忘，则有无俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。与道为一则化，化则无所住而生其心矣。
仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久，则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘，则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未，盖欲进之而造夫道之极，於此有以见铸颜之意。他人至是，则望崖而反矣！颜子又从而进坐忘之妙，夫子乃惊骇反问，讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通，叉由忘己而后忘物，斯为坐忘矣。夫不知所以同而同，是为大通之道，岂好同而同之哉？犹大化之运，顷刻不停，人处其中，与之俱运，幼蒙长慧壮劳老逸，其间出处动静，兴废变迁，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异，安化为常，真形於忘，合道於虚，则至矣！尽矣！人而信能无以外习滑湛然之真，则夫坐忘者亦学道分内事，夫子推之为贤，盖所以奖成之而诱进其徒云耳。
子舆与子桑友，而淋雨十曰。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者命也夫!
郭注：此二人，相为於无相为者也。今裹饭而往食之，亦天理自尔，非相为而后往也。子桑鼓琴哀歌，求其为之者而不得，言物皆自然，无为之者也。
吕注：庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回，以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而后为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏，子舆之徒为不及子朵，於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同，以道为大宗师而至於命则一也。
林注：子桑忘形遗生，故当其病也，不以病为病，一归之命而已。不任其声，以病而力微，故举诗如此其趣也。父母，至亲；天地，至公。岂私贫我哉？求其为之者而不得，则亦命焉耳！万化咸归於一命，此道之极也。
碧虚注：寒与之衣，饥与之食，犹鱼之相濡以沬，非矫情也。不任其声，惫也。趣举其诗，不成章曲。贫病之极，求其为之者而不得，卒归之於命，任命则无不达矣。
赵注：子桑固穷安命，与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍，颜子居陋巷而乐不改意同。
庸斋云：不任其声，无力而声微也。趣举其诗，情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫？天地岂私贫我？语最精绝。求其为之者不得而归之命，盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理，是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣！
古之所谓友者，道义相资，成德就业，急难相济，生死不渝者也。观子舆之於子桑，无愧於交道矣！淋雨而忧其病，知子桑之贫也；裹饭而往食之，知子桑之饥也；入门闻歌而惊问，恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫，天地岂私贫我，可谓达人高论，非困穷所能厄也。第以为至此极，犹未能忘情於其问，既而归诸命，则能以理胜而处之有道，使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝於成，盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。学道君子宜深体之。
民物之众，主之者君。学徒之众，训之者师。天生圣贤，作之君师，所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任其为道也。至矣！宗师则为学者所主，而尊之之称冠之以大，犹云众父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知，则以人合天。知出於不知是知之盛也，故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距，虚而不华，悦乎忘言，诚若无为也，而刑礼知德，治世之具密，有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之，况其卓然至真者乎？真之可贵有尊於君父之命，而世俗罔知，徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多贵生畏死，故设藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理无不逐，虽壑泽深固犹不免乎变迁，有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙，恶保其不逐哉！
唯能藏天下於天下，斯无逊矣，是乃圣人所游一化所待，生天生地，万化而未始有极者，何特遇人之形而窃喜之乎？长上古而不为老，登云天而处玄官，皆真人之妙用，《大宗师》体之以为本，民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今，则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友，则物我不得间之矣。故左鸡、右弹，神、马、尻、轮，听造物之化，随所遇而安，古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较，而妄启跃冶之疑邪？子反、琴张弦歌而吊桑户，以涉世为劳，反真为幸，此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人，则寿夭、穷通不足尽其变，天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心，犹梦为鱼乌而厉天没渊，安於一时之化，岂以形间而异情哉？昔者南华梦为胡蝶，亦犹是也，而今之所言为觉为梦，唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪，坐忘造极，传心理窟，继统圣门，原夫出蓝之青，实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其为之者不得，卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时，故是篇终於子桑之安命，真人已得道，则超乎命，世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民，然而命有穷达，或行或止，此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人，畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命，则以处己而言；命物之化而守其宗，则以宰物而言。处己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗师乎！
南华真经义海纂微卷之十九竟
南华真经义海纂微卷之二十
武林道士褚伯秀学
应帝王第一
啮缺问於王倪，四间而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。
郭注：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以进也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韦变，履万世，世有夷险，迹有不及也。夫以所好为是人，所恶为非人者，以是非为域也；能出於非人之域，叉入於无非人之境。故无得无失，无可无不可，岂直臧仁而要人邪？一以己为马，一以己为牛，夫如是则奚铃是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故无伪。不入乎是非之域，所以绝有虞之世也。
吕注：啮缺问王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然则物无知邪，所谓知之非不知，不知之非知邪。四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞，泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞，不若无知而泰定，有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣，然以仁为臧而是之，不免以不仁为否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐，其觉于于，以己为马，以己为牛，莫之恶也。故其知信而不疑，其得真而不伪，恶知不仁之为否而入於非人乎！自王倪观之，则有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其进，泰氏则有虞氏之所以进也；欲得其所以迹者，解心释神，深造乎王倪之所不知而已。
林注：泰氏，上古淳朴之世。至尧，则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之，所以不及泰氏。非圣人之道不同，盖时事之变，圣人应迹亦不得不异耳。有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，则以不仁为非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，则有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒缓貌，以形容其淳朴。或以己为马，或以己为牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其无是非也。
详道注：道以不知为内，知之为外；不知为深，知之为浅。故啮缺四问而王倪一答以不知，啮缺因悟，喜而以告蒲衣，蒲衣乃语以无为之迹。经曰：虞氏招仁义以挠天下之民，又曰：有虞氏之药疡，舜有膻行。皆臧仁以要人於道，已不淳矣，故未始出於非人。泰氏则物我兼忘，无所系累，呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，其所知者情信，其所得者甚真，於道淳而不漓。故曰：未始入於非人。秦失之於老聃曰：吾以为人也，而今非也。所谓非人义，盖如此。
碧虚注：圣人行不言之教，则四问 四不知者乃《应帝王》之纲纽也。虞氏喻有知，泰氏喻无知。臧人以要人，有善恶也。未始出於非人，谓趣同流俗。一以己为马，一以己为牛，无物我也。知性不伪，故曰情信。所行不丧，故曰德真。未始入於非人，谓超出尘表也。
赵注：子曰：吾有知乎哉？无知也。言铃至於无知，然后为真知。啮缺跃然而悟，以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也，有虞以仁为善，求以得百姓之欢心，此人之合未始离乎天也。泰氏则觉寐自得，以我为马可也，以我为牛亦可也，喜怒不作，物我两忘，此真人之道也。其知情信，覆载寒暑无差也。其德甚真，无一毫之伪也，此天之合未始离乎人也。有虞之於泰氏，犹尧之於许由也。庸斋云：四问而四不答，即《维摩经》以不言为不二法门之意。啮缺悟其不言之言，喜而告蒲衣，蒲衣谓汝今方悟邪！泰氏，古帝王，怀仁以结人心，亦可以得人，不出於如天而已。谓其但能与天为徒，非人即天也。故曰未始出於非人。未始出，犹曰不过如此也。不曰天而曰非人，是其奇笔。以己为马，以己为牛，皆置之不问，听人谁何也。其所知皆实理，其德在己，皆天真也。到此处天亦不足以名之，任其自然而然，又出於造化之上。故曰未始入於非人，前曰出，后曰入，看他下字处。
啮缺问王倪，即《齐物篇》中四问。是篇复举以标其首，明真知无知，是以能无不知。而帝王之道尤宜忘知以任物，使聪者为之听，明者为之视，知者为之谋，勇者为之捍，吾则端拱而致无为之治。岂不伟欤？故啮缺因王倪之对，喜而告蒲衣。蒲衣谓汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁为善，不能不虞而出之。未始出於非人，德合乎人而已。泰氏觉卧自得，知德俱真，未始入於非人，则道合乎天，何有出入，道合乎天而人归之。此《应帝王》之第一义也。臧字，音义旧作藏；故《崔注》云：怀仁义以结人也；《成疏》因之；吕氏从臧，释之以善；林、陈诸解皆从吕说；或谓臧、藏二字通，借用，按《汉书□食货志》：轻微易臧，则是借臧为藏，而无以藏代臧之理，今本多作臧，以善释之为当。
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：日中始何以语汝？肩吾日：告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听、而化诸！狂接舆曰：是欺德也；其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正，而后行，确乎能其事者而已矣。且乌高飞以避增弋之害，鼹鼠深穴乎神丘之下以避黑凿之患，而曾二虫之无知！
郭注：夫寄当於万物，则无事而自成；以一身制天下，则功莫就而任不胜也。故圣人之治也，全其分内，各正性命而已，不为其所不能也。且禽兽犹各有以自存，是以帝王任之而不为，使万物自成也。汝曾不如此二虫之各存而不待教乎。
吕注：君人者，声为律，身为度，而用人惟己，则固有所谓以己出经者矣；以义制事，而他人有心予忖度之，则固有所谓式义度人者矣。此特其明之用，非命物而化之者，则所谓经者未必经，所谓义者未必义，不免为欺德而已。是犹涉海凿河，不足以有成；使蚊负山，不足以胜任也。夫大物之至重，神器之不可为，而以己出经式义度人，则治外而已；正，而后行，确乎能事，则非治外之谓也。若然者，无有偏陂，而人不见其所向；无有反侧，而人不见其所背；无有好恶，人不可得而就避也。几吾之所为者，皆出於玄同，则天下之真情伪得矣，孰敢操奇器，以探我颌珠於九重之渊哉？今夫乌鼠之高飞深穴以避息也，曾谓二虫之无知乎？人又知於二虫，不能无己而使彼有以窥之，则二虫之不若也。
林注：用己出法度以治天下，终不能成功，如涉海凿河，使蚊负山，言不胜其任也。古者圣人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉？言圣人顺民物之性，於事确乎有能之者，因而任之，止於分内耳。夫乌高飞，鼠深穴，所以避息也，不待教而然。民有常性，使之尽分而已，何必作为经式义度以拂乱其常性哉？详道注：日中，不以晦莅众；始者，不以权应物。不以晦莅众，故以己出经；不以权应物，故式义度人。如此，则如涉海凿河不循其理，使蚊负山不量其才也。不循其理，非所谓正而后行者也；不量其才非所谓确乎能其事者也。夫乌鼠犹知高飞深穴以避害，则圣人之治，岂可以己出经而取息哉？
碧虚注：出经济之衍，用化义之道，庶民孰敢不听而化？诸不修己而饰人，故曰欺德。治外乎，言叉先治内也，正而后行邪，则不能率众也。禽鼠微物，尚违害以全生理，而况於人乎？言出经式义，乃治世之具，非君人者之所以具也。
赵注：曰中始告肩吾以圣人之治天下，立经陈纪为万世法，则天下莫不服从矣。接舆谓大海无际，涉而凿河，蚊虫至小，使之负山，喻藉区区之经式义度，以整齐天下俾之向化，万无是理。我好静而民自正，我无为而民自化，圣人尽其在我者而已。岂以治外为务哉？乌鼠犹知避危就安而不待教，人而不若二虫邪？庸斋云：经式义皆出於己，以身为天下化也。度人即化民。经式义句法，与和豫通同。欺德，言自欺，非实德也。治外者，言化之以身，则有迹也。正，而后行，顺性命之理也。能其事者，尽此自然之事也。乌鼠之避息，言有边者爻有累，曾不若二虫之知也。
曰中始务明而好为首者也，故告肩吾君人之道若此，以己出经式义度，则正人以法而不安其性命之情，人孰敢不听而化诸！则铃人之己从，非心悦诚服也。故接舆指为欺德，谓非实德，不特欺人，抑自欺耳。以是而治天下，凭虚莫济，必不胜任也。夫圣人之治，岂务外乎？言经式义度皆治外之具。正，而后行，确乎能事，谓道德性命之理，吾身之内务，本於内，则施之齐家、治国、平天下可也。且禽鼠犹知高飞深穴以避害，况欲君人而欺德以召息乎，曾二虫之不若也。故古之应帝王者，无欲无为，天下自化。若任知能以为之，则君劳於上，民乱於下，何望乎治哉？以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？诸解多从经从人为句，林、赵从度为句，碧虚照张君房校本作：以己出经式义庶民孰敢不听而化诸。续考《吴门官本》作：以己制经，制字独异。博参众说，林、赵断句为优，今从之。
天根游於殷阳，至寥水之上，适遭无名人而问焉，曰：请问为天下。无名人曰：去，汝鄙人也，何问之不豫．也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之乌，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何闹以治天下感予之心为？又复问。无名人曰：汝游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。
郭注：问为天下，则非超於太初、止於玄冥者也。与造化者为人，则任人之自为。莽眇，韦碎貌。乘韦碎，驰万物，故能出处常通，放乎自得之场，不治而自治也。任性，则淡。漠，静於性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生，而顺公乃全也。
吕注：无名人，则体道者也，体道者无所听厌，此云听厌，与人同也。听则与造物者为人，厌则乘莽眇之乌出六极之外，何则？彼其为人，存亡在己，出入无边，孰肯以天下为事？汝又何帛以治天下感其心为，游心於淡至无容私焉，是乃无事而取天下之道也。
林注：天根，自然之本。无名，指圣人不豫，谓不见於其先而乃发问也。与造物者为人，倦则又乘夫杳冥而能飞者出六极之外，此言圣人之道，无乎不在而实无为。斯足以应帝王矣。汝又何法以治天下感予之心为，言其不足以感动我也。天根又问。答以游心於淡则无味，合气於漠则无暴。无味所以清神，无暴所以养气也。则物来而不逆，大同而无私，不期於治而天下治矣。
详道注：天根以言本，无名以言圣。天根起本以应末，出晦以趋明，而问为天下，无名人所以鄙之。夫与造物者为人，已涉於有事矣。故厌则乘莽眇，出六极，游何有，处圹垠也。莽眇，喻心乘之以游，即游心於淡，合气於漠，顺物而无私者也。若是，则不为天下而天下自治，又奚以法治之哉？
碧虚注：与造物者为人，有意自造也。乘莽眇，出六极，淡虚履妙，超阴阳也。游何有，处圹垠，造道之域，居空同也。顺物自然而无容私，有私则失自然矣。
赵注：天根者，宗主之称。无名者，真人之号。殷阳，盛明之地。寥水，寥寞之乡。造物者，覆载天地，雕刻众形，本非有心，予犹厌之而超乎形气之表，又何叉以治天下感动我心为？无名人又问。乃以顺物自然之理答之，几有心於为者，皆容私也。天根此问之失在为之一字，无为则天下自治矣。
庸斋云：与造物者为人，处世而顺自然也。游於世问已足，将游乎造物之外。莽眇，虚无之气。何有、圹垠，太虚无极也。何故以治天下感触予之心？帛字，崔本作为，亦何故之意。淡漠无形，气犹性也，以此心此性皆合於自然，前云无听以心而听以气，则此气字合以性释之。顺造物而无容心，则天下自治，何叉为天下乎？无名人即子虚乌有之类。天根，喻自然之本，当隐晦涵育，任物自化，今趋於盛明之方，自显以求有为，故问为天下。无名，圣人所以鄙之，谓何所问之不悦我心也。乃自陈无为放旷之乐，就以点化之。与造物者为人，言与化俱运，任而不助也。莽眇，犹杳冥，为喻飞行无迹。圹埌，虚豁貌。言我逍遥自适，若此汝何法以治天下感动予心哉？天根又问。无名人告以游心於淡无嗜欲也，合气於漠无所暴也，顺物自然而无容私，有心於为天下，则有私而失其自然，名日治之而乱之所由生也。盖治天下之道无他，善复其自然之本，则身修而天下治矣。天根不知反求诸己，而怀宝自迷，哀哉！
南华真经义海纂微卷之二十竟
＃１依郭注之意，『臧』作『藏』。
＃２世德堂本『豫』字作『预』。
南华真经义海纂微卷之二十一
武林道士褚伯秀学
应帝王第二
阳子居见老聃曰：有人於此，向疾强粱，物彻疏明，学道不倦，如是者可比明王乎？老聘曰：是於圣人也，胥易技系，劳形休心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便执厘之狗来藉，如是者可比明王乎？阳子居蹴然曰：敢问明王之治？老聃曰：明王之治功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游於无有者也。
郭注：胥易技系、劳形怵心，言此功夫，容身不得，不足以比圣王。盖以文彩技能系累其身，非涉虚以修乎无方者也。天下无明王，则莫能自得；然功在无为而还任天下，天下皆得自任。故似非明王之功而民莫知恃赖，虽有盖天下之功而不举以为己名，物皆自以为得而喜，居变化之涂曰新而无方，与万物为体，则所游者虚也。不能冥物，何暇游虚哉！
吕注：向疾者，趋事之速。强梁，则非以柔胜。物而彻之，非能无知。疏之而明，非明之所自出。学道不倦，则未能曰损以为道者也。能有所技，则劳其形思。有所系，则休其心，犹百工以短长有无胥易，非圣人所以用天下也。虎豹猿狗之来田藉，皆有以取之，则夫劳形休心而为天下用者，亦强梁疏明之所自取也。藉犹借，言巧力为人所借也。有力弗居，化货弗恃，则几有者不得举而名我使物自喜而已。所以然者，立於不测，游於无有故也。则向之所以比明王者，不亦疏乎。
林注：明者神之散；王者圣之动；应帝王者，出而治世。故l 以向疾疏明为问，答以如是而可比明王，则是胥徒好易技系劳形休心者皆可望於圣人；虎豹以文而来田猎，猿狗以便而招绳籍，皆可以比明王乎？子居惊问明王之治，答以功盖天下而不有，化贷万物而不恃，言古之明王无意於天下而天下归之，以至运精神以化天地之德，动心衍以应事物之变，其本莫不始於此。故虽有功而不举以为名，化物而不自以为喜，是以天下以功归之，物自喜之。立乎不测之上，而阴阳莫能制；游乎无有之乡，而万物莫能累也。
详道注：向疾强梁，则与能如婴兄异矣。物彻疏明，则与明道若昧者异矣。学道不倦，则与绝学无忧者异矣。明王即圣人，圣人无为而天下化。今弊弊於三者而与物为事，犹以技系交易而牟利者也。岂惟劳形休心、外息将至矣1 夫明王之治有功弗居，则我何力於民；化物不恃，则民何得於我！是以名不举而迹不彰，实不聚而息莫及，以虚而为韦实之宗，以无而供万物之求也。碧虚注所向之处，嫌疾。强梁，不容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说於有为。老子则安於无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不测，即是游於无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵於无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免於劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说於有为。老子则安於无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不测，即是游於无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵於无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免於劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。列子入以告壶子，壶子曰：吾局示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。说桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。明曰，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之！列子追之不及。反，以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。壶子曰：局吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。於事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
郭注：未怀道，则有心而亢其一方，以必信於世，故可得而相。萌然不动，亦不自正，与湿灰同其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。虽动静流止之不同，无为而自尔一也。今季咸见其尸居坐忘，即谓将死；暗其神动天随，即谓有生耳。诚能应不以心，理自玄符，与化升降，以世为量，然后足为物生而非相者所测，此应帝王之大意也。德机不发曰杜，权，亦机也。天壤之中，覆载之功见矣。比之地文，不犹外乎！此感应之容也。存自然而覆载，则天机玄应，利名之饰皆为弃物。机发於踵，常在极上起也。发而善於彼，彼乃见之。居太冲之极，浩然无心而玄同万方，故胜负莫得措其间也。物各不平，混然一之。管窥者，莫见其涯，故似不齐。渊者，静默之谓，虽流水之与止水，鱿桓之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。至人用舍虽异，玄默一焉。故略举三异以明之。虽波流九变，治乱纷如，居其极者常淡然无为，深根宁极，虚而委蛇，无心而顺物，不知谁何，泛然无所系，变化颓靡，世事波流，无往而不因也。食豕如食人，忘贵贱也。於事无与亲，唯所遇耳。去华取实，虽动而真不散，一以是终，使物各自终也。
吕注：既其文未既其实，实则不识不知之处是也。夫道未始有物，虚空无相，莫之与匹，犹众雌无雄，吾非应物，居然有藏於胸中，犹无雄而卯，是以道与世亢而必信者，故使人得而相也。地与阴同德，则莫得而见，示以地文，使得而见也。不震则不动，不正即不止。机者，动之微也。初见湿灰以为死，不知其杜也。及其有生，然后知向之所见为杜权而非正也。天则与阳同波，莫得而见。示以天壤，使得而见也。名实不入则无为，机发於踵所以示之也。壤者物所自生，踵者息所自起，是以知其有生而为善者机也。地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，太冲则莫之胜而不一，是以疑其不齐。莫胜则平，故谓衡气机也。三渊之义，以喻心善渊，虽流止之与鱿桓，盖未尝不渊也。太冲莫胜亦若是而已矣。及乎未始出吾宗，则藏於天而示以无所示，彼莫得而见，故自失而走。盖季咸以其心相人之心，我无心则彼所以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我於动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。於事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及於物，犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中，而相者疑其死；次则发机於至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至於未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役於务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯於内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆於外，可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神，於壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，覆育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。覆育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至於太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。实不入，心不动也。唯能至静，故其机发於下极，吾身生意之所自始，养而为浩然之气，广而为及物之仁，是谓继性发见，生生而不穷者也。又见壶子，而疑其动静不齐，无得而相，则至人之妙用，有出於卫数之表者矣。太冲者，虚之至。故莫窥其朕兆也。衡，以平而善应。气，以虚而善入。皆无心於物，故不待感而自应，然谓之机者，以所以示之者言也。三渊，喻前三机之有深意。九渊仅示其三，而季咸之技已穷。至人非有心於出奇以屈人也，特示之以未始出吾宗，盖不示之示，无宗之宗，亦虚而已。何出入之有？然则壶子所示者愈近而季咸所相者愈远，宜其自失而走也。季咸既灭既失，壶子亦无有也。然则列子将奚为哉？因悟向所学者皆其土直，而今始识其真，纷而封哉一以是终，险然而道尽之谓也。此章实寓应帝王之妙旨，托之季咸之相，所以神壶子之道，使后之心醉技衍者亦将少醒焉耳！吾与汝，与，许也，孔子曰：吾与点也，义同。既其文，一本作无其文，天屈西北为无侧加小卜为无古既字。不正，当是不止。不齐，如字。莫胜，是朕无疑。三渊审字，《列子》并作潘，音盘，水盘洞也。本经《音义》云：司马本作蟠，聚也，义或近之。弟靡，旧注同颓，未详所据，今依《列》文，茅靡为正。即草上之风，必偃，庶协下文波流之义。
南华真经义海纂微卷之二十一竟
＃１明正统道藏原本，作『技』，是也。『授』，显误。
＃２《释文》引崔本『正』作『止』。《阙误》引《江南》古藏本『正』作『止』。
＃３《庄子肤斋口义》原作『自』字，『目』字误。
＃４『雷』为『审』字之误。
南华真经义海纂微卷之二十二
武林道士褚伯秀学
应帝王第三
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
郭注：物自当其名而各自谋；物自任其事而主其知。因天下之自为，故驰万物而无穷。尽其所受乎天，足则止也。见得则不知止，不虚则不能任韦实。用心若镜，鉴而无情，来即应，去即止，故虽天下来照而无劳神之累也。
吕注：无为名尸，则我无名而天下莫之能名。无为谋府，则我不谋而天下为之谋。无为事任，则我无为而任事者责。无为知主，则我无虑而天下为之虑。体尽无穷，则光大之至。游乎无朕，则鬼神莫睹。况於人乎？若然者，尽其所受於天而无见得，所谓常因自然而不益生也。所谓虚者，岂虚之而后虚哉？吾心本虚故也。其心若镜，不将则既往无所存；不迎则未来不可见。应而不藏，则方今不可得，以尽其受於天者如此，是以胜物而不伤也。
林注：至人之心，物感则通，事成而寂，有若镜然；明无情应物而妍丑莫欺，是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺，因时循理而神亦莫之伤也。
详道注：镜之於物，至则应之，而其光不藏；去则听之，而其光自若。不迎於其来，不将於其往，夹者不穷而吾应之也。常虚而无心，此所以胜物而不伤也。自无为名尸至而无见得，以心之虚而致道也。自至人之心至应而不藏，以道之虚而至用也。
碧虚注：为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆，为事任则才必竭，为知主则识必昏。体未尽则有穷，有迹则不足游矣。尽其所受乎天，则任之而已。有见有得，则不妙。无见亦虚而已。用心若镜，物来斯鉴，彼自来往而妍丑无隐，无心於胜物，故物亦不能害也。
庸齐云：无为名尸，为善无近名是也。无为谋府，不谋焉用知是也。无为事任，事虽不可不为而不以事自任也。无为知主，人虽不能无知而不以知为主也。此四无字是禁止之意，与《论语》四勿字同。体，察见也。见道至於尽而无穷极，而心游乎无物之始也。天受我以此理，我能尽之而不自以为有得；见其有得，则近於进矣。铺叔至此，以一为虚字结之。用心若镜已下数句，只是解一虚字，文势起伏，平淡之中自有神巧。岂不奇哉！
赵虚斋以此段连南海之帝为一章，其注义略而不论。按：此段乃承前季咸章而立说，用以总结其意，观文义可知。名尸、谋府，事任、知主，言季咸恃知谋以察物，而要名任事也。体尽无穷已下，言壶子之道不可测识。至人，则指壶子明矣。非有心於胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也。唯其不争，所以善胜物，又恶能伤之哉！益明任道则其用无穷，任技则其能有限也。
南海之帝为鲦，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。鲦与忽谋报浑沌之德，日：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。曰凿一窍，七日而浑沌死。
郭注：为者败之。吕注：南阳喻绦然而有，北阴喻忽然而无，中央不有不无。所以会合之也。绦忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异，故去待之甚善。知其为善而谋报之，则所以视听食息者日凿而与物通矣，欲其朴之不丧不可得也。
疑独注：道体全而为浑沌，判而为绦、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以为南也，此道之所以丧也。丧道者必自外至，故曰相遇於浑沌之地。浑沌无所不可，故曰待之甚善。日凿一窍，以明有所害也。七日而浑沌死，言不待数之极已足以丧道矣。
详道注：阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳。以合者善乎散，则其用无方；以散者凿乎合，则其为易败。《老子》云：有象、有物、有精，即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德，则以情灭道；凿窍而浑沌死，则以人灭天。七日者，言不待数之究，已足以死浑沌矣。
碧虚注：南帝寓有为，北帝寓无为，中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌。有无不分，故曰：善待。南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿，以致朴散。《老子》云：开其兑，济其事，终身莫究。是也。 吴俦注：绦者，幽而有形。忽者，微而有数。浑沌之全体散矣，谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也。待之甚善，以其公而无私；谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也。
赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之道，后章发明前意而归功於浑沌之德。南，离也，主目，司视；北，坎也，主耳，司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。 庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容。寨肢体、出聪明，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌，即元气。人身皆有七窍，如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是浑沌不凿。庄子翻说得来，更是奇特。如此机轴，岂后世学者可及哉！
右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越於此。研味之余，偶得管见，附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成，《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，绦化而为有，忽化而为无，道体於是乎裂矣！自一生三，犹未至於凿也；及乎时相遇於浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分别，待之固亦尽善，使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日凿一窍，患由斩入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡，何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极。岂以知治国，汲汲於谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为，无为足以配天，此帝王所应，历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃。益有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所自生，虽父子之天有所不能固，其於君民之际，求如标枝野鹿之相忘可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之，几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死，喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几，烛微无隐，可谓当代着龟，然而一见壶子，哀其将死；再见，幸其有疹；三见，疑其不齐，无得而相，则观形察色之技於是乎有限矣。明曰又见，自失而走，何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主，宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能若，则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝，遇於中央，言道散为物，离无入有，绦、忽即有无异号，徽妙之所以分；今会而一之非不善也，有一则有散，所以启绦忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼化无心，相忘而交化也。万斛之舟，不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号，作新出奇，跌岩乎诸子之表，若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与《易》、《老》相上下，初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意，立辞具有伦理，始於《逍遥游》，终以《应帝王》者，学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物，理无不齐，物齐而已，可忘已忘，而养生之主得矣。养生所以善己，应世所以善物，皆在德以充之，德充则万物符契。宗之为师，标立道原，范模天下，为圣贤续命豚，为万世开迷云，《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难，内则为圣为神，外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余，散之天下不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极政，莫大於斯，故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣，将何衍以起之？曰：塞兑、闭门，用之不勤。是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主，其间或举例稠繁，混淆莫辨，窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬，知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆，明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议，唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归，应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤，笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合，所以外混光尘，内存慧照，出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者，於《内篇》求之，思过半矣。
南华真经义海纂微卷之二十二竟
南华真经义海纂微卷之二十三
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第一
骈拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附赘县疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故骈於足者，连无用之肉；枝於手者，树无用之指；多方骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。
郭象注：骈枝皆出於形性，非假物也。骈与不骈，其性各足。而此独骈枝，则於性为多，故云侈耳。或云非性，欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃村，物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物冥者，无多也。故多方於仁义者，罗列於五藏，然自一家之正耳，未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限，少多之差则有定分，不可相趺，各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。骈枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之，以至淫僻而失至当於体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多，若忘其所贵保其素分，则於性无多而异方俱全矣！
吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。於所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，则亦所无而已。故骈於足，枝於手，皆为无用；而所谓道德之正者，无为以反一而已。
林疑独注：骈枝与形俱生，出於性也。疣赘因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出乎天者，人以为侈；出乎外者，内以为侈，此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用，而仁义之逵所以见恶於道德者，犹疣赘见恶於形也。骈枝，喻仁义之本。疣赘，喻仁义之迸。形性，喻道德之正。骈枝出於性而不可去，犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去，犹仁义之逃出於人为，故可去也。若能忘化义之述，则冥於性命之理，与道德为一矣。忘形骸之累，则骈枝亦出於形性，与四肢同矣。赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以浑其道也。
陈详道注：性以德立，形以性成。骈拇枝指，在德无是也，故曰侈於性。仁义之端，具於始生之时，则道之骈枝者也；而其用见於已生之后，则道之赘疣者也。人知骈枝之无用，赘疣之为累，而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用，用仁义则道德为有累也。
碧虚子陈景元注：骈枝，与生俱生，故出乎性，而为生，德之余。赘疣，生后而有，是出乎形而为性之外累，故皆曰侈。夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多於仁义，是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也。且骈枝之於手足，皆无用之指，何足央啮哉！若夫骈枝於五藏之情，淫僻於仁义之行，多方於聪明之用者，乃骈枝於有用之处，所以重增其弊也。
竹汉林希逸《庸斋口义》云：与生俱生日性，人所独得日德。骈枝本於自然，比人所同得者，则为侈矣。赘疣之为累亦然。似此性德二字，与吾圣经稍异。多方，犹多端。列於五藏哉，言非出於内，故日非道德之正。告子言义外，庄子并以仁为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学，故但见其多事也。
褚氏管见云：天命之谓性，物得以生之谓德，会德性而充之之谓形。是皆禀乎自然，所以尊生配道，体天立极，至诚而不息者也。几在德性之外，皆为骈枝赘疣，所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首，而议者谓薄仁义为太过；且老、庄之学非好为高大而固薄仁义也，盖尊道德则仁义在其中，然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之，若仁义根心，安行中理，其去道德也何远？夫骈枝、赘疣，气之暂聚，初无痛痒之切身，任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之，其为害愈甚，故真人善巧设喻以松其惑；觊学者心冥体会，即伪明真，则天命之至理可全得。以生之良贵可复道物一致，天人浑融，回视骈枝赘疣，何足为吾形累；而所谓聪明仁义者，皆自吾德性中来，是亦道之微也。但不徇其述，以求善於物，思复其本而同乎大通，则亦终归乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方於聪明之用一句，今本皆然，碧虚子陈景元云：张君房校本此句无方字，引后文多於聪者为证，其论颇长。
是故骈於明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻纤之煌煌非乎？而离朱是已。多於聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎？而师旷是已。枝於仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈於辩者，景瓦结绳窜句，游心於坚白同异之问，而敝娃誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，枝者不为歧；长者不为有余；短者不为不足。是故亮胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。
郭象注：夫有耳目者，未尝以慕聋盲自困，所困常在於希离慕旷，则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长於仁，而性短者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣，天下未尝慕桀、跖，而必慕曾、史，则曾、史之黄鼓天下，使失其真性甚於桀、跖。骋其音辩，致其危辞者，未尝容思於梼札之口，而必竞辫於杨、墨之间，则杨、墨乃乱莘言之主也。此数子皆师其天性，直自多骈旁枝，各是一家之正；以一正万则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下观之，至正可见。以枝正合，及谓合为骈。以合正枝，乃谓枝为趺。以短正长，乃谓长为有余。以长正短，乃谓短为不足。各自有正，不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之，则无所去忧而忧自去矣。
吕惠卿注：明者谓其自见，今以所见为明，是以自见与所见合而骈之也。聪者谓其自闻，而声律丝竹皆在外者，则是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，则天下皆足於已不为有余也。擢德则助长，塞性则厌其所生，唯其为之太过以牧名声，则天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言，则辩非道也。瓦贵鳞比而累之，绳贵条直而结之，句所以通其读而窜藏之，心贵乎虚而进於坚白同异之间，敝行娃立以喻无用之言，如累瓦结绳，然者此杨、墨之所以骈於辫也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣。
林疑独注：骈於明者为五色所乱，不知道在内者可以返视也。多於聪者为五声所乱，不知无声之和非听所及也。枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名声，使天下如吹笙、鼓黄，更相扇动，以奉其法，常若不及也。骈於辫者其辞如累瓦之险，其执若结绳之固，邪说隐微曰窜句，坚执白马异同之论，分外用力於无用之言，此皆多骈旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼正正者正物而不正於物，不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈，枝者不为趺，长者不为有余，短者不为不足。各任自然之分，则忧无所遣而自去矣。
陈详道注：耀德塞性，以明曾参仁其亲之过；史缚，仁其君之过也。累瓦结绳，危辞，敝敝然誉之也。圣人无名，而枝於仁者收名声；仁者不忧，而仁者反多忧，则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生於形，非形之常然也。道无仁义而仁义出於道，非道之常然也。形安其常然，则骈枝不足为之累，故合不为骈，枝不为趺。道安其常然，则仁义不足为之息，故臧於其德，善於其性而已矣。今世之人，已陷身於仁义之息，且蒿目以忧之，是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵，是次性命之情而为骈枝者也。
陈碧虚注：骈拇者，比五指之数，则为不足。骈明者，以兼倍之性，谓之有余。圣人收视反听，以养内映；世俗慕离、旷之聪明，纵耳目於外景，以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣！枝於仁者，擢德塞性以收名声，奔驰四方失其真性，则曾、史为惑人心之宗矣。辩之纵横，如累瓦重迭；学之传喻，如结绳屈积；论之眇微者，其窜句隐语之谓乎？游之卓诡者，其离合是非之谓乎？誉之小道者，其敝珪不进之谓乎？大辫若讷，多言数穷，故杨、墨为恢诡懦怪之首也。夫形性之有余、不足，皆非至正之道。以所禀正性而能自正者，谓之正正；若役彼从己，役己从彼，皆失其性命之情矣。合不为骈，枝不为趺，相忘形骸也。鹤经不断，兔经不续，无所去忧而忧自去也。
《肤斋。义》云：五色、文章，古者以养目，而庄子以为乱淫，即《老子》五色令人目盲之意。离朱，用明者也。若以为非乎？而用明之人则以为是矣。多於聪者亦然。德性本静，而强於为仁，是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也。多言而无味者，比之累瓦结绳，窜改言句以为辩，故游心於坚白同异之间也。敝跬，劳跋也。其言无用而称誉自喜，徒自劳苦也，以为非乎？则杨、墨之徒以为是矣。多骈旁枝，言皆余剩之事，非至正也。正正，犹云自然而然，不失性命之实理。故合不为骈，枝不为趺，长不为余，短不为不足。此数句，即大秋毫、小太山之义。跋，起也，有所趺，则不平贴自在矣。兔鹤短长，出於本然之性，性之所安，无忧可去也。仁人何其多忧一句，尧、舜、孔、孟皆在其中！
此段发明前意，谓人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可强趺。故慕离朱者，丧其明；希师旷者，损其聪；习曾、史者，过於仁；学杨、墨者，僻於辫。此皆以不足企有余，等而上之，攀援无极，非天下之至正也。彼至正者，尽性命之情而无所企羡，人安其分，物得其宜，合不为骈，枝不为趺，长短各适而无有余不足之累，世间忧息，不待去而自去矣。是谓尽己之性而后尽物之性。然则全物之乐所以全己之乐也欤！窃详经文，景瓦当是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不为跋，当作岐。皆传写之误。
南华经义海纂微卷之二十三竟
南华真经义海纂微卷之二十四
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第二
意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈於拇者，央之则泣；枝於手者，龄之则啼。二者，或有余於数，或不足於数，其於忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，殉俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以继索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义，是非以仁义易其性与？
郭象注：仁义自是人之情性，俱当任之。恐仁义非人情而忧之者，可谓多忧也。骈於拇者，谓不足，故泣而次之；枝於手者，谓有余，故啼而鱿之。如是则韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安天性，曲成而无伤，又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣。以可尚之进，蒿令有息而遂忧之。此为陷人於难而后拯之。然今世政#1以此为仁。若无可尚之迹，则人安其分，岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任而不助，则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全，任道自得，抱朴独往，连连假物无为其间也。仁义连连，秪足以惑物，使丧其真耳。东西易方，於体未亏；矜仁尚义，失其常然以之死地，乃大惑也。夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当，非为义也而义功见。当而无伤，非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼，所以失其常然，故乱心不由於丑而常在美色，挠世不由於恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具。是非以仁义易其性与？虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！
吕注：仁义列於五藏，而大仁不仁，至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多忧，则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数，至於去之而忧则一。今世之仁人，蒿目而忧世，则有余於数之类；决性命而饕富贵，则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之，则次之而泣，龁之而啼之类也。夫待规绳而正，胶漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶？易方则以束为西，易性则以无为有，人生而静，招仁义以挠之，是以仁义易其性也。疑独注：仁义本於人之情性，今且擢德塞性以为仁义，非出自然，故庄子意其非人情。不然，则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者，自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪，故但见其多忧耳。苟不以天道任之，则以骈枝为人道之患，欲伤而去之，所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义，信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如是而徒徇其逵，人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也。凡物，任其自然则安，伤其性命则忧。骈枝，亦性之自然，今欲次鱿而去之，犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸，故得绿而为伪，是以疑仁义非人情也。自三代以下，朴散而不可复，何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正，非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，礼乐之末。徇俞者，仁义之进。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齐生死，物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何叉连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉？此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解，何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则迷而不返，此小大之辨也。曾、史袭七义之迹，故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也，而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然，且先王之於仁义，将以成民性而复於道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述，以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进，遂以为性，岂能使弃其名而乐其实哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。经曰：受命於天，唯舜独也正。此取其存心也。
碧虚注：利揉成就，削性者也；牵合附会，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰为钩绳？珠玉圆方，孰为规矩？松桥女萝，孰为胶漆？连理合穗，孰为继索？物材天性，皆由自然。故诱然皆生，同然皆得，古今若一，无兴废也。合道德而趋仁义，是为易方；徇利名而残生，是为易性。自有虞氏举贤、流凶，招呼仁义以挠天下，天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也。
《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣。蒿目者，半闭其目，目睫茸茸然，有独坐忧愁之意。忧世自劳，责饕富贵，此皆自苦，故并言之。又欺仁义非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此说盛行，何其嘈杂耶。夫性德出於自然，非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圆，不用人力，则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，无加损也。连连，不已貌。胶漆，自固。缓索，自拘也。离性以为化义，为之不已，则泥执固束，何以游於道德之间！徒以惑天下也。小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下，天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德，是以外物易其性也。仁义出於情性，非其人者伪之；骈枝出於形体，累於形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而忘本，故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出於安行，是揽天下之息，为己忧者也。恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧，焦心以虑，岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾，饕富贵而不止，及其祸发叉克，则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真，必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，则非至正；有待而固，则非真固。是则削性、侵德，失其常然，无异乎手足之有骈枝也。夫常然者，其为曲直方圆，不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊，成亏之异，道德混成，仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方，束西错位，未甚害事也；大惑易性，则失其常然，叛道背德，为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下，举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。
尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身徇家，圣人则以身徇天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性以身为徇一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。间＃２臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也。彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也，则俗谓之小人。其徇一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗蹑亦伯夷已，又恶取君子小人於其间哉！
郭注：三代以上实有无为之迹，故为有为者所尚，尚之则失其自然，虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，亦何往而不徇。故与世常冥，唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变，其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变，手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉？无徇也，乃不徇其所徇，而迹则与世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱残其生，则所徇是非，不足复论。夫生奚为残，性奚为易，皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.
吕注：神降而为圣，王则圣之外也，自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝，汤、武之征伐，虽出於不得已，而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗，则其论圣人固宜如此，非小之也。男婿婢为臧，谷则良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，二者皆害於守意，虽事业不同，忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬，所死不同，残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也，所徇仁义，则不知身之亲於名也；所徇货财，则不知身之多於货。其徇一也，而有君子有小人焉。其残生伤性，则盗坏亦伯夷，不知得之病於亡则均也。
疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多，而所逐者惟外之尘垢枇糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积，而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性，均也。如是则伯夷奚铃是，盗跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，圣之清，庄子深诋之者，以其迹见於世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游，学者不可不知也。夫天下尽徇，苟不徇仁义峡求名，则铃徇货财以适欲。天下之大政，不离乎利名之间，所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人，而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者，损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分。皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子，俗之小人经所谓人之小人是也。
详道注：三代而上，天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，朴愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利，盖不能强其骨也。臧者，义之善。谷者，信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义，女贵信，故也。羊之为物，韦而不党，恭而有礼，其性未尝不善也。制字者，以羊从言为善，羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、谷之拘纵不同，而均於亡羊；夷、坏之善恶不同，而均於残生。又恶取君子、小人於其间哉？碧虚注：几有迸者，皆徇也。名声既彰，进不可逃矣。臧谷亡羊，小惑易方也。夷、坏残生，大惑易性也。天下尽徇，则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！
庸斋云：以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高也，此书之中大抵如此。数子事业不同，残生则一；读书博塞不同，亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否？其意主於讥君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。
上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化。自三代而下，以物易性，逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同，各以所徇为是，而弗悟其远於道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者，设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制，则民非其民，国非其国矣。此实原於上下交徇之过，以致君民两失。喻以臧谷亡羊，义甚切当。且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见，反指不殉者为非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盗坏之污，万世之下，昭若白黑。漆园混而一之者，以所徇而言，举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎？治道之在天下，若权衡抑彼所以扬此，其势不得不然，唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之息，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善，所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之。
南华真经义海纂微卷之二十四竟
＃１郭本作『正』。
＃２正字作『问』。
南华真经义海纂微卷之二十五
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第三
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
郭注：属性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而属於彼，通如彼，我已丧矣。各任其耳目之用，而不系於离、旷，乃聪明也。故善於自得者，忘仁而化，谓仁义为善，损身以徇之，比於性命还自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可谓善也。夫绝离弃旷，自任闻见，则万方之聪明莫不皆全。不自见而见彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。虽所失之异涂，其失一也，故愧道德而不为，谢冥复之无进，绝操行，忘名利，从容炊累，遗我忘彼，若斯而已矣，.吕注：性者，物之所属，非属於物者也。而曾、史属於仁，俞儿属於味，师旷、离朱属於声、色，非吾所谓臧也。臧於其德，乃臧之体，非谓仁义能臧之，任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓，其所臧者特未定也；任性命之情，则无谓而不可名，真所谓臧也。聪明者亦然，不闻彼而自闻，不见彼而自见，是谓见见闻闻者也；苟其见闻在彼而不在我，是得人之得，适人之适而未能自得其性命而适之，则盗显，伯夷，岂有间哉？以其皆非道德之正也。上不为道德，下不为淫僻，则两忘矣。夫伯夷，圣人也，安有不自得适而可为圣人哉？益其制行方且欲康顽立懦，则其边不免於有为。庄子方言性命之情以两忘名利，故以夷、坏同为淫僻；及其论高节戾行，足以矫世，则夷、齐之节与许由、善巷、孔子、颜阖同列於《让王》矣！
疑独注：属者，性有所系着，非大同於物而无私者也。故曾、史、俞儿、师旷、离朱之於仁、味、声、色，皆不免乎徇，非吾所谓臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正声，万物之所自有者，而数子强为之，非自得自适也。唯能性性而后不属性於物，而味味、声声、色色者见矣。含其聪则反听，含其明则内视；反听则闻道，内视则见道，道得而性得矣。不自见而见彼者，丧己而逐物。不自得而得彼者，离性以求道。虽夷、坏之不同，其淫僻一也。则知化义所以丧道，淫僻所以乱德，皆庄子所不为也。详道注：有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。盖人之耳目本自希夷，声色在前，真从妄废，江之於味亦复如是。《老子》云：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。又况多骈旁枝以属其性者邪？
碧虚注：曾、史、俞兄、师旷、离朱皆偏於一能，役性着物，失其天真，岂得谓之善哉？臧於德者，以自得为善，任其性命之情，自闻自见而已；若得人之得，适人之适，皆丧己於物者也。故上不敢为七义，下不敢为淫僻，此养正性正命者也。
庸斋云：任其性命之情，即是顺自然。自闻自见之论，是其独到不可及处。一《大藏》教不过此意。自得自适，即是自见自悟。大抵欲分别本心与外物，不得其本心而驰骛於外者，皆为淫僻也。上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行，为善无近名、为恶无近刑也。道德即自然，近名、近刑则非自然矣。观庄子此语，何尝不正心修身？其讥评尧、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非实论，特鼓舞其笔端耳。性若太虚，穷之无有，而无乎不在也。一有所属，则涉乎偏徇而非道德之正。虽曾、史、离、旷，特受异气，工於所长；以道观之，犹不免为淫僻，况以所短晞所长，不至学邓鄹之步者鲜矣！故皆不足以为善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，无强跋偏徇之失。耳目口之於声色味也，未尝强通亦不强板，任其自然而无容私焉，此天下之至正也，何物足以挠之。人之聪明而至於自闻自见，则有异乎世俗之聪明；所善在乎自得自适，则有异乎世俗所谓善。仁义去而真性全，臧於其德而已。德主乎中，道将来合，外物何自而入哉！若其不自得适，一徇乎人，则是同为淫僻耳！贤不肖也奚择？南华自谓上下不敢为而安於性命之自得，斯为道德之正也欤。本经《内篇》命题本於漆园，各有深意；《外》、《杂篇》则为郭象所删修，但摘篇首字名之而大义亦存焉。《内篇》既详迷道德性命之理，故於《外篇》首论德性所不当有者，犹骈枝赘疣之於形也。窃谓当篇本意，原於《道德经》之余食赘行，以明自见自矜者之远於道；而南华敷演滂流，浩瀚若此，盖弘道阐教，不得不尽其辞而达其意，以松世俗之迷，使之复乎自然而合乎道也。夫人之德性，粹然如玉在璞，其所渐被木润山辉，及为聪明所凿、七义所分，但知求善於物，在己之真淳丧矣！故举曾、史、离、旷、扬、墨得性之偏、沿习之僻，是为多骈旁枝之道，而天下犹奔慕之举，失其性命之情，离其道德之正，所以乱天下也。唯能忘其异而一之，如兔鹤之无容断续而各不失其自然，斯为近道矣。然天下皆惑，吾将奈何，遂设臧谷亡羊以喻伯夷、盗跖各以所徇为君子小人之分，而其残生伤性一也。信能去迹绝尚，性无所属，反本冥极，游乎物初，则骈枝赘疣与形俱忘；君子小人均於自得，故终以顺性命之情为至而本然之聪明不废也。不闻彼而自闻，不见彼而自见，与颜子所谓仁者自爱、知者自知义同。所以自得自适而无企羡之心，则夷、坏之贤否将有辨之者矣。
南华真经义海纂微卷之二十五竟
南华真经义海纂微卷之二十六
武林道士褚伯秀学
马蹄第一
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：我善治马。烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁举，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有檄饰之患，后有鞭笑之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：我善治坛，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫坛木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：伯乐善治马，陶匠善治坛木，此亦治天下者之过也。
郭注：驽骥各适性而足，非辞鞍而恶乘，但无羡於荣华。有意治之，则不治也。治之为善，斯不善已。夫善御者将以尽其能也，尽能在於自任，而乃走作骤＃１步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若任驽骥之力，适迟疾之分，虽足迹接乎八荒之表而众马之性全矣。或者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者为不善治，能以规矩矫拂其性使死而后已乃谓之善治，不亦过乎？
吕注：马之鱿草饮水而无羡义台路寝，则民耕织自给无羡於高明之譬也。伯乐以烧剔刻锥治马，而死者十二三，则强为仁义而天下始疑之譬也。饥渴驰骤而马之死者过半，则屈折礼乐而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而为之，今陶匠之善为方圆曲直，皆失其常然者也；为天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之过也。
疑独注：马之真性，逍遥於原野之间而不羡义台路寝；及至伯乐，烧剔刻锥而马之死者十二三；饥渴驰骤而马死已过半。此皆尚人为之伪，以板其真性故也。陶匠之治木值，而中规矩钩绳，岂木值所欲哉？圣人以七义礼乐治天下，亦犹是也，而世皆称伯乐善治马，陶匠善治木值，圣人善治天下，此皆大道已散，不见天地之全，而唯治人之为称，庄子所以深诋之。
详道注：土有形而无生，木有生而无知，马有知而无义，三者虽殊，而善治之者莫不因其性而不违其自然，循其理而不示其或使，故马尽其能，而坛木尽其用。然则善治天下者，岂异是哉！
碧虚注：夫马之知，鱿饮翘陆而已。无用义台路寝，犹泽雉之不愿畜樊也。及至伯乐，则治之将兴，物性已弊，才不胜任，抑死过半矣。土有方圆而陶者就规矩，木有曲直而匠者施钩绳，马有驽骥而伯乐用鞭笑，民有贤愚而圣人兴法度，皆顺其情而为之。后世之御马而败者，非伯乐之才也；治民而失者，非圣人之道也。而反归罪於伯乐、圣人，是未知其所善，漆园所以兴叹也。
庸斋云：义台路寝，王者之居，一作羲台，养也，居移气，养移体之地。烧剔刻削，皆治之也。锥，谓络其头。毕，谓绊其足。连，列也。根，衔也。饰，镳缨之类。马制於人而不能自适，所以死者愈多。陶匠以土木为器，无异马之被烧剔刻锥也。而人皆以伯乐陶匠为能，犹泰氏而下以治天下为能也。
物有常性，民有常德，其德不离，民性得矣。何在乎过求过养以损德伤性哉？真人为见世俗浇薄，以人灭天，不安本然之分，而求益分外之知，凡上之御下下之事上，举不免以知卫相笼。知衍穷而不肖之心应，虽严刑峻法，有所不能禁也。靖原其端，由於上之人好知之过，启其多知而又为知以教之，不亦劳且多事乎！欲正本澄源，痛革其弊，故借马立喻，以明治之之失，觊任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性既离，刑政赏罚之所以立，则是四者治天下之根饰鞭笑也。而知卫奸诈之萌，实由於此。后篇所谓并圣知而窃之者，是也。□ 然则今之为治者将何如？日主以道德而四者为之辅，斯可矣。舍道德而专刑政，无异乎伯乐之治马。千里之足虽得以自别，而马之受害者不少矣。若其不任道德又废四者，则一家不能自齐，如天下何？陶坛之喻，不越前意，其失在我。善治之一语，矜己能而有心以为洽，何以复民性而全常德哉？故日治天下者之过也。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物草生，连属其乡；禽兽成旱，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，及至圣人，整趸为仁，跟跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
郭注：以不治治之乃善治也。夫民之德，小异而大同。性之不可去者，衣食；事之不可废者，耕织；此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至，故放之而自一，非党也，是曰天放。填填颠颠，自足而无求於外之貌。不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，与一世澹漠焉，岂国异而家殊哉！足性而止，无吞夷之欲，故与物全而无害，德不离而民性素朴，无烦乎知欲也。圣人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至圣人，犹云及至其逵。圣进既彰，则仁义不真，礼乐离性，徒得形表而已。有圣人则有斯弊，将若之何？残朴为器，毁玉为璋，以至色为采，声应律，皆变朴为华，弃本崇末，其於天素有残废矣！世虽贵之而非其贵，工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迸也。
吕注：民复常性而不离其真，则所谓圣者不可得而见。故无欲而素朴，未始有疑也；同德而不离，未始有分也；及离乎其真，有所谓圣人者出，为七为义不由乎自然，为礼为乐不由乎至正，而天下始疑始分矣。残朴为樽，以况毁道德为仁义；毁玉为璋，以况离情性为礼乐。皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴，则工匠之罪除；弃弁义而任道德，则圣人之过免矣。
疑独注：古之神人在宥天下，则无意於治，顺民之常性，会於正命之极而已。织而衣，耕而食，同德相亲，而不偏党。天放者，出乎自然而非人为也。填者，实充乎内。颠者，真显乎外。任足之所行而不由径，信目之所视而不入邪。禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息，兽可系，巢可阀，以明人无机心则物无所惮，同居族并，人民自乐，又恶知君子小人哉？同乎无知，非无良知也；同乎无欲，非无可欲也。始於其德不离，终於是谓素朴，民之常性得矣。整趸提趺，皆用力貌。为仁义而不顺性命之理，天下始疑矣。澶漫，乐之散。摘办，礼之偏。由化义而有礼乐，有礼乐而性情离，此天下所以分也。夫仁义出於道德，礼乐出於性情，上古世质民淳，仁义与道德为一，礼乐与性情不离；后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐，是以有曾、史之仁义非尧、舜之七义，有世俗之礼乐非三代之礼乐。老子所以槌提绝灭之，在庄子亦所不取也。残朴为器，工匠固不能无罪；因救弊之迩，圣人亦不能无过也。
详道注：夫至德之世，养生不夺於嗜欲，而其行填填，其视颠颠；所求不出於分外，而山无蹊隧，泽无舟梁。如是则视人如己，视己如物，物我兼忘，内外无间，所以入兽不乱韦，入乌不乱行也，又恶知君子小人哉！心有知而择，复无知而容，志有欲而动，骨无欲而立；圣人之治天下，虚其有知者，实其无知者，故能使民同乎无知；弱其有欲者，强其无欲者，故能使民同乎无欲。无知，所以德不离；无欲，所以民素朴。素者，性之质，言纯白而不染於物也。朴者，性之全，言混成而不散於器也。《老子》云：见素抱朴，少私寡欲。经曰：素朴而天下莫与之争，羡由於民性得故也。
碧虚注：民有常性，识衣耕食，一而不党，游於自然，贸易未兴，不相往来，俗俭约而物繁滋，中无机而外无忌，素朴而民性得矣。不善为治者，用力行仁，矜持尚义，离道以善，怀疑弗信矣；屈折为礼，纵逸为乐，险德以行，冲和分裂矣。牺樽、六律，皆治世之法，过则为乱，此云工匠之罪、圣人之过者，见其末败而推责其古今之常情也。
肤齐云：同德，谓其得於天者同。常性，前篇所谓常然也，纯一而无偏党，肆乐於自然之中。填填，满足；颠颠，直视，皆形容其拙朴无心之状。山无蹊隧，路未通也。泽无舟梁，津未通也。万物常生、连属其乡，禽兽杂居，物无害者。草木遂长，未有斧斤之祸也。羁兽而游、攀巢而阀，人与物相忘也。如是则安有君子小人之分哉？无知无欲，纯乎天理。及至圣人，强行仁义，流荡礼乐，然后心适始分，不纯一也。道德，自然也，庄子以仁义为外，故曰道德不废，安取仁义；性情，固有也，庄子以礼乐为强世，故曰性情不离，安用礼乐？文采乱五色，六律乱五声，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，圣人之过，所以结上文也。前论治道之弊，欲有以革去之，故此谓善治者不然，上陈至德之世民性真淳而无所企慕，衣食足用而无求羡余。山无蹊隧，泽无舟梁，即民不往来，舟车无所乘之谓也。拿生连属，草木遂长，言其生物繁茂。禽兽可羁，乌巢可阀，言无心而与物化也。由是知凤巢于阁，麟游于囿，至和感召，理诚有之。如是，则上无欲而下无知，德不离而民素朴，又恶有君子小人之分哉？及至后世，圣人以有为治天下，致力於仁义，勉强为礼乐，於是民始疑而天下始分矣！故南华以残朴毁玉为工匠之罪，废道用仁为圣人之过。然而朴玉不毁何以为器？仁义不立何以卫道？曰天下之朴散久矣，无息乎乏器也；圣人之道散久矣，一变而为仁义，再变而为礼乐，三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也。
南华真经义海纂微卷之二十六竟
＃１郭注本『练』作『驰』。
南华真经义海纂微卷之二十七
武林道士褚伯秀学
马蹄第二
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相跟，马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔，故马之知而能#1至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县歧仁义以慰天下之心，而民乃始缇跂好知，争归於利，不可止也。此亦圣人之过也。
郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹，民之真能，及至圣人屈折以礼乐，悬趺以七义，而民始好知，其过皆由乎进之可尚也。
吕注：马之食草饮水，相靡相缇，知已此矣，犹赫胥氏之民，无知无为，含哺鼓腹也。加之衡扼，齐以月题，犹屈折礼乐，悬跋七义，以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归於利，不可止也。介间端倪，阐曲控扼，惊则马之很，曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在，而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也。然欲马知不至於盗，人心不至於好知者，无它，反其真性而已矣。
疑独注：马之真性，安於饥食渴饮，喜则相顺，怒则相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齐以月题，额上的颅象月，齐谓整饰之。唯其劳役马之形体，故马知介倪。介犹宾介之介，两旁助马者。倪同耄倪之倪，牧马者也。言马因人制，遂知有介倪，而诡诈生矣。阐者，志之窒；扼者，体不伸；惊，如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状。诡街，自出其街；窃辔，自脱其辔，言人害马之真性，故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏，上古帝王之号，居不知为，行不知适，含哺鼓腹，民如婴兄，此外非所知也。屈折礼之末，徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦圣人之过也。
祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑，以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水，犹民之耕而食，织而衣也。喜则相靡，怒则相缇，犹民之一而不党也。穿牛络马，皆人为之过。马之知而能至盗，岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德，则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉。
碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼，齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐，悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止，其弊益甚矣。故曰圣人之过也。
《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字，便见喜怒之状。月题，今所谓额镜。介，独也，独立而睨怒之状也。闽扼，曲颈以扼拒。惊，猛。曼，突也。言其抵拒不受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌，故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉？民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也。
古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所，思有以抚育安全之，岂有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所当为者也，是谓上德不德，下知有之，而亲誉不及焉。逮乎后世，朴散民浇，知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研，以拯民於水火；谆谆善诱，以觉民於迷涂，爱利之而仁进彰，裁央之而义功见，节文之而礼兴，和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度，犹未至甚失也。然而治久则民玩，法久则弊生，更张则法苛，令严则易犯，亦势所铃至矣。吁！七窍既凿，其有复於浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知，以归当篇本意，至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见，于此则上之人不扰可知。
南华引古证今，觊复淳风於万一，奈何世道交丧，争归於利而不可止，卒归过於圣人，岂立言君子所得已哉！切於警人心，救时弊，不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄，则过矣！善观《庄子》者，究其意，略其辞可也。介倪，旧音戛睨，声聱牙而义难通，今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪，思为诡街窃辔之计，则是马本无知，而人启其知也。
是篇一意，语分四节。首叔题意，以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同，而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过。然则人心之善否，又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文，言有心有为於治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也。又举至德之世，无知无欲，后王立法，天下始疑，无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民，号之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰，政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散，刑罚之所以兴，上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之，博喻以化之，使天下舍伪还真，知所趋向，有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自乐，以证皇王无为之效，后世圣人束以礼乐，慰以仁义，求治太过而至於不可治矣。
太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之。
南华真经义海慕微春之二十七竟
＃１『能』为『态』之借字。
南华真经义海纂微卷之二十八
武林道士褚伯秀学
胠箧第一
将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄朦、固肩镭，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者，不乃为大盗积者也。尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千余里；闱四境之内，以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闻、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎？
郭注：为大盗积，为大盗守，知之不足恃也如此。法圣人者，法其迹，迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉！执成迩以御乎无方，无方至而迸滞矣，所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法，则无以败其国。言圣法唯人所用，未足为全当之具。
吕注：摄缄滕、固肩镭，以防脍箧、发匮之盗，世俗所谓知也。及巨盗至，则负之而趋，唯恐其不固，然则世俗所谓知有不为大盗积者乎？立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者，世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法，以守盗贼之身，则世俗所谓圣有不为大盗守者乎？世俗所谓圣知者如此，真圣知者固不然也！
疑独注：朕者，潜开也。摄缄滕、固肩锈，此世俗之知，御小盗而已。大盗至，则负揭而趋，向之缄镭非唯不能御盗，适足以资盗也。世俗所谓知，非周万物之知，故不免为大盗积；世俗所谓圣，非不可知之圣，故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法，以守盗贼之身，则凡圣人之进见於法度者，皆不免於盗。然以田成之安，比尧、舜不亦过乎？日凡有身而为天下之所寄托者，皆枇糠、绪余，何足校优劣？若夫尧、舜之不可寄托天下者，岂田成子得以拟议邪？碧虚注：知，谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积，谓裒敛宝货而畜聚者。圣，谓掌符重、权衡、斧铋者。守，谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度，何尝不法圣人，而田怛夺其圣知，据有其国，则圣知者乃大盗之资也！
庸斋云：世俗之知，本为鼠窃之备；大盗至，则并挈而去矣。田氏篡齐，以私量贷，公量入，看《左传》所言便见，借圣人之法以济其盗贼之谋，战国时大抵如此。故庄子以此喻之。
备盗以缄滕、肩镭者，世俗之知也。穴室、负匮、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化间几何而一遇哉！以之上盗天和以养形保神，下盗地利以肥家富国，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不义之货而不顾公论之不可逃，遗臭之不可掩，何弗思之甚邪！窃尝考其所由，亦有以政之者。世无积而守之，彼恶得而夺之？□然自朕筐之欲充之而至於窃国，信乎！履霜坚冰之不可不馑也！夫窃国者，非并其圣知之法而窃之，虽得国无以自立，则圣知者天下之利器，在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中，未有不反为所制者。后文云窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，小盗有诛而大盗无禁，是岂齐民之卫哉！彼既窃国为君而又禁民为盗，亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎，漆园慨立是论，所以诛千古奸雄之心，麟经真笔之严可以并行於世矣。
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘驰，子胥靡，四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问於厂日：盗亦有道乎？蹑日：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，蹶不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭则齿寒，鲁酒薄而那邓围，圣人生而大盗起。舍击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐於大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽轩冕之赏弗能劝，斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
郭注：暴主得据君人之威以戮贤臣，而莫之敢抗者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉？圣、勇、义、知、七，五者所以禁盗而及为盗资，则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信，而犹不可亡圣者，天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知，则天下之害又多於有圣矣。有圣之害虽多，犹愈於亡圣之无治也，虽愈於亡圣，未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，铃至之数也。且圣人不立尚於物而不能使物不尚。人无贵贱，事无真伪，苟尚圣法，则天下吞声合服，此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴，弃其禁令而代以寡欲，所以拾击圣人而我朴自全，纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下，而桀、坏之徒亦资其法，所资者重，所利不得轻，则小盗之所因，大盗之所利也。轩冕斧钺，赏罚之重者，所以禁盗也。大盗又逐而窃之，反为彼用，是以成其大盗，而大盗铃行以七义，平以权衡，信以符重，劝以轩冕，威以斧炼，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳，夫坏之不可禁由所盗之利重；利之所以重，由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽，利器明则为盗资，故不可以示人也。
吕注：世俗所谓知，所谓圣者，皆以法为之。所谓至知、至圣，亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知，圣之所以圣也。故四子者不能全其身，而坏之徒反资以为盗，则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在於不知，至圣在於无名，而世俗之圣知反所以资盗，则利天下少害天下多，非虚言也。唇齿，以况相因。鲁酒、邓邺，以况非相因而相因。然则，欲治天下，莫若拾挚圣人，纵含盗贼，善恶两忘而已。夫心谷不虚，而贼心得以起其问者，以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入於其闲者，以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之，则渊实而盗不侵矣。此圣人已死，大盗不起，天下所以无故也。所谓死者，不生其心是已。贼心生而大盗起，虽重圣人以治天下，是重利盗也，详见下文并窃之语。故窃之钩者诛，窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门，仁义存焉，则是并圣知仁义而窃之也，况其尤大而揭诸侯者乎？虽轩冕斧铋，有所不能禁劝。凡此，皆离真为圣之过，而犹以圣法明天下，是示人以利器。故大盗得以夺之也。
疑独注：道有君子有小人，得道之正，则圣、勇、义、知、仁皆正；就其不正者而充之，则为大盗而已。盗之所谓道者，妄意所藏，先入后出，知可否，分均也，凡得其一者为小盗，坏得其全者也。庄子尝寓言於《杂篇》，与吾夫子为对，以明大盗与大圣其知一也，所用不同耳。善人则资五者以立己，恶人则资五者以为盗。善恶皆本於人心，而天下为善者常少，为恶者常多，庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围，圣人生大盗起，此自然相生，铃至之理。且圣人制法岂有意於起人之伪？人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者，深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世，一棒打杀意同。纵舍盗贼，亦欲息诈伪耳。川谷之水相通，丘渊之上相资，喻圣人之迹，大盗所资。圣人已死，绝圣弃知之意。大盗不起，争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗，反重圣法以治天下，坏之徒将乘之以为盗，是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义，皆圣人治天下之具t，庄子意谓凡涉形器法度者，皆大盗所资。为盗而至於窃国，则斗斛、权衡、符玺，皆为所有，而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者，其形器法度与后世同而治乱之述异者，彼所赖虽在此，及其成功，则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖，其权一堕奸人之毂，则所赖以安者往往以致危，田成子之事是也。圣人退处幽密，而操至权以斡万化，故力旋天地而世莫睹其机，威服海内而人不名以武。此所以行万物於衍内，而天下莫能御，又岂以利器示人哉？
详道注：以知治人，莫如齐国；以知治身，莫如四子；以暴乱人，莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡，四子不逃时君之戮，而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者，无益；窃圣述而为恶者，无害。则圣人之於天下也，不足以止盗，适足以起盗也。庄子非不知圣人，应物适时而已。后世祸乱随之而起者，益唇亡则齿寒，鲁酒薄而邓郑围，其可以齿寒而责唇，邓邺围而咎鲁耶！率归过於圣人者，遣其有逵之累也。
碧虚注：知之出也，或利或害；圣之显也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能动者，至圣也。若四子者，皆矜知夸圣而自取灭亡，又恶知至知至圣哉？圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起，大盗止则圣知亡。拾挚圣人，绝弃之也。纵舍盗贼，不贵货也。圣知泯绝，民性淳厚，天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者，欲其贵也；盗金宝珠玉者，欲其富也。然天与之则公，人取之则私，若公公而私私，岂轩冕所能劝？斧钦所能禁哉？
庸斋云：四子虽贤而身皆得罪，盗跖反以自免，此言贤者不足恃，而窃圣知者或以自利也。为盗之道，是庄子撰出以讥世，其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少，利天下少害天下多处，亦是精绝。唇齿、川谷之喻，明圣人不为盗设，反为大盗之资。圣人不生，大盗不起，言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治，言圣人复出而制法，奸人得之益以欺世，战国诸侯篡夺而得，皆大盗也。窃钩者诛，窃国者为诸侯，既为侯，立国则亦以爱民利物为事，是并窃仁义圣知也。名为大盗者，人皆欲逐之；今诸侯窃国立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆愤世而为此言。
世之所谓至知、至圣者，例不免为大盗积；反不若不以圣知称者，无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤，匡君辅国，节义所在，有死无贰，而上或不之察，恶其逆耳。拂情，始则疏远之，甚则谴斥之，而彼忠不能自泯，终於戮之而后已吁！忠贤之戮，奸臣之幸也。咎证若此，国其能久乎！夫为臣奸大盗，岸无其衍？所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重，故所取不容轻，然其厉阶非一曰之积，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因时乘势以遂其悖道之举，然犹不免资圣知仁义以为治，如前立国者所云。一废而一兴，川谷丘渊之消长也。圣生而盗起，鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治，重利盗坏也宜矣，且窃钩者，受制於圣知之法；而窃国者，夺圣知之法以制人，是以善人少而不善人多，虽轩冕斧铋，不足以为劝惩也。信知圣知者，天下之利器，不可以示人，彼窃窥其机将为所夺，犹鱼之脱渊，蝼蚁得以困之矣！《 语》 云：民可使由之，不可使知之。然则圣人之治天下，叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器，凡十一处圣人字，今本皆然，唯陈碧虚照张君房校本并作圣知，考之前文，世俗所谓知、世俗所谓圣之语，则说亦可通。据当篇本意，正论立法之多弊，则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定，及碧虚迷解进呈之时，恐其问论圣人处语或有嫌，权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处，若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立，不得圣人之道不行，圣人已死，圣人不死，此不可易者。余易为圣知，亦自有理。至若圣人者，天下之利器，则是圣知无疑。
南华真经义海纂微卷之二十八竟
南华真经义海纂微卷之二十九
武林道士褚伯秀学
胠筐第二
故绝圣弃知，大盗乃止；值玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、杨、墨、师旷、工捶、离朱者，皆外立其德，而以烩乱天下者也，法之所无用也。
郭注：去其所资，则不施禁而自止；贱其所贵，则不加刑而自息；除矫之所赖，则无以行其奸巧。小不平者，大不平之所用也。外无所矫，则内全我朴，而无自失之害矣。夫声色，离、旷之所贵也。受生有分，而所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，聪明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蜕之陋，而布网转丸，不求之於工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不责万民以工任之巧，众技以不相能似拙，而天下自能则大巧矣。用其自能，是以规矩可弃，而妙匠之指可欐也。去其乱性．之率，天下各复其朴而同於玄德。彼曾、史、杨、墨、离、旷、工任者，所禀多方，使天下跃而效之，效则失我，我□ 失由彼，彼为乱主矣。若夫法之所用，视不过於所见，故众目无不明；听不过於所闻，故众耳无不聪；事不过於所能，故众技无不巧；知不过於所知，故常性无不适；德不过於所得，故韦德无不当。安用立所不逮於性分之表，使天下奔驰而不能自反邪？
吕注：庄子所谓绝圣弃知者，非灭典籍、弃政教也，不以生於心而已。擿玉毁珠者，非出府库弃诸山也，不以贵之心而已。焚符破重，非烧而碎之也，以信信之，则民朴鄙，而符玺非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，则民不争，而斗衡非所恃也。然后民复其性命之情，而始可与论议矣。塞师旷耳，欲反听也，我反听，则天下含其聪；胶离朱目，欲内视也，我内视，则天下含其明；欐工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，钳杨、墨之口，天下之德始玄同。则在我弃知绝巧，不见可欲而已。彼外立其德而沦乱天下者，则非含其聪、明、知、德而反於性命之情者，法之所无用也。而或者谓庄子真欲拾击圣人，纵舍盗贼，蝉残法度者，岂可与之微言乎？
疑独注：大盗盗法，小盗盗物。盗物者禁之以法，盗法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反为大不信，致平者反为大不平，此庄子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入声，心不入触；种种色相隔越於外，而以性命为主，收视反听，不慕离、旷而得其性之固有，是谓大巧若拙也。曾、史、杨、墨，惑乱天下，所以欲削其行、钳其口，使之咸反於一，天下之德始复於道而玄同矣。人含其明，则天下之明皆足以合照；人含其聪，则天下之聪皆足以自闻；人含其知，则天下之知皆足以自知；人含其德，则天下之德皆足以自得。此所以不烁不累，不惑不僻也。彼曾、史、离、旷数子者，皆非充其固有之性，使天下劳神疲虑以殉之，则是沦乱天下。法所无用也。
详道注：苟卿日：符节契券，所以为信也。上好权谋，则下乘是而后欺；探筹投钩所以为公也；上好曲私，则下乘是，而后偏衡石称悬所以为平也；上好倾覆，则下乘是而后险，斗斛量栗所以为均也；上好贪利，则下乘是而后鄙，盖法生於圣人之所不得已而行於后王之善守。有是人无是法，上古不失为善治；有是法无是人，末世不免於窃乱。庄子之论不该於人法相资，至谓为是以量之，为是以矫之，则并是而窃之，乃欢焚破拾折而后已者，盖歌钦其散而一之，落其华而实之，以复归於道德之本而已矣。碧虚略而不论。
肤斋云：挝玉毁珠以至拾斗折衡，皆是激说，以结绝圣弃知之意，非实论也。与《老子》不贵难得之货，使民不为盗，义亦相类。但说得过当耳！东坡云：人生识字忧息始，岂欲天下人全不识字邪？擢乱，抽紊之。烁绝，焚弃之。外立其德，重外物而失本心。沦乱无约而挠乱之也。此段不过敷演前文，以结绝圣知、弃聪明之意，使人全性同德而已。诸解已详，不复赘释。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之一甘其贪，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已，今遂至使民延颈举踵日，其所有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则乌乱於上矣；钩饵罔罟肾笋之知多，则鱼乱於水矣；削格罗落买呆之知多，则兽乱於泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，喘奂之虫，肖翘之物，莫不失其性，甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民＃２而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫哼哼之意，哼哼已乱天下矣！
郭注：民结绳而用之，足以纪要而已。适故常甘，当故常美。鸡狗相闻，不相往来，无求之至也。今赢粮趁贤而弃亲去主，至治之逵犹致斯弊，上好知之过也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽兽犹不可图之以知，况於人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，则迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，争尚之所由生也。吉凶悔吝生乎动，而知之所动，诚能摇荡天地，运御韦生，君人者，胡可不亡心其知哉！
吕注：圣人之治，常使民无知无欲。无知也，故结绳而用之。无欲也，故甘食、美服、乐俗、安居，民至老死不相往来。此至德之世也。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。皆知非其所不善，恶与不善也；莫知非其所已善美与善也。复乎无为，则虽美与善亦非性命之情也。民不往来而自为族，是谓种种之民。某所有贤赢粮而趁，则役役之佞也。其教我也似父，其谏我也似子，则哼哼之意。此皆尚贤好知之过。由有知而后有圣人，有圣人而后有大盗；圣人大盗，皆知之所自出。故是篇始终以去知为言。
疑独注：当上古十二帝之时，天下之民食无所择而甘，衣无所择而美，其居其俗不择地而安乐之。鸡狗相闻不相往来，人物繁息，无求於外也。《老子》曰：不尚贤，使民不争。今赢粮趁贤、不惮其远者，以名利滑其天性，此上之人好知之过也。自弓弩毕弋至吃诟同异，复明上好知之过，以致鱼乌人兽皆乱而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。庄子欲人忘其外好，充其自然之理，而不见可欲之善也。上好知而无道，油月山川之悖烁，四时之施堕矣。下至小虫小物，皆失其性，则大者可知。种种之民，言各随其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悦役役，舍恬淡而悦哼哼，宜其乱天下也。
详道注：军多令则乱，言多给则辫。故知多则事多，事多则息多，此治天下者所以贵夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，则於穷理之知，为赘知。非其所不善，莫知非其所已善，则於尽性之仁为亏。亏於仁，赘於知，则所知非真知，所非非当非矣。《天运》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知僭於蜃蔓之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情，与此喘奥肖翘义同。《传》曰：多事，生之伟；多言，德之贼。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下恶得而不乱哉！
碧虚注：南华引上古容成、大庭十二氏无为之治，以证今世为治者之弊。结绳则立法之始，事不可终静，静久则动也，至於上好知而天下乱矣。乌兽虫鱼不安其生，况於人乎？机诈之毒，上干天和，故草木昆虫咸被其害。太上云：以知治国，国之贼；不以知治，国之福。信哉斯言！
肤斋云：十二氏只伏羲、神农、轩辕见於经，余无闻焉。或得於上古所传，或庄子撰出，如佛言：我於过去某劫也。以天地间观之，自伏羲以来，载籍可考者三千余年，伏羲已前必有六，籍所不传者，未可遽以为无也。某所有贤者，赢粮而趁之，暗说孔、孟在其间。颌滑、坚白、解垢、同异，皆当时辫者之事。以取鱼、取乌兽之事与辫者并言，亦是以曾、、史与斗斛权衡并讥之意。求其不知者，务外以求异。求其已知者，晓然易见，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齐物论》所谓是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翘，莫不失其性。甚矣好知之乱天下也。叹息一句结了，却以三代实之。《逍遥游》：汤之间革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，结句也。起结虽异，同一机轴。
此章举至德之世上下无求、民各自足，以证今时之不然。十二君者，其间或典籍未闻。祝融已下，迩渐可考，窃意伏羲已前民性素朴，则绳犹未结也。故所食皆甘，所服皆美，乐俗安居，何知帝力？邻国相望而无攻掠之忧，鸡犬相闻而有阜丰之乐，民至老死不相往来，则耕凿自给，无求於外，只此数句写出太古淳朴之风，益引《道德经□小国寡民章》语云。后世遂至延颈举踵，赢粮趋贤，弃主去亲，不远千里而求之，尚贤之进着，使民求奇务异以尊耳目所不及，必有名浮于实者应之，是相率而为伪，欲天下不乱可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，虽禽兽虫鱼亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，谓分外求知，如测天地问鬼神之类。所已知，谓己之良知，辨微危、尊德性之类，所不善，己自以为非者，责人求备之类。所以善，己自以为是者，矜能自用之类。信能於此精择而馑趋之，则知善皆出於真，性情各归於正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，则曰月山川为之悖烁，人民其能自安乎？此皆原於上好知之过。种种之民，谓得祖气之正，可为种於天下者也。
是篇以朕筐命题，诸解罕及。朕字之义，唯林疑独云：潜开也。今考 《监韵》：脑，胁也，则朕筐者，从筐之胁旁开而取物，此窃盗之行也。经意谓治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窥其上；防之弗周，必将乘间而有之。故国之利器不可以示人。田成子盗齐并窃其圣知之法，以致身安国霸，则知盗亦有道，而世俗之圣知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世间善恶二涂，皆资圣人之道而立，然而为恶者常多，趋善者常少，则其利天下少而害天下多也可知。盖消长之理，犹唇齿川谷之相因，若重以圣知洽天下，其为盗坏之利不轻矣。为器以平之，并器而窃之；立法以治之，并法而窃之。吾将奈何哉？此实由乎为治者不能弘道德以公天下之情，然后奸雄得窃其权以为私利，天下有被其害者矣。南华务在绝圣弃知，掊斗折衡，思复上古无为之治；然其还淳反朴之要在明乎真知，以正其所趋；复乎真善，以全其所受而已。为欲矫世俗之弊，其言不免乎过讦，觊有以激回之。《马蹄》未足尽其喻，至《朕筐》而极矣。奈何道大难用，徒托空言，独唱於前，卒无和者，无怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆园之用心，何息乎世道之不兴？淳风之不复哉？
南华真经义海纂微卷之二十九竟
＃１郭注原应为『军』。世德堂本『民』作『机』。
南华真经义海纂微卷之三十
武林道士褚伯秀学
在宥第一
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可长久者，天下无之。人大喜邪，毗於阳；大怒邪，毗於阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，於是乎天下始乔请卓惊，而后有盗蹶、曾、史之行。举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!
郭象注：宥使自在则治，治之则乱也。真莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，故有诱慕好恶＃１而民性淫矣。所贵圣王者，非贵其能治，责其无为而任物之自为也。无治乃不迁淫。尧虽在宥天下，其进则治也。治乱虽殊，其於失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。喜怒失位，居处无常，此皆尧、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱韦生而振荡阴阳也。故得失之问，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，四时之节差，百度昏亡，万事夭＃２落也。慕赏乃善，赏不能供。畏罚乃止，罚不能胜。忘赏罚而自善，性命乃大足耳！夫赏罚者，圣王所以当功过，非所以着劝畏也。故理至则遗之，而三代已下匈匈然与进竞逐，以所寄为事，何暇安其性命之情哉？
吕惠卿注：天下者万物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不纵，如囿之宥物也。不淫不迁，无为而已，无为则无我；无我则治天下者谁哉？故两忘尧、桀之是非也。人生而静，何有乐苦？使之乐苦，是淫其性；淫其性，未有不迁其德者也。万物负阴抱阳，冲气为和，人莫不有冲气之和以与天地通，而尧使民乐其性至太喜而毗於阳；桀使民苦其性至太怒而毗於阳。故伤其冲气，而堕四时之施，寒暑之和不成，反伤人形矣。至於思虑不自得，中道不成章，所谓两相伤也。於是天下始有乔诂卓惊非常之行，乔则尚高，诂则穷尽，卓则难及，惊则不韦，皆非平易中正。此赏罚所以不给，性命之情所以不得而安也。
林疑独注：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。圣人观天下自在之性而在之，使各适逍遥之游；因天下自宥之德而宥之，使各安其理义之悦。在之者使天下成其性，宥之者使天下顺其德，故性不淫，德不迁，圣人亦无为矣。岂有治天下者哉？心无所苦谓之恬，恬有安静意。心相承顺谓之愉，愉有惧悦意。喜则气散而心动，故不恬。怒则气逆而心郁，故不愉。人心未尝不虚，而至於悲喜者，有物触之也。尧、桀之治天下，虽善恶不同其触人心而至於害性则一，非先王自得之理也。其可长久乎！人过喜则阳气常舒，过怒＄lJ 阴气常惨。喜怒始由於君政失中以政民心失节，上干天地之和而反伤人之形，此相因之理也。故使人思虑不自得，中道不成章。皆言人形被伤，阴阳不和之状。乔诂，言之好高。卓惊，行之尚异。天下因尧之逵而有曾、史，因桀之述而有盗坏。既举尧非桀，善恶交纷，竭天下之物不足以为赏罚，况其它乎？上之人终以赏罚为事，则天下之民岂能安其性命之情哉？陈详道注：有天下者欲开天而不开人，为福而不为贼，莫若在宥之而已。在则莫之扰，宥则莫之迫。莫扰则性不淫，故诱然皆生而不知所以生。莫迫则德不迁，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失於不恬，叉失於不愉；不恬则太喜而毗於阳，不愉则太怒而毗於阴。益人身之气与天地通流，五p之阴阳毗於此天地之阴阳，应於彼寒暑之和不成而反伤人之形矣，於是天下始有求高探深、尚异务捷者出，皆非中道也。不过於为善，必过於为恶，故举天下不足以为赏罚，何暇安其性命之情哉？
陈碧虚注：上古之君存天下者，宽之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不迁其德，斯无为而自治也。昔尧亡自存之道而施仁爱，使民失常性以至亲之、誉之。桀无宽物之恩而务苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德迁而不亡者未之有也。人之喜怒通乎阴阳，阴阳不和反伤人刑矣1乔诂，高奇之论，喻曾、史之流。卓惊，独行勇猛，比盗跖之徒也。赏善不足，言诈善众。罚恶不给，言实恶多。故喧哗竞逐，以势利为务，何暇事恬愉寿考邪！林氏《庸斋口义》云：在者，优游自在。宥者，宽容自得。天下之人，性皆不乱，德皆不移，又何用治之哉？恬，静也。愉，乐也。喜属阳，怒属阴。毗，益也，医书所谓有余之病。致中和则天地位，失其中和则四时不调而人亦病矣。居处无常，谓妄动。不成章，失中道也。乔者，好高而过当。诂者，议论相诘责。卓者，孤立。惊者，猛厉。皆形容不和之意。曾、史、盗坏只代贤、不肖字。用心不和，则贤、不肖皆非矣。今赏贤而罚不肖，则卖非真贤，举世皆然，赏之而不足，言此等人多也。人皆慕赏避罚，以伪相与，则岂能安其性命自然之理哉？
在者，存之而已，有天下而不与焉。宥者，矜而恤之，故视民如伤焉。是以圣君端拱乎庙堂之上，百姓恬愉於畎亩之中，性不淫而德不迁，形声和而天地应，上古至治之风也。自三代而下，匈匈然以赏罚为事，使民无以安其性命之情；至战国纵横，则有赏之而不劝，罚之而不畏者矣。南华立在宥之论，有心於复古者欤！人处世问，日与物接，理有逆顺，喜怒不能尽忘，在乎调之以宜，发而中节，不失乎和而已。若过喜过怒，偏阴偏阳，则寒暑为之失序，况於人乎？原其太过之由，本於尧、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善恶着焉，赏罚立焉，天下始高亢其行，穷诂其辞，卓异惊勇於事为之闲，善者为曾、史，恶者为桀、坏，举天下不足以为劝惩，何暇安其性命？任治道者，至是亦无所施其衍矣。而江海山林之士，犹拳拳在念，觊有以救药而痊复之，其言虽诙诡而心则羲黄之心也，岂可以述异而轻议哉！
而且悦明邪？是淫於色也；悦聪邪？是淫於声也；悦仁邪？是乱於德也；悦义邪？是悖於理也；悦礼邪？是相於技也；悦乐邪？是相於淫也；悦圣邪？是相於艺也；悦知邪？是相於疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始弯卷伧囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以伤之，吾若是何哉？故君子不得已而临花天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身於为天下，则可以托天下；爱以身於为天你，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
郭象注：当理无悦，悦之则致淫悖之息。存亡无在，任其所受之分，则性命安矣。然存此八者，则不能纵任自然，故为蛮巷伧囊也。不能遗之，已为误矣，而又尊之，岂不甚惑哉！非直日寄而过去，乃珍贵之如此。且无为者，非拱默之谓，各任其自然，则性命安矣。不得已者，非迫於威刑，抱道怀朴，任乎铃然之极，而天下自宾。故出处语默，付之无心，神顺物而动，天随理而行，若游尘之动，任其自然而已矣！
吕惠卿注：天下不安其性命之情，则所谓聪明仁义，礼乐圣知，皆非其正，不免乱德悖理而已！八者，存亡皆可，言无益损乎其直。黉，割而不全。卷，束而不舒。伧，积而不散。囊，结而不解。皆所以乱天下而乃尊之惜之，斋戒以言，鼓歌以舞，以为天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫临往天下，诚出於不得已而无为，则我奚为不贵爱以身於为天下而以徇之哉？斯则可以寄托天下者也。贵则不轻其身，爱则不危其身，托如托身，寄如寄物，则贵重於爱，托重於寄也。无解五藏，则不散而淫乎仁义。无擢聪明，则不引而属乎声色。尸居龙见，其见出於无为。渊默雷声，其声出於不言。神动则感而后应，天随则不召自来，如此则从容无为而万物炊累。即万物之以息相吹累，则炊之积也。万物鳅之如尘自集，又何暇治天下哉！
林疑独注：仁义者，礼乐之体；礼乐者，仁义之文。由性以充於内，则与道为一；由聪明以求於外，则离道为名。天下苟安其性命之在已者，则此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，则此八者始黉割卷束，伧聚囊括而乱天下。此皆言其拘滞不通之意。而天下乃始尊惜之，斋戒至伤之，形容其尊惜之状，吾亦无如之何矣！夫君子为天下所归，不得已而临往，莫若无为，无为而无不为矣。无为所以治己，无不为所以应物，尧、舜之道不过此耳。圣人入而同乎天，则无贵无爱天下，亦不知有可尊可亲，故无所寄托。及出而之乎人，财有贵有爱天下知有尊，斯托之矣。天下知有亲斯寄之矣。无贵无爱冥乎神，有贵有爱存乎身。身者，神之所寄托，天下又寄托於吾身,吾身寄托於天地，天地寄托於虚空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄托也。
《老子》曰：贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下，意同而辞异。盖於有往意而未至，若有似意而不实。老子因有天下者而言，庄子为未有天下者而言。若可者，见其已有天下而心不系於天下，古之人若尧、舜者是也；言可以者，见其未有天下而心不忘於天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏则精神魂魄意散而不全，擢其聪明则耳目鼻口形逐而不返，岂君子治心养性之道哉，是故居则如尸，见则如龙，默则如渊，声则如雷，四者皆出於无心，应时顺理而已。动如神之应物，行如天之随时，唯其如此，故从容无为而万物炊累，若游尘之自动，我何与焉，.陈详道注：聪明、圣知、仁义、礼乐之於天下，圣人岂强为哉？凡以应时适变不得已耳。昧者守刍狗为神明，指连庐为圣宅，岂直过而去之！乃斋戒以言，鼓歌以并，如此而欲天下不惑也难矣！贵以身於为天下，则为天下不若吾身之重；爱以身於为天下，则为天下不若吾身之亲。此忘天下者也。贵以身为天下，爱以身为天下，非忘天下者也，忘天下则适己而已，非忘天下则有以适人，然皆未能无身也。老子日：生非贵之所能存，身非爱之所能厚。则无身者何贵爱之有哉？贵爱其身，虽下於圣人，亦天下之所愿为君也，故可以寄托天下。然老子於贵以身言若可寄，爱以身言若可托。可以，铃辞也。若可，疑辞也。寄其所付，托其所恃也。以忘天下与非忘天下言之，则可以、若可之辫明矣。若夫寄托之说，当从老子为正。无解正藏，则道德不支於仁义之岐；无擢聪明，则耳目不沉於声色之伪。尸居则无事，龙见则事出，於无事而未始有事。渊默则不言，雷声则言出，於不言而未始有言。如是，则顺物而动，其动也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。从容无为而万物炊累，如在弃钥之中而已。又何暇治天下哉？
陈碧虚注：收视听於内，则声色莫能惑。藏仁义於己，则道德何由失。约礼乐於身，则邪伪莫能干。绝圣知之述，则疵病莫能袭。斯八者，古人卷之以治身，末世张之以丧本。蛮卷难其卷，伧囊乱其囊，谓陈述难其卷怀，必至於乱天下。天下不贵重简易而反尊惜繁难，其惑甚矣！故临往天下莫若无为，无为而性命之情不安者未之有也！贵身爱身於为天下者，是贵爱天下非贵爱其身也，若是则得丧不在己，忧乐不为身，故可以寄托天下也。尸者不言而整肃，龙者变化而彰明。道性真常，如渊之静默；号令应时，如雷之发声。神运于内，象见于外，宽裕自守，韦物动升。虽云不治天下而治
法存焉t.
林氏《庸斋口义》云：悦圣之圣，近似能字，犹言草圣，故於盗亦日圣。此皆不可以《语》、《孟》字义释之。安其自然，则此八者虽有亦不能为累。蛮卷，局束。伧囊，多事。斋戒、跪坐，言郑重政恭。鼓歌以并，不知手舞足蹈也。益讥一时学者。吾，指它人而言，汝辈如此果如何哉！不得已而下，说无为自然之治，此三字便见有天下而不与之意。以其身之可贵，犹贵於为天下，而后可以天下托之；以其身之可爱，犹爱於为天下，而后可以天下寄之。此二句文奇而理正。《礼记》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，谓过用其聪明。尸居，即《礼》云：坐如尸。龙，喻文采，威仪可则也。渊默，深静不言。雷声，感动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷，神动天随，言动容周旋无非天理也。此三句理到而文奇。万物炊累，即是万物以息相吹，言我但无为於上而民自作自息如游尘之炊累，又何容心以治之哉？
聪明仁义礼乐圣知八者，虽出於人为，各具自然之理，行其所无事而已。亡之不为失，存之不为得也。若心有所悦，则滞进成弊，害有甚焉者矣。行其无事，则安其性命之情。滞述成弊，则黉卷伧囊而乱天下也。驰骋其聪明圣知。一人胶扰於上，何望天下之泰宁！然天下犹慕而尊惜之。斋戒以言，则神其说。跪坐以进，则重其传。至於鼓歌以并，则乐之无厌。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辞。不得已而临往，迫而后动也。莫若无为，任物性之自然。故贵以身为天下，则不贱其民；爱以身为天下，则能亲其民。若是，然后可以寄托天下矣。寄托互其文，不铃分轻重。无解五藏，敛五常而归於道也。无擢聪明，泯声色而全其真也。是故善处者以时而出，其出铃神；善寂者以时而呜，其呜必大。皆由己涵养之功以符至神之运，天且弗违而况於人乎？从容无为，我自得也；万物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！伧囊二字，诸解并以乱释之而无音切，按毛晃《增韵》以伧囊之囊附狞字条，引《庄子》为注；续考《汉书□贾谊传》：国制抢攘，上音伧仕庚切，下女庚切乱也，详此《经》文，伧囊字旧以乱释之，则当与《汉书》抢攘，音训一同。
南华真经义海纂微卷之三十竟
＃１郭注本『恶』为『欲』一字。
＃２世德堂本『夭』作－『失』字。
南华真经义海纂微卷之三十一
武林道士褚伯秀学
在宥第二
崔瞿问於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！无樱人心。人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。愤骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义樱人之心，尧、舜於是乎股无肱，陉无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧於是放灌兜於崇山，投三苗於三屹，流共工於幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨毕起。於是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉。天下脊脊大乱，罪在樱人心。故贤者伏处乎大山堪岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跤攘臂乎栓桔之问。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨接折也，仁义之不为栓桔凿柄也，焉知曾、史之不为桀、蹶嘴矢也！故曰：绝圣弃知，天下大治。
郭象注：排之则下，进之则上，言其易摇荡也。焦火、凝冰，皆喜怒并积之所生。若乃不雕不琢，各全其朴，何冰炭之有！ 晚仰之间，再抚四海，风俗之所动也。静之可使如渊，动之则系天而踊跃。人心之变，靡所不为。任而放之，则静而自通；治而系之，则趺而愤骄。愤骄者，不可制之势。夫黄帝非为仁义也，与物冥，则仁义之述见；进见则世必徇之，是使物樱也。至若尧、舜之名皆进耳，我寄斯迸而进非我，故骇者自世。世弥骇，进愈粗，粗之与妙，犹涂之夷险，游者岂尝改其足哉！圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异。所异者，时世之名，未足以名圣人之实。虽有仁义之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至诞信相讥，莫能齐於自得，立小异而不止於分，知无涯而好之。故无以供其求，於是有新锯椎凿之祸，雕琢性命遂至於此。若任自然而居当，则贤愚袭情，贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，天下无患矣。斯述也，遂樱天下之心，使奔驰而不可止。恶直丑正，蕃徒相引，任真者失其据，业伪者窃其柄，於是主忧於上，民困於下，由腐儒守迸故政斯祸。不思捐进反一，方复攘臂用进治进，可谓无块而不知耻也！桁杨以接褶为管，极桔以凿柄为用。圣知仁义者，远罪之进。进远罪民斯尚之，尚之则矫诈生，矫诈生而御侮之器不具者，未之有也。吕惠卿注：在宥而不治，所以不撄人心；治而感之，则是撄之。排之则下，进之则上，莫知其乡也。上下囚杀，至其寒凝冰，则非所宜撄者也。倪仰之问，再抚四海，则出入无时也。居也渊静，动也悬天，愤骄而不可系，所谓操存而舍亡者也。真人恐学者直以尧、舜为未至，故又言黄帝以仁义撄人心，其旨在於绝圣弃知，非其人有问然也。圣知不去不能无。以仁义撄人心，以我有心故也。有心则有迩，不免以身徇天下，以至於有所谓凶德而去之也。自股无肢至规法度，此以身徇天下者，犹不能胜，以不能绝圣弃知也。施及三王，则下有桀、坏之穷凶，上有曾、史之过善，儒、墨毕起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命烂漫，百姓求竭，於是有新锯椎凿之祸，不得不然也。故贤者退伏而避患，万乘忧栗而不知，所以为之之方，凡以不能无为以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三语，则又非三代之比，而儒、墨乃离趺攘臂於罪人之问而欲与之论议，是不知耻之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以圣知仁义，则是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得为先声而从之也。
林疑独注：进上者好高，排下者趋卑，各有所制缚，所以为囚杀。绰约柔乎刚强，康剧所以丧真，雕琢所以损朴，名为治之，实有以撄拂之也。於是有阴阳之息。焦火凝冰，即躁胜寒，静胜热之意。倪仰之问，再抚四海，言梦寐之顷得天下者，如南柯枕中之事。渊静即潜默。悬天则所系高远。愤骄，言其纵逸，与心猿意马喻同。法始乎伏羲，至尧、舜而进着，又迷黄帝之进而行之以至股瘦而无肢，经秃而无毛，徒能养天下之形，不能安天下之性；忧苦其五藏以为仁义，矜庄其血气以规法度，阴阳交战於一身，其能安於性命乎？性命不安其能胜天下之情伪乎？於是有流放之事。施及三王，则法愈久而边愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨竞起，相疑相欺，淳风既丧，天下衰矣；性命烂漫，百姓竭矣。新锯，喻仁义；绳墨，喻礼法；椎凿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大乱，万乘之君无以安其位矣。殊死至相望，形容囚杀之多，而儒、墨犹徇仁义之迸，离趺攘臂於其间，欲有以救之，此不知本者也。盖以迩治述，犹以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者为柱梁，小者为接褶。凿柄者，凿头，凤木如柱头柄也。嚆矢之呜者。桁杨，因褶接而后成极桔，因凿柄而后立圣知仁义者，欲民远罪之进也。民尚进，则矫诈生，桁杨接褶於是而具。唯去其所以撄人心者，则天下治矣。
陈详道注：《孟子》论人心曰：操则存，舍则亡。《庄子》论人心曰：债骄而不可系。益操之而不舍者，人也；放之而不系者，天也。为治者不可以人废天，以人废天非所以在宥之也；为学者不可以天废人，以天废人非所以充养之也。夫人心排而下之，则拘以囚；进而上之，则怒而杀。康而创之使伤而不全，雕而琢之使文而不质，则阴阳之气沙矣。其僵也债，其起也骄，执而系之使闭而不舒，则不肖之心应矣。七义，内也，故愁五藏。法度，外也，故矜血气。然化义行而奸伪生，法度彰而暴乱作，故尧之至治不免四凶之诛，况三代以下乎？夫桀、纣贵为天子，臧获所不为，孔、墨穷为匹夫而宰相所惮。贵贱之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大乱，内刑也；殊死桁杨，外刑也。有外铄则内刑至，有内刑则外刑作，故儒、墨起而天下乱，然后刑戮相望也。殊者绝之，戮者辱之。接褶者，桁杨之梁，接褶非桁杨，桁杨因接褶而后具；凿柄非桎桔极，桔因凿柏而后成。圣知七义非罪恶，罪恶因圣知七义而后致，故以圣知譬接褶，化义譬凿柄也。碧虚注：人心本静，搂之而乱。排谓毁之，进谓誉之。炎冻其外，冰炭其内，机心一发即遍空际，成心纵荡，甚於奔马也。昔者黄帝始以仁义樱人心，尧、舜又勤苦以养天下，为七义，规法度，然犹不胜也。是以流放四凶，延及三王，天下惊骇，儒、墨并兴，相疑相欺，德异而真散，知流而民竭。故圣贤伏处以全其生，在位者忧危而莫救也。法令之严由於撄挠，至刑戮交驰於道衍之问者，其樯绅高论之所政乎？始有圣知仁义之利，终成桁杨极桔之害，故贤者在位，日约其法；昧者在位，日滋其令，治迸浇淳，在人而已。无道之君，亦叉假圣贤法度以行其暴虐，岂非曾、史为桀、坏嘴矢哉？
肤斋云：此一段把孟子出入无时莫知其乡合观，尤妙。排下者，不得志之时，心趋向下；得志则好进不已。心愈向上，上下皆为囚杀，自累自苦也。刚强之人或为绰约所柔，项羽涕泣於虞美人是也。廉创圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒忧恐一俯＇仰间，其心中往来如再临四海之外，言疾急如此。渊静，喻不动，念一起时如悬系於天也。债，同愤。愤骄，亢厉之状。系，犹制也。此段模写人心最为奇妙。股无肢，牌肉不生之意。经无毛，劳其足也。矜，梗其血气，犹云柴其内规为仁义法度。劳苦如此，犹无如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而庄子唤作尧，此是其辞参差而诙诡可观者也。延及三王，下而小人，则为桀、坏之行；上而君子，则慕曾、史之名。起儒、墨之争而相疑相讥，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言无以应之也。既不胜天下，遂至於用刑，故贤者隐遁而君自劳，被罪者益众而儒、墨於此时犹高自标致支离翘趺於众罪人之中，可谓不知耻也甚矣！桁杨，械也。接槢，极中横木楔。嘴矢，今之响箭也。
天下不治，然后有治之之名。民心不臧，然后用臧之之衍。治术之设，兴於中古立法之君，而弊於后世徇迹之臣。经所谓木植之性岂欲规矩钩绳哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老耻告以但勿撄之足矣！何作为以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至於争竞囚杀，而不知绰约所以为柔刚强之道，遂廉创其锋，雕琢其质，喜怒外触，冰炭内攻，一点冲和几何而不销铄哉！况念头一举，万水千山，渊静天悬，不足为喻。此所谓愤骄而不可系者也。上古无为，君民各适，处混芒而得澹汉焉。黄帝为治，始以七义搂人心，至尧、舜则政治毕具，搂之愈深。搂之既深，犯之铃力，故不免施四凶之诛，而天下大骇，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命烂漫而无以复，百姓求竭而无以供，於是新锯椎凿之祸兴，天下大乱不可救药，贤者伏处之避祸，万乘忧栗而苟存，以至殊死者相枕於道路，刑罚不中可知矣！而为治者乃始攘臂乎桂梏之间，谓己足以任繁剧而善治乱也，殊弗悟致乱之由，实为自召，无异置人於垫溺而后寨裳力拯以为恩，非唯彼遭困厄而已亦劳且惫矣！由是知世所谓圣知仁义，未铃不为桁杨极桔；曾、史、杨、墨，未必 不为桀、坏利器也。《道德经》云：我无为而民自化，我无欲而民自朴。斯为不治之治欤！
黄帝立，为天子十九年，令行天下。闻广成子在於空同之上#1，故往见之，曰：我闻吾子达於至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳，以遂旱生，为之奈何？广成子曰：而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心万翕者，又奚足以语至道？黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，间#2居三月，复往邀之。广成子南首而外，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：闻吾子达於至道，敢问治身奈何而可以长久？广成子蹶然而起曰：善哉问乎！来，吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无播汝精，乃可以长生。目无所见J耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闲#3汝外，多知为败。我为汝遂於大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入於窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣！广成子曰：来，余语汝。彼其物无穷，而人皆以为终；彼其物无测，而人皆以为极。得吾道者，上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余将去汝，入无穷之门，游无极之野；吾与曰月参光，与天地为常。当我缙乎；远我昏乎。人其尽死，而我独存乎！
郭注：问至道之精，可谓质。不任其自尔而欲官之，故残。人皆合修而不治天下，则天下治矣。窈冥、昏默，皆了无也。老、庄之所以屡称无者，明生物者无物而物自生耳。忘视而自见，忘听而自闻，任其自动故闲静而不天。慎内全其真，闭外守其分，知无涯故败也。极阴阳之原，则有官有藏，但当任之。任性命之极，极长生之致，身不夭乃能及物也。物无穷而人以为终，徒见其一偏耳。皇王之称，随世上下，得通变之道，以应无穷一也。失无穷之道，则自信於一偏，不能均同上下，故俯仰异心。土，无心者也。生於无心，故当反守无心而独往。入无穷，游无极，则与化俱。日月参光，天地为常，都任之也。物之去来皆不觉，故以死生为一体，无往而非存也。
吕注：空同之上，无物而大通之处。道为无名之朴，故日质。阴阳道之散，故日残。云气不待族至益以荒矣，则非辅其自然而有以亏之。闲居三月，斋洁之至，顺下风而进，循本以求之，治身而可长久者，唯道为然。是乃问其质也。窈冥则无形，言所不能论，意所不能致，而有所谓精者，可知言则非其极也。必至於昏昏默默，乃所以为道之极。此言道之体，无视无听至乃可长生，则与之入道也。抱神以静，则形不期正而自正。铃静铃清，言其不可挠而浊之，形不劳而全，精不摇而复，乃可长生矣。夫神无形而丽物，不丽於物而反乎无见无知，不守其形将安知乎！慎内，则塞其兑。闭外，则闭其门。此养神而保之之道。反是，则多知而败矣。人未知道，则域於阴阳而未尝至其原。无见无闻无知，则遂於大明之上，入於窈冥之门。得是而穷之，则知天地有官，其官也以此；阴阳有藏，其藏也在此，慎守汝身。物将自壮，则奚为而外求哉！黄帝又语以向之所谓无见闻，知道之体而已。至其用，则无见乃其所自见，无闻乃其所自闻，无知乃其所自知也。益道之为物，无穷无测而遂止於无；见、闻、知，则是无穷而以为终，无测而以为极也。得道者为皇为王，以其神明而皇王之所兴起也；失道者见光为土，以其形不出照临覆载之间也。百昌生土反土以其形而已。故余将去汝，入无穷，游无极，则以为终极者非知我者也！与日月参光，则其明不息；与天地为常，则其久无穷。当我缙乎，不知其为当也；远我昏乎，不知其为远也。人尽死而我独存，则求之吾身不知何物而可以至於此也。万物之灵唯人为最，造化之为人不知几何而一遇，而人之聪明佝达可以与此者，又几何而一遇也，而不孜孜焉，则彼以慈为宝者，固不厌数数言之也。
疑独注：黄帝为天子历年已，更阴阳之数以治天下，故言其进；广成不治天下，故言其道。黄帝欲取天地，官阴阳，此至命体神者所为。阴阳，言其气；天地，言其形。气精而形粗，精者，神之质；阴阳者，道之残。盖可问可答者，易散而为天地也；可官可任者，神散而为阴阳也。云气未族而雨，则阴阳失其理；草木未黄而落，则万物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。闲居，不以物累；三月，数之小成。至道之精，太易也；至道之极，太极也。阴阳生於太易，天地生於太极。窈冥昏默，则未有象数，故谓之精，谓之极。目不乱於色，耳不乱於声，故神全不动邪。气不干而形止於一矣。无劳汝形，《老子》曰：载营魄，是也。无摇汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之数。学道者，当廓其志勿累於形，使神常载魄而不载於魄，则可抱一而体神矣！今人死而有升沉之异者，由灭神徇形以神从魄，故至沦於幽阴，化为异物。若神全之人，虽魄之阴滞，将与神为一而无所不之也。目无见，则内视；耳无闻，则反听；心无知，则无思。故尘自外隔，根自内固，而形可长生也。慎内，则真不散；闭外，则尘不入。此为道日损之意。多知则务日益，所以为败也。大明之上，显道也；窈冥之门，玄德也。至阳无阴，至阴无阳。原者，阴阳之本，万物所自出。彼物无穷无测而以为终极者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出於皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出为王，入为皇，无所不可；失道则有所偏，在上见光，在下为土而已。今天下百昌之物始出於土，终化为土，土岂有心於物哉？人生於无形，死於无形，岂能系於人间？余将去汝，言身虽在人问，而心已离之而与造物者游矣！无极，不见其始；无穷，不见其终。门者，出入所自；野者，空旷而无适莫也。与日月合其明，与天地合其德，故至人之心若镜，物来则应，物去则忘；当我物来也缙乎有系物意，远我物去也昏乎有忘物意。物之去来，皆不觉也。人其尽死而我独存，言神人与造化为一，死生不得与之变也。详道注：夫天地有官，可任而不可违；阴阳有藏，可委而不可离。欲官阴阳以遂韦生，则是以人御天而逆其自然，物几何而不残乎？《老子》：道甚夷而民好径，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，则子生未孩而始谁。云气不待族而雨，何异乎枢苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黄帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以问治身之道。广成子告以铃静铃清，则於外生得之矣。故又告以物无穷极也，昏默则视听不可见闻，窈冥则搏之不可得也。耳目者，心之寇，故铃无视无听，然后抱神以静。动浊者，形精之蠹，故秘静然后无劳形，秘清然复无劳精，此所以贵闭慎，而不贵多知也。阳为显，故遂於大明之上；阴为幽，故入於窈冥之问。守其一，精之至也；处其和，和之至也；含德之厚比於赤子，精和之至。故千二百岁而形未尝衰！夫道前无始而后无终，与有数者异；上不缴而下不昧，与有体者异。光者，阳之精；土者，阴之质。失道，则上役於阳，故见光；下制於阴，故为上而已。万物生於土，又反於土，吾将去之也。与日月参光，则合其明；与天地为常，则合其德。当我缙乎，与我合者缙而为道；远我昏乎，与我远者昏而为物。人其尽死而我独存，谓彼则盛其枝叶以伤根柢，此则深根固蒂以存枝叶也。
碧虚注：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗质尔；有所法，有所治，非全真也，必伤残矣。自而治天下，阳灾阴沙，二景失明，又奚足以语至道哉！黄帝退，捐天下，膝行而问修身，广成始告以窈窈冥冥，强名道之精；昏昏默默，强名道之极。不以色为色，不以声为声，故神静而形正。静则神不劳，清则精不摇。不妄视故无见，不妄听故无闻，不妄想故无思。三者皆真，故神住形留也。慎内则虚心，闭外则塞兑。益惧夫多知之为败，故能超乎阴阳，会乎道域也。三辰焕明，五岳安镇，天地有官也；四时资生，万物结成，阴阳有藏也。自治则物化而日强，纯一则冲和之所聚，故修身千二百岁而形未尝衰。李淳风《天元主物薄》云：千二百谓之大克，一曰阴阳之小纪也。道本无始岂有终，不知谁子岂有极，上为皇而下为王，域中之大也；上见光而下为土，则一物也。万物自生自灭，吾亦修来修去。太虚之门无穷，造化之野无极。与日月参光不自显也，与天地为常不自异也。物之当我如丝绪，缙然而不觉；物之远我如暗冥，昏然而不知。人其尽死理当隐景而我独存，吾有不亡者是也。
庸斋云：官阴阳，使阴阳各当其职。物之本然日质，即前言至道也。物之残，谓害物之事。天地、阴阳，皆自然之理。五谷韦生，亦自生自遂。有心以官之，反为物害矣1云不聚而雨，此有而彼无。不待黄而落，失时也。窈冥昏默，微不可见。无视无听，耳目俱忘。静而无为，形则自正，神铃清静，形不劳役。气无动摇，则可长生，今修炼之学原於此。无劳无摇，此无与勿字同，有禁止之意。无见、无闻、无知，又解无视抱神两句，慎内不动其心，闭外不使物得以动五p心也。不识不知而后德全，多知则败事矣。大明即太虚，窈冥即无极，言人身自有天地阴阳；我之天地各官其官，我之阴阳各安其所，则此身可以慎守，物物皆自坚固。物谓我身所有之物，所守者一而不杂，所处者无不和顺，所以千二百岁而形不衰。广成子之谓天，言其与天合一也。物安有穷而人铃求其所终，物岂可测而人必求其所极，以有涯随无涯也。《易》不终於《既济》而终於《未济》，是知物无穷无测也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指无穷无测者言之。上为皇，下为王，如《天下篇》内圣外王；皇无为，王有为，非三皇与三代之王也。上见光者，日月；下为土者，地也。言居天地懵然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。百物生於土反於土，神奇臭腐交相化也。去汝者，离去人间。无穷之门、无极之野，言天地之外。故可与天地日月同其长久也。缙，同冥。昏，暗也。当我迎我而来，远我背我而去，物之去来，我皆泯然而不知也。
空同一作崆峒。司马旧注云；当北斗下山也。《尔雅》：北戴斗极为崆峒山。自古虽有此山，似亦意有所寓，斗居天中干运万化，山戴斗极地之中也。空同当天地之中，喻人之一心处中以制外，善居之者物莫不听命焉。广成子或云老子，亦不叉泥进，但言古圣人也。皇帝往问至道，答以天地之精，浑沦日质；阴阳之气，已判日残。汝所欲问者犹近乎道，汝所欲官者残余而已。去道已远，何足议哉1．黄帝退而闲居，复往问治身之道，始告以无视无听，抱神正形，叉静叉清，无劳无摇，至彼阴阳之原，修身之道极矣！天地有官，阴阳有藏，益指身内而言，使人善求之，千二百岁特揆人问短景一纪之数。若要其分，灵降气生之源，则亘古穷今可也。自有天地阴阳，则有人有物，后乎吾身，巧历莫算，斯为无穷无测，而人以为终为极者，以形化观而不睹其不化者耳。上为皇而下为王，此以得道而言，不在有位而称也。故虽时有不同，命物之化则一。上见光而下为土，言失道
之人精魄化磷火，骨肉归尘土，是为虚生浪死，徒劳造化之鼓铸者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道无得失，物有去来，出机入机，所以为化。余将去汝，言我不归土而升於太虚，则与二仪两曜同其长久矣。当我近我者缙乎，与道合也；远我背我者昏乎，冥暗无知也。人其尽死，谓众人终於化而我独存，此我非九窍百骸之我，乃清静明妙虚彻灵通本来之我，不可以色见声求。是以先天地生，独立而不改也。窃惟二圣亲传道要，具载此章，初无甚高难行之事，易简明白，若此后世薄俗好奇尚怪，设为存想抽添、交媾探取之说，劳神苦形以求泰定，至有以盲引盲，骋冰车於火山而弗悟者，几何而不丧其所自生哉吁？世无真鉴久矣，因伏读广成遗训得以发余之狂言，亦将有以狂而取之者。
南华真经义海纂微卷之三十一竟
＃１依《成疏》『上』字本为『山』字。
＃２世德堂本作『闲一字。
＃３世德堂本作『闭』字。
南华真经义海纂微卷之三十二
武林道士褚伯秀学
在宥第三
云将束游，过扶摇之枝，适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊批脏。爵＃１跃而游。云将见之，倘然止，赞然立，曰：叟何人邪？叟何为此？鸿蒙批脏爵跃不辗，对云将曰：游！云将曰：朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰：吁！云将曰：天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之情，以育群生，为之奈何？ 鸿蒙批脏爵跃掉头曰：吾弗知缠吾弗知！云将不得问。又三年，束游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，愿闻於鸿蒙。鸿蒙曰：浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！云将日：朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已於民，今则民之放也，愿闻一言。鸿蒙曰：乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之草，而乌皆夜呜；灾及草木，祸及昆虫。噫，治人之过也！云将曰：然财吾奈何？鸿蒙曰：噫毒哉！仙白仙乎归矣。云将日：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎津淇，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无阀其情，物故自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。
郭注：不知所求而自得所求，不知所往而自得所往，故内足者举目皆自正也。夫乘物非为逵而逵自彰，猖狂非招民而民自往，是以为民所仿效而不得已也。若夫顺物性而不治，则情不逆而经不乱，玄默成也自然得。解兽群而乌夜呜，则离其所以静，草木昆虫坐而受害矣。盖有治迹，乱之所由生也。噫，毒哉，叹治人之过深。俘俘，坐起貌，嫌不能啧然远放，故遣使归。夫心以用伤，则养心者其唯不用心乎？理与物皆不以存怀而付之自然，则无为自化。同乎淇津，与物无际，莫然无魂，坐忘任独，浑沌无知而任其自复，乃能终身不离其本，知而复之与复乖矣。有问有阀，失其自生；默而知之，常自得也。
吕注：云将，以泽天下为己任者。扶摇之枝，动之末也。鸿大而蒙被，观其名可知。愿合六气以育韦生，则有意乎泽天下，日吾弗知是真知也。人莫不有求有往，我则不知所求，不知所往，几以无知而已。鞅掌，拘系貌，虽游者若有所拘系，而吾观天下之真不过此物而已。万物并作，吾观其复。复则不妄，朕又何知？自以为猖狂，则无为己。民之放，则未能无为。天则无为，物则无知，有知有为，则乱天经、逆物情而玄天弗成矣！岁有玄天，冬至是也；月有玄天，晦日是也；日有玄天，夜半是也；而人亦有玄天。古之求正气之所在而以存其精神、美其根本者，未有不知此，非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而灾及乌兽昆虫者，几以不知无为而治之之过也。毒所以治疾，无为而治之，犹无疾而毒之。俘传乎归矣，欲其反本以求之。人莫不有成心，在乎自养而已，自养则无所事为而物自化。环形体则不知有六骸，吐聪明则不知有耳目。伦则理之在我，物在外者也。津淇，气之虚而待物者。我与物忘而同乎津淇，则心解神释而莫然无魂，此所以处无为之道也云云。物之方兴，我则不知；使物归根，亦不自知。则浑沌旁砖而为一，以至终身不离，无问无阀而物自生也。方其无知，不知其无知也；而日此名无知邪，则是问其名。此果无知邪？则是阀其情。犹物之方生，剔其根而视之，未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。
疑独注：云将，云主帅。鸿蒙，阴阳未判之气。扶摇指风，喻其无形。游者，任其自适。《列子》所谓至游是也。云将未见道体，故指时事为问而愿合六气以育韦生。鸿蒙日：游！未能无对；次则仰视日：吁，已无对矣，未能无示；终日：吾弗知，吾弗知！则无示矣，此道之极致也。鞅掌，谓制缚，始虽有所制缚而终亦自得，举目皆正而无妄矣。其所观如此我又何知？益以不知为知是真知也。天有经，物有情，乱而逆之，玄天所以不成。玄者妙之体，天官自然也。乌默昆虫，皆具性命之理，顺理则安，逆理则乱。今强治之，是解其韦而使夜呜也。日心养者，万法由心起，养之以理，镇之以静，物来则应，物去则忘，然后能无为而无不为，离形去知同乎大通，人伦物理混而为一。故解心释神，莫然无魂，此人道之极，由之而合乎天者也。夫物云云，指幻化各归其根，言空性幻化有灭，空性无坏故至於命者。浑浑沌沌，终身不离，若彼知之，则道离矣。始有所制，於是有名；性命所在，於是有情。名与情，皆非神人复命之事。无问其名，则名不害实；无阀其情，则情不胜性。物故自生，言万物之理得矣。云将闻言而悟：天指鸿蒙，降德示默。皆言神人接物之意，得无所得，故起辞而行。
碧虚注：云将，主雨泽之帅；束游，行仁惠之方。扶摇之枝，风先所经。鸿蒙，元气也。游者，元气运动之谓。上不条则下不升，五运乖则六气悖，有宋之野膏泽之所也。不知所求，则於物无系。不知所往，则纵步无心。物虽众多，韦分自正，朕又何知哉？云本无心，而民随之即有心也；将不得已，而民效之则有边也。有意变常则乱，任己役情则逆，既乱且逆，天理难成，故山林无静景林薮少和气，由於法度太明、制割深刻之所致也！心养，谓以心恻养。无为则养心，有为则心养，心非我有，性原本空，动静不知，同乎涬溟，光景俱灭，归於窈冥，浑沌不离，知则离矣！无名无情，何问何阀哉？在默何求，云德不得起辞而行，即是妙用也。
肤斋云：扶摇之枝，即扶桑日出之地。育莘生之问，与前章黄帝之问同。鞅掌，纷汨。无妄，真也。纷汨之中而自观其真。不得已於民，言欲谢绝之而不可。民之放，以我为法也。天经、物情，皆自然。以有心为之，则乱。逆其自然，故玄天弗成。玄，虚也，犹云先天。不能辅物之自然而使失其性，则草木昆虫皆被祸矣。此有心以治人之过，故欺曰毒哉？传传乎，使之急归也。心养者，言止汝，此心自养得便是。不曰养心而日心养，当子细体认。汝但处於无为而物自生、自化，将从前□聪明皆吐去之，伦与沦同泯没而与物相忘，则与津淇大同矣1 津淇，无形无气之始。解去有心之心，释去有知之神。无魂，犹无知也。各复其根，生者必灭也；虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉，则终身不离乎道。才有知觉，则是离之。几有分别之谓名，有好恶之谓情；无问、无阀，则无分别、好恶，此即无为自然。故物各遂其生矣！天赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求，已得此道。得其所得，拜谢而去也。云将，施雨泽、调阴阳者。过扶摇之技，喻趋动境，明其欲出而泽物也。鸿蒙，元气。爵跃而游，言运动自适。元气运而雨泽施，以譬圣君在宥之化。云将愿合六气以育拿生，不免於有心，与前章取天地、官阴阳义同。鸿蒙以不知知之，道尽於此。云将不能领会而退，洎再遭鸿蒙复有问。始告以不知所求，不知所往，言求诸己而足，不在远问他人。浮游於世，鞅掌自得，故足以观见真理。又何铃向外求知哉！此数句发明有以教之而云将犹未悟，乃自陈其猖狂不得已於民之状。鸿蒙就箴其失，谓汝徒务多言多事，以乱天常、逆物理、败其玄默之天，故飞走、草木、昆虫皆失其所，此治人之过也。毒，训治，言有治天下哉。汝归休乎，无复多问，云将心疑未释，再愿闻一言。鸿蒙告以汝所疑者为心，失其养心者神之舍，养以无为则神全，神全斯足以化物。自堕尔形体至莫然无魂，乃心养之诀，至极则养亦忘矣。万物云云，各归其根，动极铃静，自然之理，何容知识於其间！但当浑浑沌沌，守而勿失，知识一萌，则离道矣。问名、阀情，皆属乎知，倘能绝此，则任物自化，何在乎合六气以育韦生哉？云将乃悟多言足以害道，示默之为降德，在反求诸身而已。由是知以泽物为己任者，劳而罔；功任天下之自治者，逸而俱化。益育万物和天下，不越乎全神养心之功。古之神人，使物不疵疠而年谷熟者，以此。
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊於众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责於众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同於一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之於天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事於为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之於影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎！其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！绪有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
郭注：心欲出韦为众儳者，皆以出众为心，所以为众人不能相出矣；众皆以出众为心，而我独无往不同，乃大殊於众，而为众主也。吾一人所闻，不如众技之多，故因众则宁，不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者，不因众之自为，而以己为之，此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利，岂为之哉？因天下之自为而已！以一己专制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而万有余丧，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不为物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异，而己独韦游，是乃独往独来，独有斯独矣。且与众玄同，非求责於众，而众人不得不贵，斯至贵也！若信其偏见，以独异为心，则虽同於一致，故是俗中一物耳！非独有者也。夫百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之於天下，何心哉？使物之所怀各得自尽。问者为主，应者为配，处乎无响，则寂以待物；行乎无方，随物转化也。挈提万物，使复归自动之性，即无为之至矣。以游无端，则与化俱；出入无旁，玄同无表，与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同；天下之难无者，己也，己既无矣，则韦有不足复有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹无者，天地之友，任其独生者也。
吕注：道之无为自然，非特人君体之而以道佐人主者，亦当因众以宁，无事於为人之国也。一人所闻，不如众技之众，而欲自任以为人之国，则其不丧者侥幸而已。三王之兴，君臣之相与，固有以是为利者，而末世多以是为息，欲为人之国者，搅其利而不见其息也。黄帝问广成，尧之见四子，皆以大物为息，欲明物物者之非物而已。吾所体者道，道外无物，是以谓之独有。夫大人之教，若形声之於影响，而不为天下先，此所以为之配也。处乎无响，则寂然众之千百皆吾敌也，吾一人之所闻安能出乎彼哉？此所以不如众技众矣！云将猖狂而民随所往，皆以出众为异，至於灾及乌兽、祸及昆虫，非夫揽三王之利而不见其息者乎？凡有貌、像、声、色者，皆物也，物与物何以相远？故明乎物物者之非物，则五p 心非物也；心非物，故能物物；物物非特物物，又能宝然丧其大物，乘云御龙，出入六合，而独往独来矣！有大物者不能无之。不物者，不有之也。吾能不物，而吾之所以不物者，又非物，孰有出众之心哉？不出乎众，是出乎众也。心不出乎众，是不有其有而其实归於独有，不贵其贵而其名归於至贵。老子所谓不居、不去，无私成私，是也。影固无情於形、形立则影见；响固无情於声，声至则响应。其见也，枉直不在我而在形；其应也，清浊大小不在我而在声。大人之教如此，故有问应之，尽其所怀不惑愚也。为天下配，不为主也。处乎无响，则其默足以应物；行乎无方，则其动足以周物。复之挠桡，与鞅掌以观无妄意同。游乎无端，与游乎物之终始意同。形者生之质，躯者形之别；颂之所以乐其生，论之所以究其本。合乎大同，则天地并生，万物为一，庸有有己之累哉？
碧虚注：大人者，圣人之总名。大人以自治之道提挈万类，适性而动，归乎本源，道无首尾，日新无故，颂美大人之容仪而与道冥也。冥己则藏物，物我都忘，恶得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。
肤斋云：欲人同己而不欲异己，是以我出乎众人之上也；以己之所闻，必欲众人皆归向而后安，则虽欲出众而不出乎众矣。若谓之独见，必众皆不知而后可。既欲人人同我，则我不如众人之技多矣。如此，而欲为人之国，是揽取三王之利而不知其铃为息害也；以此，谋人之国，是以侥幸为心，但见有丧，安得有成？有国者，未知其人而为其所惑也。此分明讥当时历聘游说之士。物物者，有心有迸；不物者，无为自然。无为则无所不为，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，则岂特治天下而已？出入六合，游乎九州，言道超乎万物之表也。操纵阖辟於造化之问而与天为一，非人可得而二之，故独往独来是谓独有，如此则至贵矣。大人，即独有之人。形必有影，声叉有响，自然之理。有问於我，则尽此怀而应之。以此对乎天下，是以一身而当天下之大也。我为主，配为宾，无响、无声、无臭、无方、无进也。挠挠，韦动无已貌。挈举世之人往归於挠挠之中，言虽出世而不外世问，是出世、世问非二法。无端、无旁，皆无极也。不见其始，安知其终，以形躯而论赞之，合乎天地之问，皆同此身；既与万物皆同，则无己矣，何者为有？昔之君子，但见其有；与天地为友，方见其无。其日昔之君子，自尧、舜而下皆在其中。
恶异而喜同，重己而轻彼，此世之常情，以出众为心者也。众同己而喜之，则己与众无异矣，曷尝出乎众哉？若此而欲为人之国，是览已往之利而不见方来之息！几何侥幸而不丧人之国，其存人之国至万有余丧，乃衍文奇笔。悲夫有土，者之不知，益警其为民上者。有土，大物也，有而不与焉。斯可以物天下之物；若执而有之，为物役矣。傥能明乎物物者之非物，则奚止治天下而已。出入六合，游乎九州，即乘云御龙，游乎四海之义。故能独往独来，物无与偶，独有斯道，非至贵而何？大人之教，若形声之於影响，随扣随答，不违民愿，为天下配，则不敢为主而为客。应出乎感非求应也。处乎无响，响读同向，言居无不在也。行乎无方，动无不之也。挈汝适复之挠挠一句，颇难释，诸解亦未甚显明。审详经旨，与《道德经》孰能安以久动之徐生意同。益大人之教主在动而化物，故游乎无端无旁而与日俱新，无始终也。颂论，犹议论。议论大人之形容，合乎大同，与道无异，即《道德经》孔德之容唯道是从之义。诸解多着意於颂论二字，故於下文说之不通。大人则无己，己既无矣，何物足有哉？君子则务学，期造乎道，是以未能忘物而所睹无非有，犹庖丁始解牛，所见无非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹无之人而尊之，睹无则绝学而至於道，犹庖丁三年之后目无全牛矣！天地生於无者也，能睹天地之所生，则与之为友非过论也。若夫德契自然，道超象外，挥斥八极，出有入无，可以提挈天地，把握阴阳，岂止乎与之友哉？故康节先生云：天地自我出，其余何足言！响字旧无它音，似与下文不协，宜读同向。向，犹方也。《养生主》奢然向然，读同响；《应帝王》向疾强梁，旧注云如响，应声之疾。则二字古通互用，此处绿上文有声之於响字混肴差误耳。
南华真经义海纂微卷之三十二竟
＃１《御览》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。
＃２赵谏议本两『僖』字皆作『仙』。
南华真经义海纂微卷之三十三
武林道士褚伯秀学
在宥第四
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观於天而不助，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳，接於事而不辞，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者，足为也，而不可不为。不明於天者，不纯於德；不通於道者，无自而可；不明於道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。
郭注曰：因其性而任之，则治；反其性而淡之，则乱。任贱者贵，因卑者尊，此叉然之符也。事藏於彼故匿，彼各自为，不可不为，但当因任耳。法者，妙事之边，安可以逵粗而不陈妙事哉。当乃居之，所以为远，亲则苦偏，故广乃七。夫礼节者，患於系一，物物体之，则积而周矣。事之下者，虽中非德；事之难者，虽一非道。执意不为，虽神非大，况不中、不一、不神者哉？故圣人顺其自为，自然与高会也。不谋而一，所以为易。恃於二则不广。率性居远，非积也。自然应礼，非由忌讳，事以礼接，能否自任，应动而动，无所辞让。御粗以妙，故不乱也。恃民之自为而不轻用，因物而就任，不去其本也。夫为者，岂以足为故为哉？自体此为，不可得而止也。不明然，则有为，有为而德不纯矣。不能虚己以待物，则事事失会，此不明於道者之可悲也。天道任万物之自为，人道以有为为累，不能率其自得也。同乎天之任物自然，居物上而各当所任，君无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸、臣道劳，劳逸之际不可同日而语也。
吕注：人贵物贱，贱则宜若可以不任而不可不任也。故因於物而不去，以其贱则莫足为而不可不为，其为也辅其自然而已。君尊民卑，卑则宜若可以不因而天之视听犹且因之，故恃於民而不轻。通变之谓事，非睹未然，则不能知其匿也。故接於事而不辞。制而用之之谓法，法非妙道而天下以为分，故齐於法而不乱。仁则君子所体而行，仁近而义远，然非义则仁不能独行，虽远而不可不居，故薄於义而不积。仁本孝弟，义以利物，义疏而仁亲亲止於父子，虎狼之所同，非所以为至。故会於仁而不恃。礼以节民心为事，而无一物不由则不可不积，故应於礼而不讳。德者性之所同，有不明於天则不纯，故成於德而不累。莫非道也，所以为一，然而不易则万物之应不备，故出於道而不谋。无为则天之所以为神，而有不为则非无为之全，故观於天而不助。向之所论绝去圣知，攘弃仁义，与夫符玺、斗衡之末，皆欲焚、破、剖、折而无遗；此则自天道之精微至於事法之匿粗，皆不可无。何也？夫天之所以神也，一煦而万物盈，一吹而万物虚，其所以成物一而已矣。庄子犹是也。向之所言，则一吹而万物虚之时也；今之所言，一煦而万物盈之时也。亦以成物而已。此其所以体神而入天也欤！夫道一而已，不明於天则不能无为，而不纯於德，由人而下犹可强焉者也？道则有天有人，不通之则无为有为皆无自而可，不通且不可，况不明乎？无为者使物，有为者使於物。天道则无为而尊者也；有为者贵人，无为者贵於人，人道则有为而累者也。庄子非深乎涉世而有为者，而谆谆若此，盖观之天地之理、古今之效，知其得失尝在此而已矣！
疑独注：物，至贱也，不以其贱而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。贱而不任是无物也，卑而不因是无民也。天下其可无民无物乎？夫事不为则蠹坏而难兴，不匿则太显而害道。法不粗则民不知，不陈则世不畏也。义，路也，远而可游。仁，宅也，近而可居。然义不可以不居者，以其不可无仁也。仁不广则无以博施济众，不亲则爱无差等。礼不节则放而无法，义不积则薄而不厚，德不高则无以异众，人不中则不能与有足者皆至。一则属数，道之散也；易则无穷，道之变也。道无数，则学者不能穷道；不变，则万世受其弊。天不神则功不妙，不为则物不成。《孟子》曰：莫之为而为者，是也。此十者由用以入体之序。圣人与天合，故观天之自然而不相助；德出於性，因而成之，而不以为累也。谋者，指事而言，显於道以应物，岂指事而言哉？会者，自然相合。恃者，心有所赖。与仁相合，与性为一，故无所恃也。义者，因理而动。讳者，言违於心。薄於义而不积，大义也。应於礼而不讳，大礼也。事成则接之而不辞，法成则齐之而不乱。民为邦本，恃之而不轻；物为国用，因之而不去。此一节言圣人因体以致用之序，任其自然而顺之者也。物生於道，道统乎物，圣人为道不为物，而物物自遂，故物莫足为也而不可不为。《苟子》曰：精於物者物物，精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己则纯於德矣。苟不通於道，无所往而不滞碍。大道散而有天人之分。君无为而在上，天道也；臣有为而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。详道注：有物而后有民，有民而后有事，有事而后有法。行法在义，行义在仁，礼所以节文弁义者，由是而至於中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不为之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，则德自得者也，道施诸物者也，民有物者也，物有於民者也。不明於天者，以人贼之，故不纯於德；不通於道者，以事汨之，故无自而可。然则□ 不明於道者，又岂能通道哉？本在於上，末在於下，要在於主，详在於臣，故良匠无为於斯木而有为於运斤，良御无为於布武有为於揽辔。然则为人君者，岂与下同事？为人臣者，岂与上同德哉？经日：以道观言，而天下之君正；以道观能，而天下之官治。君坐而论之者言，臣作而行之者以能，此有为、无为之别也。
碧虚注：物无弃物，不可谓贱而不任用。人无弃人，不可谓卑而不就使。事有显晦，不可谓隐匿而不为。法贵适时，不可谓粗进而不陈。义有裁断，不可谓近远而不处。仁者，博爱，不可谓亲疏而不广。礼能治乱，不可谓撙节而不积。德有高下，不可谓中顺而不高。道之虚无，不可谓守一而不易。天理自然，不可谓神妙不为。观於天而不助至因於物而不去，又覆衍前十条。夫外物弊弊何足云为，而有生所须不可不为。昧於天理者，专礼法，滞陈迩，丧己於物者，无自而可也。不吉而在言所以为尊，受役而居下所以属人。王者法天无为，臣下事君有职。天道人道，劳佚不同，若不察而倒置，乱自此始矣！.
庸斋云：观此一段，有精粗不相离之意。道为贵，物为贱，人岂能遗物哉？道为尊，民为卑，君岂能离民哉？明白者道也，以之对事则事晦匿矣，然亦岂能尽遗世事？故不可不为。道精而法粗，法岂能尽弃？故不可不陈。言义则去道远，而义岂可去？故不可不居。仁爱虽非至道，而岂能遗仁？故不可不广。礼有节文，似於强世，故不可不积。德者人所同得，然有当自立处，虽与世和同而不可不高也。一於自然者道，然有当变易处，故不可不易。不可知之谓神，天之所为固不可知，然人事不容不尽，故不可不为。观於天而不助，谓不容力。成於德而不累，积以为高。言其无容心也。不谋，不计度。不恃，不自以为恩薄迫近也。积，不化也；不积，则化矣。不讳，不拘忌。不让，无所退缩，不乱，有简直之意。民虽可恃而不轻，我以倚重之物虽可因而不去本以就末，干转从上数句，到此已尽，却提起物莫足为也而不可不为，此物字即精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足为？然有不可不为者，此便是人心处。又日不明於天者，不纯於德，言世问事虽不可不为，叉知自然之理则可，若不明天理自然，则在我之德不纯，不通於道即是不明於天，故无往而不窒碍也。无为而尊者，天道自然；有为而累，人道不容不为者也。上句属道心，下句属人心。累与危字相近。主者，天道，以道心为主也。臣者，人道，使人心听命也。此臣、主字论身中君臣，《齐物论》递相为君臣其有真君存焉，是矣。此段自贱而不可不任至篇终，乃《庄子》中大纲领，与《天下篇》伺。束坡云：庄子未尝讥孔子，於《天下篇》得之。余谓庄子未尝不知精粗本末为一之理，於此篇得之。
此段始於任物因民，即贵以贱为本，高以下为基之义。次叔事、法、义、仁、礼、德，皆不可不为，以其纪纲治道，一日不可阙者也。继以一而不可易者道，则一得万毕，操纵在我，前八者之存亡无益捐焉，而其妙用则又超乎八目之表。结以神而不可为者天，言其皆出乎自然也。自观於天而不助，翻序前十条，以归於民物，又明十条之所以然，使学者知所恃守不至泛然无统也。至精莫过乎道，至粗莫过乎物，末又举物者莫足为而不可不为，然则物之於人难去也省矣！但能明於天，通於道，纯於德，则不待去物而物自不能为之累矣。关尹子云：圣人不去物，去识。唯不通乎道者，无所往而非累也。道一而已。此又有天人之别，以明君臣之分，犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运，天人之相因，益不可偏废，此云相去远矣，则以分言之，所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一於清虚而无关治道哉？是篇大意，谓君子不得已而临往天下，莫若无为。故以存民宥众为怀，未尝有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不迁，为民上者喜怒平而赏罚中，益因天下之自治而无为治之劳。故民易从而法不挠也。后世君天下者，失其辅世长民之要，而专以赏罚为事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁杨、桂桔之拘制，然后为治者不胜其劳，而民无所措手足矣。犹且以仁、义、圣、知为足以得天下之情，尊之、惜之，家传国效，而弗悟其为挠民之具。此南华所以愿绝弃之也。信如所言，则天下之所寄托，渊雷之所发见者，有在於是国政不至於伧囊，人心不至於蠹坏，从容无为而任万物之吹嘘、鼓舞，又何暇治天下哉？次设崔瞿之问以发老聘之旨，明乎为治者罪在樱人心。此桁杨、桂桔之所自来，而桀、坏之所以为利者也。故黄帝问道於空同，告以抱神正形、清静长生之要。身为本，家国次之，未有身治而国乱者也。今之君天下者，能力行广成之言，则三代之治不难复。取天地、官阴阳，皆在吾无为中。此所以为在宥之道。鸿蒙告云将以堕体黜聪，守根不离，所以为治身之道也。其篇末历叔君臣礼法殆无遗，论及天道人道之分在有为无为之别，相去虽若不伴，发於其心、见於事业一也。特以表君臣之分，正其所当为者耳。
太上云：公乃王，王乃天，天乃道。
南华真经义海纂微卷之三十三竟
南华真经义海纂微卷之三十四
武林道士褚伯秀学
天地第一
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通於天地者，德也；行於万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：通於一而万事毕。无心得而鬼神服。
郭象注：天地均於不为而自化，万物一以自得而为治，天下异心，无心者为之主也。以德为原，无物不得。得而不谢，所以成天。无为则任自然之运动，自然而为君，非邪也。各当其分，则无为位上，有为位下，官得其能而治矣。上无为则天下各以无为应之，万物莫不皆得，则天地通，道不塞，万物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，犹手臂之相包，一身和则百节皆通，天道顺则本末俱畅。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一无为，群理都举矣。
吕惠卿注：天地之大，万化而未始有极，虽化而非其所以化。均则无小大、美恶、长短之辨，乃其所以化也。道生一而至於万，何从而治哉，一则各复其根而不知，乃其所以治也。人卒虽众，其主者君，原於德则其化通於天地之均；成於天则其治反乎万物之一。此二者同谓之玄。古之君天下者，无为也，天德而已。则是以真君君天下，物其有不化者乎？以道观言，则未尝有言，言而无言，天下之君其有不正者乎？以道观分，则无为为君，有为为臣，君臣之义其有不明者乎？以道观能，则无能无不能，天下之官其有不治者乎？以道泛观，则物无非道，万物之应其有不备者乎？天地之所以为天地者，得是而已，人而得是则德与天地通万物莫非我。道之为物如此，其大在上者用之以治人，则事而已。能有所艺，则技而已。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天，宜矣！诚知其莫不兼於天，则所以畜天下者岂有於技能事为之间哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通於一而所得者，无心故也。万事莫不出於一，鬼神之所以灵，则出於吾心而已o
林疑独注：万物生於天地，人卒灵於万物。天地未离乎有形，人物又形之至，繁而不可胜数者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：范围天地之化而不遗。其治一者，若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。
陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！
陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。物忽然不觉荣之在身，不显则默而止蜕然无所在也。
吕注：夫道如此其大，心不制不足以体之。体道而无为，则人貌而夭矣。以是而爱利之谓之仁，以是而得所一谓之大。行不殊俗，宽之至也；有万不同，富之至也。执德之人，通一毕万，若纪之在纲也。德成，则无待而自立；道在我，则无应而不备。万物莫足以倾之，则完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求诸己，以明其心之；大事无不容，则已制之效。沛乎为万物逝，周行而不殆也。若然，则藏金珠於山渊，不知货利之可欲，穷夭之可丑，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下为己处显，物之所利非己也。显则明，明以德而非以位，处上则帝王天子之德，处下则玄圣素王之道也。万物备於我，则一府；方生方
死，方死方生，则同状而已矣！
疑独注：剧心，去其欲而使之虚也。为者，人也；无为者，天也。日月星辰运於上，飞走动植交於下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此无为而为也。言者，圣人不得已，此无为而言也。天，则言其自然。德者，自得而已。爱利所以为仁，能同所以为大，宽者能容不可畜之物，富则所同者广也。执德不回则能立纪，一而能大则能立德，循道而行乃能事事，谓之备不以物挫志，则无所丧矣。明此十者，则心无所不包，沛然与物往，所乐在内，货财富贵何足以动之，寿夭穷通亦余事耳！故不以世利为有，不以天下为泰。若以为显则明矣，不显则合然而日彰也。万物一府，死生则状，则与造化玄合，非体道者不能与□ 於此！
详道注：万物皆备於我，能有之而勿失，则富矣。纪散则众目乱，德失则众行乖，故循於道之谓备，不以物挫志之谓完也。韬乎其事心之大，则执大象之谓。沛乎其为万物逝，则天下往之谓也。古之以道往天下者，示之不以进，诏之不以言，使人自得之。上之化下也，无乐饵之可悦；下之乐上也，非慕膻而来求。藏金珠於山渊j 不以物累身也；不计寿夭穷通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以为己私；天下之权重矣，而不以为己显。终至於万物不得与之殊，死生不得与之变，非无心者能然乎？
碧虚注：首称夫子日者，庄子受长桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯灵府虚者，方能容纳焉。自治而为合乎天然，守中而言远离沮丧。度生接物，心不退转，人之所恶，我无嫌猜，和光同尘，不立圭角，万类滋茂，共丰区宇，持至德而为纪，循至理而善建，顺真常而不偏，离外景以全内。明此以炼心，则事无不蕴，理无不容，恩无不沛，物无不遂者矣！金珠货财息本也，寿夭穷通内疚也，私分处显情病也，一有系乎心，则息不完矣。
庸斋云：剧心，去其知觉之心也。为以自然谓之天。得於己者谓之德。无为言之，谓无所容言。异者亦同，日不同同之。崖异，有迹也。物物不同而我皆有之之谓富。所执之德各有条理之谓纪。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，无所不备，外物不足以动其心，则在我者全矣。明於此十者，包括万事皆归我心，则此心之大无外，故沛乎其为万物逝也。藏金珠於山渊，藏富於天下也。不以寿夭穷通为荣辱，不以一世之利为己私。人亡弓，人得之之义。虽王天下，不自以为尊显，黄屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归一，故曰一府。死生无变於己，故曰同状也。
天地非能覆载。所以覆载者，道也；圣人非能为能言，所以为言者，道也。洋洋乎大哉，谓道无不在，然非制心使虚，则无以容道，室虚而后生白也。天道无为自然，人能以无为而为，则合乎天道。以无为而言，则为己之得。施之於外，则爱利之谓化。物不同而视者一，则所有者大，行不异物非宽而何，万物事齐吾悉有之。可谓富矣！执德犹有所持，德成则不待乎持，由有纪而后能立也。顺於道而大备，物孰能挫其志哉？信明斯理，则此心足以韬藏万事，与物偕往，事物无极吾与之无极，是谓与化为人，斯能化人矣。至使金珠无用藏於山渊，货财富贵皆为外物，则寿夭穷通又孰得而息之？不以世利为己私，忘利也；不以王天下为己显，忘名也。然所显者，在明乎‘万物一府，死生同状耳。万物一府，则无彼我之分；死生同状，则无去来之累。此为剌心之极致欤！郭氏从显则明为句，后来诸解多因之，似与下文不贯，无隐范先生连下文为句义长，今从之。
南华真经义海纂微卷之三十四竟
南华真经义海纂微卷之三十五
武林道士褚伯秀学
天地第二
夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以呜。故金石有声，不考不呜。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪1 荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。
郭注：声由寂彰，以喻体道者物感
而后应。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然后其德弥广，心由物采而出，非先物而唱也。忽，勃，皆无心而应之貌。故能存形穷生，立德明道而成王德也。若夫神听而不寄之於寂，则合昧而不和。故穷其源而后能物物，极至顺而后能尽妙。我确斯而都任彼，则彼求自供。恣而任之，会其所极而已矣。
吕注：渊乎其居，言湛而不动。渗乎其清，言通而不浊。夫道若是而已矣！以为无邪，金石不得无以呜；以为有邪，金石不考则不呜。万物孰能定之！素则无所与杂，逝则无乎不在，通於事则物彻疏明，知通於神则周万物而不遗，奚以通於事为哉，本原者道，事其末也。立之本原，则韬乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不将不迎，应而不藏也。夫耳闻、目见、口言、心思，无非道也。则形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。则生非德不明，惟能存形穷生，立德明道，则在我得之而执古御今矣。忽然出动而万物从之，则藏不虞以生心而未尝强谋也。夫道之为物虽不可见，乃见之所自见；虽不可闻，乃闻之所自闻。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至无而供其求，则天府之富无穷。时骋而要其宿，大小、长短、修远，则其分未尝不足，《易》所谓各正性命，保合太和者是也。
疑独注：渊乎其居，言天下之至深；渗乎其清，言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜，亦在考之而已，益呜由寂彰，声由考应。至幽而不可测，故万物孰能定之。素逝则抱朴而往，故不从事於务也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德广。有物探之，言应而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以践形也。穷生以立德，所以尽性也。故其出动也，万物莫不从之，此谓王德之人。见晓於冥冥，闻和於无声，道之极致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至无而供其求，时骋而要其宿，此道之所以无穷也。
详道注：道以清静而有神，非感则不应。金石以清静而有声，非考则不呜。其应也，万化相推而无方；其呜也，五音相变而无穷。孰能定之哉？通物则失己，辞事则失物，圣人因於物而不乐通，接於事而不敢辞，故能定能应也。譬夫木有火，不钻则不发；土有水，不凿则不达；而水火之用常周于天下者，以其能应而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物为事，名尸、谋府、事任、知主，莫不揽而有之，其弊至於乱天经、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形穷生，非忘形生也；而忘形生者，始於存与穷。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立与明。如是，则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓，视不以目而以神也。无声闻和，听不以耳而以气也。深之又深，入而与物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神，出而与物通矣，而能精焉，不以物累己也，与《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至无而供其求；神而能精，故时骋而要其宿也。
碧虚注：水之几於道者，其居也，渊乎其停；其动也，渗乎其清，犹金石不考不呜。物有其性，因而求之，乃可得也。质素独往，耻通於事，立之本原，归根复命也。知通於神，知常曰明也。德无不被，故动涉真趣，为物取探也。道体生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微。是故德业荡荡，其出无形，其动无进，冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏，夜阁有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物，窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也。时骋而要其宿，动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。
庸斋云：金石能呜，自然之天，人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。耻通於事，能之而不为。本原，即物之初。心出，谓应物；探之，犹感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，则此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而动万物从之，犹云万物睹也。见晓闻和，亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物，言其能精能粗，存於我者虚，应物也无己。是以至无而供万物之求，时出而用之要其归宿，不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远，便是时中之意。修远合作近远，其意方足。
道之渊乎，渗乎，天也。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通於事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通於神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至於冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？
郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。昆仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。
疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。
《肤斋口义》云：此言求道不在於聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。
世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然后用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而后得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。
尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在於强禁。若与之天下，且使后世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使后世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位於前，则知见尊於后，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得於内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。众父，迹也；众父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。
吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动於不得已者，以人受天，则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合於无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应众宜，非立，之本原而知通於神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始於损之而已，则有族有祖可以为众父，而损之者非众一父所由出，故不可为众父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。
疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生於聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应众宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇於有进，资於圣知，不免为祸贼也。
详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至於神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为众父而不可为众父父也。乾为万物之父；众父也。太治为乾之父，众父父也。众父，治天下也；众父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。 碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。
肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，众父者出於众而可为父众，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用於世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。
由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合於无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役於事，为物骇，则碍於物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应众宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为众父特不可为众父父耳。众父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为众父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。
南华真经义海纂微卷之三十五竟
＃１『由』系误印，正字为『田』。
南华真经义海纂微卷之三十六
武林道士褚伯秀学
天地第三
尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人，请祝圣人。使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也，汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪！今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而谷食，乌行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间；千岁厌世，去而上倦；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！封人去之。尧随之，曰：请问？封人曰：退已！
郭注：多男子而授之职，则物皆得所而志觅，分富而寄之，天下故无事也。鹑居，则无意求安；毂食，则仰物而足，率性而动，非常逵也。与物皆昌，则猖狂妄行，自蹈大方。修德就问，则虽汤、武之事，应天顺人，未为不间也。故至极寿命之长，任穷通之变，其生天行，其死物化。厌世上传，乘云帝乡，一气之散，无不之也。三息莫至，何辱之有。
吕注：圣人尽天道，故体合变化而物莫能累；君子尽人道，故吉凶与民同患，而寿、富多男，虽人所欲，不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道，所以与人同者，尽人道而已。鹑居，则不知所处；壳食，不知所由来。鸟行而无章，其述莫睹也。神传之说，有求之於服食吐纳之间，世儒以为狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦铃抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不陨，《诗》、《书》皆有在天之说，则去而上传，奚为而不信？尧非有人非见有於人，则封人之退已，乃其所体也。
疑独注：华地守封疆之人，请祝圣人，使寿、富、多男，而尧皆辞之。答以多男则为属累所役而多惧，富则为财所役而多事，寿则为生所役而多辱。是三者不足以养无为之德，适所以为有生之累耳。封人曰：始也以尧为体道圣人，今含有趋无，适为贤人君子矣。多男而是授之职，何惧之有？富而分人，何事之有？鹑居无常处，毂食仰物而足。乌行无章，无文迸也。与物皆昌，兼善天下。修德就问，独善其身。寿极千岁，厌世上传，则三息何由至哉。碧虚注：多男而授之职，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山渊也。鹑居不营巢穴，毂食无求而饱。鸟行，则无留进。与物皆昌，乘时立事。修德就问，雌静自守也，脱去尘岁，蹑景乘虚。白云，喻道熙。帝乡，真境也。封人所祝，世俗所贵，尧不惑而辞之，随而再问，封人曰：退已，将有忘身之深旨乎！
庸斋云：富、寿、多男人所欲也，学道者则以为不足介意。天生万民，必授之职，言人生堕地，便有衣食。分，富而使人分之，各付诸人也。鹑居无定所，毂食非自求，乌飞而无述，皆言其无心也。与物皆昌，物我各得其生。修德就问，无道则隐也。厌世上传，解脱之意。白云、帝乡，虚无之上也。三患谓少、壮、老，即《楞严经》怛河水之喻。尧犹欲问。而封人不答，但曰退！接舆趋而辟，荷筱丈人至则行矣，亦此意。大哉！尧之为君，仁昭而义立，德博而化广。天下既治，游观乎华。彼封人者，亦隐沦以乐尧之道，三祝圣人，取天下之至美归以报上，以为道之可默者也。而尧则例辞之，知非所以养德也。封人申而言之，为道之赘，及观其以九男二女事舜於畎亩之中，富有四海而不与，上寿百十八而租落，巍巍荡荡，超乎三息之外矣！封人之论，冥合於尧之进，则亦尧之徒也。然其如天如神如日如云之极政，岂封人所可测哉？无彰，当是无章，文迹也。
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，吾子辞为诸侯而耕，其故何也？子高日：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣，夫子阖行邪？无落吾事。俋俋乎耕而不顾。
郭注：禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载。仲尼不能闻，是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣固一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下於百姓，取与之非己也，故失之不求，得之不辞，忽然而取，恫然而来，是以受非毁於康节之士而名列於三王，未足怪也。庄子因斯以明弊起於尧而衅成於禹，况后世之无圣乎，寄远边於子高，使弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳。其实则未闻也。庄子之言，不可以一涂诂，或以黄帝之进秃尧、舜之经，岂独贵尧而贱禹哉？故当遗其所寄，而录其绝圣弃知之意焉。
吕注：古之称禹者以为神禹，德至於神则其於尧、舜宜无间然，则不赏而民劝，不罚而民畏与。赏罚而民且不七，亦时而已矣。而言此者，明君天下以德，其於赏罚固非得已也。疑独注：伯成子高当尧而为诸侯，至禹而退耕於野，盖谓尧治天下以无为，民不待赏罚而有所劝畏；今禹用赏罚民且不仁，德衰刑立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无废吾农事，用力而耕，无复回顾也。详道注：玄古之民，实而不知其为忠，当而不知其为信；为善无近名而不知有所劝，为恶无近刑而不知有所畏。尧虽不赏不罚而民劝畏，方之不知所劝畏者固已薄矣，又况赏之而使劝，罚之而使畏哉！此所 以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也，盖赏一人而天下悦，善赏也；罚一人而天下服，善罚也。赏罚少而悦服多，谓之不赏不罚可也。华封以圣人责尧，子高以尧责禹，禹之视尧可谓玄矣，尧视圣人玄之又玄者也。
碧虚注：尧、舜、禹之治天下，犹道、德、七之利万民，其利广博，而伯成子高之论亢志绝俗，端方不屈若此，真王者之师也。言讫而耕，侣侣不顾，有务农崇本，还淳反朴之意。庸斋云：此言世变愈下，在禹时便不如尧、舜矣。无落吾事，言无废吾耕事也。侣侣，低首而耕之状。尧不赏不罚，今赏罚而民不仁，益言赏罚不如无，亦如叉也使无讼之意，借三圣以言之。
已上经旨显明，诸解详备，无待赘释。
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙呜；喙鸣合，与天地为合。其合缙缙，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
郭注：无有，故无所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於无也。庄子所以屡称初者，以其未生而得生，得生之难，而犹上不资於无，下不待於知，突然而自得此生，又何营生於已生而失其自生哉！无不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可谓德也。德形性命，因变立名，其於自尔一也。性修反德，以不为而自得之，不同於初而中道有为，则其怀中为有物，有物而养之德小矣。无心为言而自言者，合於喙呜。喙鸣合，与天地为合，天地亦无心而自
动，其合缙缙，坐忘而自合耳，非照察以合之，是谓玄德。德玄而所顺者大矣。
吕注：无则一亦不可得，无名则一之所起，而未形，天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎？此物得以生而谓之德，是为万物之母也。未成者有分，且然而已而谓之命，命则无间乎未形之初也。至留动而生物，物成生理而后谓之形，形体保神而未尝失，各有仪则而未尝妄谓之性，性则不失乎已形之后者也。凡此无它，万物均之，得一以生。命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德，则合乎一之未形；德至同於初，则无亦不可得矣。同乃虚，其虚至於未始有物；虚乃大，其大至於不同同之。若是，则以无为言之而合喙呜，喙呜合则通於天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥，喙呜合与天地为合，亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合，非有所知见而合也，是谓玄德。则原於德而成於天。同呼木顺，则无所与逆之谓也。
疑独注：太初者气之始，以其未见形，故曰有无。物有，则名随之，此既无有，名将安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而无；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命则命在我，故谓之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之后，虽有分而且然无问，此物之命也。且者，不可以为常之义。物有生则有形，生出於命，形出於生。人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。留动者，阴静阳动而生物，物之成就则自然生理。故命之在我谓之性，性之在物谓之理。形者，道之象也。形体赖神而存，能保其神，各有仪则谓之性，命出於生之前，性显於神之后也。天下失性既久，圣人教以修性；性修而至於无所复修，则反於德；反於德则冥於极而同於初。初者，未始有物，无物则虚，故同乃虚，虚而后有无穷之体，故曰大。大者，有为而未尝为，故合喙呜。喙呜者，无心於言为之间也。喙呜既合，盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者，岂知之所能为哉？缗缗若昏，无心而自合耳。是谓玄妙之德，无往而不顺，圣人之道极矣。
详道注：自泰初以至於无名，推而上之也。自一之所起至谓之性，推而下之也。杂乎芒翁之问，太易也。变而有气，太初也。气变而有形，太始也。形变而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有仪则。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方来而未知其所始，无间则方生方死、方死方生也。留者阴，动者阳，物以阴阳留动而后生，理以物成而后具，形体所以建神而保之，神所以统形体而使之。万物备於我，莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性，故始以物得以生，继以各有仪则，人之修也；由性而后至德，故性修而后德；至德至同於初，同乃虚，虚乃大，则复归於婴儿，大人之事也；合喙呜，喙呜合，而至於与天地为合，则复归於朴，圣人之事也；其合缙缙，若愚若昏，则复归於无极，神人之事也，至於神而无以加矣！
碧虚注：有则非初，强名太初。一之所起，尚未有进，有进则属元气矣。灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有问断谓之命。一静一动，化生万物，物成生理，故谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。修自然之性，反初生之德，德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙，犹胞合，胳合自然，其呜无心，所谓终日言未尝言也。喙有上下，如天地之合，塞兑、闭门，妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣！
刘药注：太初，气之始，故有无。太始，形之始，故无名。一之所起，则有名矣；一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名，浑沦固已有分矣！且者，非久安之意。无间者，始卒若环，无端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之谓也。建德若偷，且然之谓也，绵绵若存，无问之谓也。然命之降也，不留，则不足以生物；留而不动，足以生一物而不能生万物。方其留也，未尝不动；方其动也，不害其流，故能生物也。物成生理谓之形，形体保神各有仪则谓之性，有生则有性，冥性则足以知天，知天则反於德，德至则合乎道矣。
庸斋云：太初，造化之始，所有者，无而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是无，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时。若有分矣，而又分它不得，故且然无间。无问，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气运动，生而为物，则是动者留於此。动，阳也；留动，静也。静为阴，此句有阳生阴成之意。物得之而生，成则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，便是《诗》：有物有则，《左传》：所谓民受天地之中以生，有动作威仪之则。皆此神为之，便是性中自有仁义礼知之意。修性
以复其自然之德，德至则与无物之初同。同於初，则虚，虚则大，既虚而大，则有不言之言。合喙，不言也。呜者，言也。喙呜合之合，又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言，则与自然者合矣。以此自然之合，则与天地合矣。缗缗，犹泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，与大顺同矣。大顺，即泰初自然之理也。
一气未兆，无亦无称，及称泰初有无而已不可得而名言，是为未形之一而一之所自起也。一立，则有名矣。万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇於斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。且然，犹龃龉不齐，万物群生种类不齐，而元气流行殊无间隙，此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此，皆造化密运，莫窥其迹，唯圣人通化，能以理测之。至於留动而生物，物成生理谓之形，然后人物动植昭然可睹，世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自备。盖有是物，叉有是则，皆己性之所发见，有生之所以立也。性本不假乎修，今谓修者，不失其仪则，全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也。同乃虚，则还於本，无虚乃大，无物足以喻，大亦强名耳。喙鸣，即毂音之义。乌喙之呜，出於无心，无心之言，合於喙呜，则喙呜亦与之合，天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合，非有心有为可致，坐忘而自做。故缗缗若昏，犹子母气应啐啄同时，不知所以然而然，此德至同於初之良验也。若是，则其德玄同，无天人物我之间，天下至顺，莫大於此。留动，说之不通，应是流动，犹云运动也，音存而字讹耳。
南华真经义海纂微卷之三十六竟
＃１《口义》本『渭』作『浑』字。
南华真经义海纂微卷之三十七
武林道士褚伯秀学
天地第四
夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？
吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。
疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？
详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？
庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬於天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入於自然；入於自然，则与天为一矣。
今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也o 有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至於俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天，言道合自然，无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。
郭注：必服恭俭，非忘俭而检。拔出公忠，非忘忠而忠。虽无阿私，而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显，若台观之可睹。将使物不止於性分，而矫趺以附之。举足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自摇而摇之，虽摇而非为；因其自荡而荡之，虽荡而非动。故贼心自灭，独志自进，教成俗易，泛然无迹，复性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者，不逐於外，故德同也。
吕注：必服恭俭，所谓忍性以视民，则其自为处危矣。拔出公忠，所谓尚贤也，其为台观多矣，如是则吾不能无迹，人投迩者众。夫大圣之治天下，摇荡民心，使之成教易俗，所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵，则灭贼心而进独志，若性之自为，不知其所由然。若然者，德遗尧、舜而不为，岂兄尧，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而继其后哉？欲同乎德而心居，心居则无为而万物化矣。
疑独注：蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要，季彻以其未能安於无为自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国，是自处至高以耸动天下之视听，使物皆归之，投进於台观之下者众矣。勉闻言若失，愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也，因民心之自然，如风雨摇荡万物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心，贼心既灭，则独志进矣。独言其无偶而不累於物，若性之自为而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜，岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉？欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。
详道注：必服恭俭，非无为也；拔出公忠，是高贤也。帝王之德，为无为则天下无痕菁之息，不尚贤则天下无夸跋之争。如此，则因其自摇而摇之，因其自荡而荡之，故其贼心随灭，独知日进，若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事，则是开人之天而导其贼心，板天之天而捐其独志，其於帝王之德不亦远乎！夫乐饵以可悦而过者止，利於暂而不可以常，湿沬以不足而不相忘，利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至，而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，设台观之危形，使人奔合而投逵，岂非乐饵、湿沬之论与？昔舜以巷娄累其圣，列子以镜浆惊其诚，南郭子泰以知而常之为忧，庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影，处静以息迹，然后为至也。
碧虚注：恭俭、公忠，非无为也。危其台观，非安稳也。尚贤，则佞归。迹众，则伪集。民之摇动，圣人因而任之；民之放荡，圣人因而安之。使教成俗易，则贼害之心随化绝灭，民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者，尊其圣知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚，非自然也。
庸斋云：螳螂怒臂以当车辙，言力小不足任大也。其自为处者，言自然之地。如此则似危其台观，以示人人往归之，投足者众矣，言以名声自累也。摇荡，犹转移。贼心，有为之心。独志，独得之志。民既成教易俗，灭去私心而进於道，如生知之性而不知为上之化，以尧、舜为高而我次之，故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬，有低头甘心之意，同乎自然之德，则其心安矣。欲者，圣人欲其民如此也。
有为而化物者，其用劳；无为而自化者，其济博。拔公忠、危台观，此有为而化者，灭贼心、进独志，无为而化也。摇荡，犹鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，顺导之而勿樱，此化之始也。灭，贼心而进独志，则因病施药，化之中也。至於若性之自为，而民不知其所由然，化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄，溟涬然弟之哉？溟涬，无分别貌。如此，则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣！凡此皆所以扶有为之治，扫尧舜之进，而归乎绝圣弃知之意云。
南华真经义海纂微卷之三十七竟
＃１『不』字误衍。
南华真经义海纂微卷之三十八
武林道士褚伯秀学
天地第五
子贡南游於楚，反於晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，猾猾然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰：奈何？日：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如佚汤，其名为杆。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存於胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然暂，俯而不对。有问，为圃者日：子奚为者邪？日：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？日：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，沱乎淳备哉！．功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！．我之谓风波之民。反於鲁以告孔子。孔子日：彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之问者，汝将固惊邪？且混沌氏之术，予与汝何足以识之哉！
. 郭注：用时之所用者，乃淳备也，欲修淳备而抱一守古，失其旨矣。不忘不堕，则无庶几之道。圣人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃圣王之道，非夫人也。子贡闻其淳备之说而服之，未知纯白者之同於世，此宋荣子之徒，未足以为全德。子贡之迷没於此人，若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌，徒知修古抱灌之朴，不知因时任物之易也。夫真浑沌者，岂以外内为异而偏有所治哉？明白入素至以游世俗者，真浑沌也，故与世同波而泯然无进，岂铃使汝惊哉？彼世俗所识，特识其迸耳！.
吕注：能执古以御今，则几日用无非浑沌之衍，岂爻天地之初哉！彼以有机械者有机事机心，而不知机心之所自生者。未始有物，则是识其一不知其二也。知忘神气黜形骸以薪道德之全，不知行於万物者无非道，则是治其内不治其外也。明白入素至以游世俗，即所谓废心而用形者是也。彼闻子贡之言，始忿然而后乃笑，宜其以机械为累而不肯为，则不识不知乃所以为浑沌也。此篇方论天德无为，恐或者谓必无为如漠阴丈人然者，则不可与经世矣。故论真浑沌之衍，乃游乎世俗之间而不为累也矣。
疑独注：猾猾然，用力貌。前轻，所以入水；后重，所以上水也。摊者，动之妙处；械者，机见於器事者。机见於为，然皆起於心，机事外也，机心内也。凡有诸外，本於内，心主中贵虚。物不可杂，色不可染，故日纯白。若机动於中，则物得以杂，色得以染，故纯白不备，则精乱而神生不定。神者，所以载道也，若夫不定，则为物之所载矣。吾非不知桔柠之械，羞而不为耳。自博学至卖名声於天下，不过期人之知忘神气则无心，寨形骸则忘我，乃庶几於道矣。汝未能如此，则身犹不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，无妨吾事。天下一人，言孔子。不知复有夫人，指汉阴丈人也。孔子极高明之道，子贡所不能知，故见假修至道而心惑之。圣人之於事也，无可无不可；於功也，无成无不成。或用力寡，而见功多；或用力多，而见功寡。未尝滞於一隅。子贡之知孔子盖孔子之袭诸人间者耳，故讶其今徒不然而见其神全者圣人之道。至於极政，则同乎天矣。故出则与民并行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行备。世之所谓功利机巧者皆出於人为，此人之心必忘之矣。此子贡之心不明而以假圣人之道为真也。夫圣人之志，无之无不之；圣人之心，无为无不为。顾天下之誉亦非不顾天下之誉，受天下之非亦非不受天下之非。得其所谓，得其言之意；失其所谓，失其言之意也。然不顾天下之誉易，不受天下之非难。汉阴丈人非其志不之，非其为不为，则未能忘非誉，故有所不顾不受也。若圣人之性，虽天行不加穷居不损，及其应物，则亦随时而已。今夫人之徒，不以天下之非誉为增损，未知其心果何如耶。子贡未闻夫子性与天道之说，故以彼为全德之人，而自为风波之民。若以夫子观之，则彼犹蹈一偏之弊也。浑沌者，离乎形、气数之强名；衍所以对道而言也。执一而废二，乐内而忘外，皆非圣人之全道。明白则显，其白入素则不知矣；无为则显，无为复朴则不知矣。体性则与性合一，抱神则不离於神，以是而游世俗，与人为徒而不失其天，若是者汝将固惊邪？言汝亦不知而不惊也，则真修之与假修可见矣。
详道注：浑沌之时，民居不知所为，行不知所之，视不以目而以神，听不以耳而以气，则机械何自而生。圣人之於天下，抱一以周万，游内以应外，人之所为不可不为，器存所用不可不用，则机械在物而不在心，机事在时而不在械。旷然与世偃仰，莫知所以然而然，则虽子贡之时使浑沌复作，其能逆天违人而不为机械乎？机械之作特通其变，使民不倦而已。机械由於机心，机心必亏纯白，是识一而不知二，治内而不治外，此假修浑沌者，不免夫惊世之患也。至人之於德不修而物不能离，修浑沌之衍其德固已浅矣，又况假修者乎！
碧虚注：子贡谓为圃者托生与民并行而不知其所之，是果与众异邪，功利机巧必不入斯人之心矣。非誉不受，如浑沌也。风波之民，易动摇也。浑沌自然，修之则非真，故云假也。一谓体，二谓用，修心者离境，治外者同尘，体性抱神以游世俗，此古之民也。浑沌无窍，则鬼神莫识，况於人乎？
庸斋云：机械，器也，用之则为机事。所以用之者，心也，有机心则不能纯一虚明。神生不定，不能抱静主一，所以不能载道也。拟圣，慕圣人。於于，自大貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说，或比之击磬於卫则非矣。忘神气，犹黜聪明；堕形体，即忘己也。汝能如此，犹且庶几，不然身且不治，何能治人？卑陬，暂恩；顼顼，自失貌。托生於世，虽所行与人同而自不知其所往，此人心中必无功利机巧之事也。誉且不顾，况於毁乎？所言行於世，日得其所谓；不行於世，日失其所谓。风波，言为世故所役而不定。假，大也。浑沌，即天地之初。识其一，所守纯一也；不知其二，心不分也。内，心也；外，物也。明白则可入於素，无为则复归自然之朴。体性，全其性；抱神，与神为一。官汝未知此道，宜乎惊也。舍劳就逸，人之常情；声名功利，亦人所欲。而世有弃至易而从至难，甘藜藿而安陆沈者，岂土木□身心而至是耶！益见道笃而自知明，立志坚凝有以胜之，久则安，安则化矣。此汉阴丈人所以耻机械而甘抱瓮身畎亩而目云霄也。卒使善说辞者，不能回其心，易其操，古长沮、桀溺之徒欤！此虽本於气禀高洁，亦积学涵养之功，何谓学晞其胜己者，何谓养充其在我者而已。作色而笑，笑当是答。
谆芒将束之大壑，适遇苑风於束海之滨。苑风曰：子将奚之？曰：将之大壑。曰：奚为焉？曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭；吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱，至此之谓圣治。愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦，共给之之为安；怊乎若婴兄之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。
郭注：行其所为，因而任之。使物为之，则不化矣。指挥顾陌而民各至其性，任其自为故也。共利共给而无自私之怀。德者，神人之述，故曰容。又愿闻其所以进。答以乘光乃无光，故与形灭亡，无我而任物，虚空无所怀者，非合塞也。情尽命至，天地乐矣。事不妨乐，斯无事矣。情复而混冥无边也。
吕注：注焉不满，酌焉不竭，则天府之富也。苑风不知其至无而供万物之求，故以为无意於横目之民也。官施拔举不失其宜，则非无意於尚贤使能也。毕见情事行其所为，则非使人匿情而投进者也。行言自为而天下化，手挠顾指而民俱至，则非以赏劝罚沮也。此圣人见於治，而非所以为德；德人者，无思无虑，不藏是非美恶，其心未尝不虚也。四海共利共给之之为悦，则天下乐推而不厌也。若婴兄失母，则不知所依。若行而失道，则不知所往。财用有余，则四海共利之而已。饮食取足，则四海共给之而已。此德人之容，而非所以为神也；泰宇发光所以照也，神则乘之以照而非光与形灭亡而已，所以虽照而旷也。致命，则去故而复常。尽情，则离伪而居实。万事消亡，致虚之极；万物复情，芸芸归根。混则合而为一，冥则照亦忘矣。
疑独注：水几於道，注不满，酌不竭，其神之谓乎！ 欲其出而治民，故愿闻圣治。言官，则知拔举不失其职；言能，则知官施不失其宜。毕见其情事，则无有不当。言行出於自然，则天下俱化。手指目顾远民皆至，言圣人出而为治也。无思虑、忘美恶，以其无累於物也。四海共利之之为悦，非自给也。婴兄失母，言无所恃。行而失道，言无所止。财用饮食不知所从来，言无求而自足也。上神，谓神之又神。乘光，则在光之上而乘之，形影莫睹，归於无而已矣。致命者，莫之致而至。尽情，则性无不尽矣。神人者，命之已政，性之已尽，天地犹乐，况於人乎！况於物乎1 万物各复其性命之情，则与道为一，故日混冥。首论圣治，即充实而有光辉之谓大；次论德人，即大而化之之谓圣；末论神人，即圣而不可知之谓神。圣治言其业，德人言其德，神人言其道，其实皆圣人之事也。
详道注：以言，则谆谆，所以应物；以道，则芒昧，所以冥物。故出则言圣治，入则言德神。拔举而不失其能，与拔出公忠之属，同乎挠顾指四方俱至，与投进者众同。此谓圣治非以不治治之也。无思无虑至饮食取足，通神之道不过如此。特以德人名之者，德者，神之体；神者，德之用。尽其体者，未叉妙於用；妙於用，则叉本於体。此德人、神人之所以分也。神，於五行属火，火无常形，乘物而有，物存则光，物尽则亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照旷亦若此也。
碧虚注：大壑，即束海。注不满，酌不竭，以喻道源无穷。无所宜无所能，不见其情，行所不为者，治之要也。行言自为而天下化，盖不治者圣治之妙也。无思无虑，用心若镜，故四海愿共利给之。婴儿失母，所托皆亲也。行而失道，所向皆安也。游心於澹，故物饶而自至。合气於漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元气之光，乃无光也；光既无矣，形何有哉？此谓照旷，太虚一体也。得天命则物情尽，乐内忘外，万物复情，各归其根，此谓混冥，
静曰复命之谓也。
庸斋云：游於大壑者，言世间不足观，将观於海也。官施得宜，拔举得贤，尽见事事可为之实，顺而行之，所行所言皆是自为，不为人而为，天下自然化之矣。举手随所顾而指之，民莫不应，圣人之治天下如此居行静动也。静动无心，故不藏是非、美恶，即是不思善、不思恶也。共给共利，与人同乐之意。若婴儿失母，行而失道，言其乐意於人世，有不得已之意。财用饮食皆置之不问，言其无心也。上神，言其神上腾出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。与形灭亡，有身犹无身。照旷，大昭晰也。致极乎天命，尽其性中之情，以天地之道自乐而万事无累於我也。复情，复於实理；复於实理，则万物与我为一。混冥，即浑沌之义。
谆芒将之大壑，益厌世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲游焉。苑风疑其无意於民，遂问圣治，答以官施拔举得宜尽能，则在位者称职，遗逸者得升，政事之问毕见其人情事理而得以行其所当，为行者言者皆出於自为而无矫揉之弊，以诚格物，天下恶有不化者哉！手挠、顾指，远民皆至，则近者可知此圣人之治效也。继问德人，答以居无思，行无虑，言其动静无心，美恶自泯，四海之民有未得其所者皆愿利给悦安之，则修之天下，其德普矣。若婴儿失母行而失道，皆视民如伤之意。财用有余，俭则常给，饮食取足，充肠而已，不知其所从来，言未尝着意於财食而自供其用，盖本於利给天下之所致也。此德人之容仪见於外而可睹者而非其实，所谓实则有不容声矣。又问神人，答以上神乘光，所谓遂於大明之上是已。与形灭亡，所谓入於窈冥之门是已。此言神人出阳入阴，变化莫测也。上神，神之至极。乘光，凌虚蹑景之义。益非虚则不能发光，非旷则不能容照也。必至於己之命，斯能尽天下之情，天地之乐，揆之民心可见天视、天听，亦犹是也。万事销亡，本於我无为而已使万物各复其本情，是谓混冥。混冥，则我亦忘矣，况於物乎！论神人而结以混冥，此又明其所以神也。
门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎！故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏之药疡也，秃而施雹，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
郭注：二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直时异耳、未有胜负於其间也。均治则愿各足，复何为计有虞氏之德而推以为君哉！且天下皆息创乱，故求虞氏之药。操药修父，其色瞧然，明治天下者非以为荣也。夫至德之世，贤当其位，非尚之也；能者自为，非使之也。上如标枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其义、也、忠、信，率性自然，非由於知。蠢动相使，甩其自
动，故动而不谢主，能任其自行，故行无进，事各止其分，故不传教於彼也。
吕注：有虞氏以乱而后治之，则武王亦以乱而后治之。孰不以天下为事而有不及哉！故有虞氏之药疡也，秃而施髦，病而求医，则是乱而后治之也。操药修父，其色瞧然，道不至於兼忘而六亲不和有孝慈，固圣人之所羞也。则有虞之治亦岂得已而谓过於武王哉？自其进观之，虽伏羲、燧人犹不得为至德之世；自其心观之，则虞氏、武王之妙处乃所谓至德之世也而以其无为，故无名；无名，故行无迸而事无传。孰得拟议於其间哉？
疑独注：庄子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若尧、舜治天下之道，皆糠枇绪余，非所贵也。民有乱者，有虞氏以七义治之，犹药之治疡也。松者，所以饰无髡；医者，所以攻有病。皆非任其自然，亦犹乱而求治也。操药修父，其色妩然，世人以为孝，而圣人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚贤则人不争名，不使能则人不争艺。标枝无情於在上而自在上，野鹿无情於在野而自在野。端正者，义之本，相爱者，仁之本。仁义者，端正相爱之名逵也。实者，忠之本。当者，信之本。世俗所谓实当者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名边也。蠢动而相使，言各任其性，交相使役不以为赐，亦适然耳！行而无进，事而无传，无意於行事故也。
详道注：疡之为患，非疾之为息、息之浅深虽殊，其资於药一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓虽殊，其资於治均也。由此观之，其可以舜之药疡为是，武王之药疾为非乎？庄子以治天下者为孝子，以天下为慈父；尹文以己为弟子，以天下为先生，益以天下为心者，未尝不自卑以尊人，然后得天下之亲誉也。然与宝然丧其天下者异矣！
碧虚注：丹朱不肖，有仁圣盛明以代之；殷纣残恶，有戡定祸乱以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重华以仁义之药治之，病而求医，乱而求治，岂良医、孝子所愿闻邪？不尚贤，故无争；不使能，故无败。上如标枝之无心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，则义见焉；有憎，则仁出焉；有诈，则忠显焉；有诞，则信彰焉。无上四条，则下四事亦亡矣。蠢动之相使役，物情自然不以为赐也。无进、无传，不以为特异也。
庸斋云：满稽以征伐不及揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之。言天下皆愿治，因有虞氏治之而反以为累。无疡，何用药；不秃，何用松；不病，何用医；孝子为父操药，其色憔然，不若父之无病也。修慈父与羞同进也后羞之耻也。至德之世，举世淳一，未有贤能之名，故不尚、不使。标枝，枯枝，与野鹿皆无情无欲之喻。端正，修身。相爱，相亲也。端正而下四不知，言当时未有仁、义、忠、信之名也。蠢动，有生之民相使相友助。赐，犹恩也。无进、无传，言当时未有是非、毁誉之事也。
唯其天下不治，然后有治之之名；唯其尧子不肖，然后有禅舜之举。盖有揖逊於其前，必有征伐於其后者，亦犹有疡而后有药，有秃而后施髢，有病而后求医也。夫孝子修药，此分内事而圣人羞之者，谓不若父无病之为愈也。况以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之浇薄，觊人去彼而取此也。以其不尚贤、不使能，故能如标枝、如野鹿。标枝，树杪之枝，居高而不知其为尊也。端正，应是相正，考下文可见。此四不知，乃所以同归於道，俱化於兼忘之域。七、义、忠、信，特世人分别之进耳。蠢动，指淳朴之民，相使而不以为赐；友助而无责望之心也。行而无进，即乌行无章。事而无传，则所过者化。此其所以为至德之世欤！
南华真经义海纂微卷之三十八竟
南华真经义海纂微卷之三十九
武林道士褚伯秀学
天地第六
孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪？谓己导人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身导人也；终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相#1坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致，惑者少也；二人惑，则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入於里耳，《折杨》、《皇华》#2；则嗑然而笑。是故高言不止於众人之心，至言、不出，俗言胜也。以二垂踵#3惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧；厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
郭注：以君亲所言而然，所行而善，此直违俗而从君亲，故俗谓其不肖耳，未知至当正在何许。俗不为尊严於君亲而从俗，不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者在於从俗。是以圣人未尝隔异於世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂背俗而用我哉？世俗遂以多同为正，故谓之导谈，则作色不受；而终身导谈，亦不问道理，期於相善耳。夫合譬饰辞，应受导谈之罪，而世复以此得人，以此聚众，亦为从俗者怛不见罪坐也。世皆至愚，乃更不可不从。圣人道同而帝王殊逵者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求向至道之情而终不可得，尧、舜、汤、武随时而已，故大声非委巷所尚，俗人得啧曲，则同声动笑。此天下所以未尝用圣，而常自用也。各自信据，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令＃１得当时之适，不强推之令解，则相与无忧於一世矣。天下皆不愿为恶，其为恶或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，厉者自思善也。
吕注：臣子然君亲之所然，而善其所善，则世俗以其馅谈而谓之不肖，不知其然而善之为非者果必然邪？至於然世俗之然而善则不谓之馅谈。所以严於君而尊於亲果安在邪？谓己导谈，则必作色，恶其名之恶也；而终身导谈，合譬饰辞聚众，不免为其实则终始本末不相当也，合譬饰辞皆非其理之当，而以此韦於人，所以为导谈也。夫合譬、饰辞、聚众，耻为导谈且不可，则夫不知反性命之情而垂衣、设采、动容貌，以媚一世而不自谓导谈，与夫人为徒通是非而不自谓众人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，则所谓病者能言其病，其病之者犹未病，是犹可为也；至於终身不解不灵，则病而不能言其病，是无可为者也。三人行而一人惑，所适犹可致，譬道兴之世得道者多、失道者少；二人惑，则劳而不至，喻道丧之世失道者多而得道者少；今天下惑；予虽有析向不可得也，则世道交丧无可与明此者。民之迷也，其日已久，则虽析其向，此亦莫之从，此乃至人之所深悲也！大言不入於里耳至俗言胜也，以惠子之聪明，犹谓庄子之言为无用，则世可知矣！二垂踵惑，则惑者一人之足而所适不得，小惑易方也。今天下惑，则所谓大惑易性也。予虽有析向可得乎？我非爱其道而不以明天下也，知其不可而强之，则我亦一惑而已，非政命尽情而兼忘天下者也。故莫若释之而不推，与之相忘而已。不推则谁其比忧邪？譬之厉人恐子似己，则道之为物，人心而已，而彼独不得，则其疾岂特厉之比！身而同乎流俗，合乎污世，岂特子似己之比！吾虽释之而不推，彼独不忧邪？
林疑独注：世之所谓孝子者，能顺亲之意；所谓忠臣者，能得君之心。亲之所行未必皆合於义，而子一切顺之，则入乎谈；君之所为未必皆合於义，而臣一切从之，则入乎馅。孝则不谈，忠则不馅，臣子之盛也。为臣子者以顺君为事而不能以道义绳之，则世俗指为不肖，然亦未知其果不肖邪。此言从君亲而违世俗，皆未必是；而违君亲，顺世俗，则不谓之导谈。夫世俗果能严於亲、尊於君乎？皆非先王任其两行之道。导者，取其意而引之。谈者，因其好而入之。世俗知恶其名而不羞其实，犹恶醉而强酒也。合譬，则善为言。饰辞，则善为文。始是而终非，本善而末弊，出於乡原之学，世俗多从之。及其终弊，亦不罪坐，此所以为之而不息也。世所谓君子者，垂衣裳以为文，设采色以为饰，动容貌以为礼，以取世人之爱，此真导谈之人而自不谓之导谈，与斯人为徒是非相通而不自谓众人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所适之方犹可至，惑者少也；二人迷则劳而不至，惑者胜也；当时天下皆惑，而庄子一人求向至道，终不可得也。大声淡而无味，犹《咸池》、 《大韶》也；《折扬》、《皇华》，俗之小曲。高言极高明，至言至於道，至言所以不出者，以俗言多而胜之也。缶与钟，皆圆击之有声，以二缶二钟齐击，则听者无所适而惑矣！况今天下皆惑，一人虽有向道之心，谁可得邪？知其惑不可解而强解之，又一惑也。莫若释之而不推，不推谁其比忧哉！丑恶之人尚欲其子之妍，则惑者岂不厌迷而思悟邪？
详道注：义可以从，则孝子从义，不从父，故《易□蛊》之三：干父之蛊，小有悔，无大咎，则亲之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖子矣。道可以从，则忠臣从道，不从君，故《临》之二：咸临，吉，无不利，则君之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖臣矣。然世俗之所谓然，所谓善而善之，则不谓之导谈，岂俗固严於亲、尊於君邪？以无不尽惑而莫之倾也。导则逢人之过，谀则长人之过，人皆有导谈之实而恶导谈之名，岂特如此哉！又至於合譬以明之，饰辞以文之，聚众以传之，是终始本末不相坐而终莫不以受其过，可谓愚矣！二人惑则劳而不至，惑於所适之路也。以二缶钟之声惑而所适不得，惑於所适之意也。益天下之理以多变寡则易，以寡惑多则难。其习俗之薄，以哇声俗言导之则易，以大声高言入之则难。今天下皆惑，予虽有所向，庸可得邪？
碧虚注：从世俗，则失尊严於君亲；顺君亲，则得导谈於世俗。然君亲者一人之私善，世俗者天下之公是。私心则非忠孝，公论则非谄谀。故贤人君子未尝独异於世也。夫导谈者，亦嫌人指其不正，而终身导谈，善苟合也，以至饰辞聚众，户外屦满，圣人观之可谓导谈矣！而世人称美之，诅复有罪坐者哉？谓彼希意则憾之而不受，彼之顺颜则恬然受之。与夫峨冠博带，文藻语言，嘘俞倪仰，乐人称誉者，为如何哉，可解者非大惑，有灵者非大愚；终身不解不灵者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所见解释彼愚惑，我寡彼众，岂不悲哉！大声之不入里耳，高言之不止众心，如击缶撞锺，其音爻异，不唯听莹，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑於惑，则孰与之忧乎！厉人恐子似己，亦自知其恶也，则愚惑者岂无趋善之心哉？
肤斋云：不谈不馅，能练其君父也；随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏为是，不谏为非；而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎？盖言今人之所谓道，皆世俗之所同是者，非独得於己而与造物为徒者也。我之所谓道，即与世俗同，则我之所为亦导谈世俗而已。恶导谈之名而终身不免导谈，言其不能异於世俗也。合譬饰辞，聚天下之学者而归己，观其初心要高於一世而终不能离当世之人，是其终始本末不相照应矣！垂衣设采动容，言儒者之衣冠容貌，循循善诱，故以为媚一世，此皆讥吾圣人之意。学於我者皆流俗庸人，我之是非与彼通同，则亦流俗之人耳。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。终身不解不灵，言其不自知。析向，趋向也。天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉？《折杨》、《皇华》，里巷曲名，以比俗言。大声古乐喻至高之论。俗言胜，则至言隐矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶锺，义不可解，乃传写之误。知其不可得而强之，又一惑也。不推，不必推说。比，近也。付之不言，则不近於忧，此自解之言。厉人恐子似己，是自知其恶；而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。到此譬说两句似结不结，真奇笔也。
善君亲之言行，则俗谓之不肖。善世俗之言行，而不谓之馅谈，俗非严於亲尊於君也，益臣节主忠，子道主孝，不当以馅谈事其君父也。至於待世俗，则所然所善不稽其实，未免为导谈而已。恶其名而为其实，终身由之而弗悟，饰辞聚众以相夸，然卒至於害道败德，若乡原之所为，是其始终本末谬戾若此。不相坐，犹云不相安也。彼乃垂衣设采动容以媚世而不自谓导谈非愚而何，知愚
惑者非愚惑，言其犹可化。至於不解不灵，虽圣人亦无如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者众，非一人所能回。大声不入至俗言胜也，发明前意。缶钟，当是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所适犹不得，况天下皆惑，予虽有所求，至其可得邪？知其不可得而强之，又增其惑，不若舍之而不问，夫复何忧哉？此真人见其不可救而自叹自解之辞。结以厉人生子取火视之，言丑者犹不愿子之似己，则迷者岂无向善之心，在上之人有以觉悟之，其本然之天固未尝不在也。经云开天者德生，开人者贼生，可不谨欤？
百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖#5与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭黑鼻，困傻中颗；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸦之在於笼也，亦可以为得矣！且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹉冠折质绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，脘脘然在尴缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣！
郭注略而不论。
吕注：牺樽、青黄，以譬曾、史之修。沟中之断，以譬盗坏之污。性修反德，德至同於初，乃所以为得，恶取曾、史、盗坏於其问哉？夫色者非明，而色色者明，以五色乱之，乃所以使目不明也。声者非聪，而声声者聪，以五声乱之，乃所以使耳不聪也。达乎此，则五臭之熏鼻，五味之烛口，趣舍之滑心，亦若是而已。心无趣合，以趣舍滑之，所以使性飞扬而不止也。彼杨、墨者，固天下之才士而不闻道，所知不出於五者之间，乃始离跋自以为得，则鸠鹄之在笼也亦可以为得矣！夫柴其内而使道不得集，约其外而使心不得解其缪，内支盈於柴栅，外重继缴，自达者观之，在继缴之中，脘脘然明矣。犹自以为得，则罪人交臂历指，虚豹在於
囊槛，亦可以为得矣？
疑独注：以青黄之樽比沟中之断，美恶虽不同，然其本一也，而为物皆失其性矣。盗坏、曾、史行义不同而同於离本失性，亦犹牺樽与沟中之断耳。五色乱目，五声乱耳，鼻之於臭，口之於味亦然，困稷拥塞，爽违厉病也。趣利舍害，滑乱其心，心乱而性亦散矣。此五者皆生之害，而杨、墨离趺於性命之外，以此为得，不能无困，以困为得，鸠鹄在樊笼之中亦可以为得矣！趣舍声色以柴其内，冠弁缙绅以约其外，内盈於四支者如柴栅，继缴，绳也，以趣舍塞满於内府，方之柴栅，缙绅约束於外形，譬之继缴，以况困弊也。而自以为得者，何异罪人反缚交臂历指，虎豹在於囊槛，亦可以为得乎？
详道注：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，盖人之生也，性静而莫之动，德厚而莫之迁。妄境在前，灵源遂滑，以至忘不赞之良贵，趣无穷之秽腐者，岂不惑哉！此君子所以贵乎啬也。然管夷吾曰：耳欲闻者音声，而不得听，谓之板聪；目欲见者善色，而不得视，谓之板明；以至体之欲安者美厚，而不得从，谓之板适；意之欲为者放逸，而不得行，谓之板性。凡此诸板，废虐之主也。拘此废虐之主，戚戚然以至久生，非吾所谓养。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善啬也。
碧虚注：木生青全，削器则性毁；人本自适，行义则真残。故视、听、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不系乎心者，逍遥乎尘垢之外，岂继缴囊槛所可挚哉。
庸斋云：其断在沟中，破为牺樽之余者也，虽荣辱不同而同为枯木耳，此与臧、谷亡羊意同。声色臭味皆足以乱性，以四者与趣舍并言，所以抑之也。困根，冲逆人，自鼻而通於颗也。浊口，污其口也，或作独，非。厉爽，乖失也。以趣是合非滑乱其心，则自然之性失矣。杨、墨之学趣合滑心者也，彼以其说自困而以为得，则鸠鹊在笼亦可以为得矣，贬之之甚也。以其趣合是非梗碍胸次，故曰柴其内。冠弁缙绅，儒者之服，以礼拘束，故曰约其外。内则支塞充盈，如柴。栅然；外为礼文所拘，如罪人被缚。院院，目视貌。人见其自苦，如在束缚之中，而彼自以为得。则罪囚之人、囊槛之虎，亦可以为得矣。盖极口以诋杨墨也。此段引喻以明失性之弊，诸解已详，兹不赘释。
是篇首论天地大化，人物众多，在君天下者泛观以道，通行以德，无为无欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而异也。大，莫大於天地；尊，莫尊於道德。圣人道兼覆载，故得而并称焉。或问有圣人而无天地，何以为圣人？余谓有天地而无圣人，亦何以为天地？然则天地、圣人相因而不可无者也。故南华以天地明君德，此所以统天地、御万物而君天下之道也。人见其应物多方，疑其圣知聪明绝人远甚，而不知制心无为之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，则天地不期合而合，人物不期化而化，视乎无形，听乎无声，玄感奇应，有不止乎此者，故黄帝遗玄珠而象罔得之；帝尧要啮缺而许由危之，谓道不可以有心求，不可以聪明得也。华封请三祝圣人，使之分富授职，千岁上仙，则何累之有；子高辞诸侯而耕，于以见德衰刑立，贤人退藏，法密於前，患锺於后，乱自此始矣。故举泰初有无，俾究物生之本，性命之所自来，德同於初，物将自化，彼可不可，然不然。服恭俭、拔公忠者，抑又外用其心矣。汉阴之耻用机械，武王之帅师拯民，一则抱朴守真，一则以权济义，出处动静，时有不同，皆不离乎道而已。若夫厉人之恐子似已，大惑者终身不灵，残朴为樽，滑心伤性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困为得，若杨、墨之苦谷难为者也。至比之鸠鹊、虎豹，则非唯薄之，而恶之亦甚矣！昔孟子辟杨、墨而圣道明，世世称之，以为功不在禹下，余於此亦云南华之功，不在孟子下，后世爻有以为然者。
南华真经义海纂微卷之三十九竟
＃１《阙误》引张君房本『相』下有『罪』字。
＃２『华』一字亦作『荂』。
＃３司马本作『二垂锺』。它本或作『二缶锺』。俞挞曰：『锺当作踵，二字乃一字之误，缶则企字之误。』孰是无定论。
＃４赵谏议本作『舍』。
＃５刘师培《庄子斛补》说『瓯』上脱一『桀』字。体成《疏》，刘说近是。
南华真经义海纂微卷之四十
武林道士褚伯秀学
天道第一