南华真经义海纂微

经名：南华真经义海慕微。南宋褚伯秀纂集，约成书於咸淳庚午年。郭象、吕恵卿、林疑独、陈祥道、陈碧虚（景元）、王雱、刘概、吴传、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十三家注，又加以自己裁断或统论。十三家注之外的音读或义释亦间有杂引。一百零六卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。

南华真经义海纂微卷一

武林道士褚伯秀学

内篇逍遥游第一

北冥有鱼，其名为馄。馄之大，不知其几千里也；化而为乌，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙於南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙於南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹#1也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是而#2已矣。

郭象注：馄鹏之实，吾所未详。庄子大意，在乎逍遥游放，无为自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄。馄之化鹏，非冥海不足以运其身；非九万里风不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物铃生於大处，大处必生此大物，理固然也。夫鹏翼大难举，故搏扶摇而后能上九万里，一去半年，至天池而息也。野马，游气，鹏凭以飞。鹏之自上以视地，亦犹人之自地观天也。

吕惠卿注：通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之馄，化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥於天而已。三千九万，皆数之奇。六月，则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息，则馄之数耦而去以六月消，可知也。野马、尘埃，皆生物之以息相吹。息者，气之所为，充塞天地而无间。人於其间，自下视天，见其苍苍，果正色邪？远而无所至极，不可知也。唯不可知，故未尝以所居为下，则鹏之自上视下，亦岂知所以为高哉？

林疑独注：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，则阴阳之所出入也。庄子以鹍鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲，阴物也。鹏，阳物也。太玄云：幽无形，深不测，静曰复命者，其象在鲲。夫物芸芸，莹天功，明万物者，其象在鹏也。馄之初化为鹏，虽日阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也。终言九万里，动必有极也。益有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归於阴，阴阳迭运，相为无穷而不可致诘者也。野马、尘埃，生物之息，以明风起於微而积之至於厚，然后鹏待之以图南也。

陈详道注：道散而为阴阳，阴阳散而为万物。出阴阳而复於道，则无适而不逍遥；入阴阳而丽於物，则无适而不系累。冥者，明之藏。明者，冥之发。北冥则入而为道；南冥则出而为事。庄子所以於北则寓渊潜之鱼，於南则寓搏飞之乌，水於方为北，於气为精，於时为冬，於数为一。物之化也，常始於此。夫鲲之为物，阴中阳也；鹏之为物，阳中阴也。潜北、徙南，不离阴阳之方。九万、六月，不离阴阳之数。背若太山，翼若垂云，不免乎有体。化则资水，搏则资风，不免乎有待。怒而飞，不能无情。飞而息，不能无穷。以鲲鹏之大，其囿於阴阳也如此。况蜩鸠斥鹦乎？

碧虚子陈景元注：夫道，以生化为先，以阴阳为原。北冥生鹍，化而为鹏，气形已具，皆不知所以然而然。盖阴阳生化，神变莫测者也。物之初变，量未可穷，故云：不知其几千里。有生叉有所诣，故怒飞而徙於南冥。有生有诣，材力不能无限，故水击三千里，搏扶摇而上者九万里而去以六月息。六，阴数，故云息也。天地之问，元气氤氲，升降往复，故有野马、尘埃之喻。有生之物，莫不互以息气鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭板也。若以形之小大而有所域，则阴阳隔绝、上下异见，莫之能适矣。

王雩注：鲲，潜则处於北。鹏，飞则徙於南冥。有体之物，虽至大而能 变亦不免乎阴阳之类，是以摄制於造化而不能逍遥。易日：方以类聚，物以群分。所谓逍遥游者，其唯无方无体者乎？水击三千里，阳数始畅也。动铃有极，故搏扶九万里，去以六月息也。野马、尘埃，则鹏之所待以飞者，其在上而视下，亦犹人之在地观天。自大视小者不明，则鹏亦以大为累也。

虚斋赵以夫注：庄子鲲鹏，以明天地阴阳之气。鱼化而乌，北徙而南，由阴而阳，由静而动也。经以南冥为天池，天包地外，则北冥亦天池也。三为阳之始，一函三也。九为阳之极，三三九也。一阳生於子，六阳极於巳，故以六月息。野马、尘埃，生息相吹，细大虽殊，其气则一。人之视天，亦犹鹏之视下，高卑虽殊，其理一也。

林希逸鬳斋口义云：馄鹏变化之论，只是形容胸中广大之乐。益谓世人见小故有纷纷之争，若知天地外有如许世界，则自视其身不啻太仓粒粟也！鲲鹏亦寓言，不必拘阴阳之说。乌之飞也，必以气。下一恕#3字，便自奇特。三千九万，只形容其高远。去以六月息者，一举必歇半年也。野马、尘埃，生息相吹，三句正发明下文。视天无极，以形容鹏飞之高却如此。下语可见笔力。

褚氏管见云：冥者，一气之混同而无问者也。北主润气，所以滋孕万物。南主烜气，所以长养万物。先北而后南，阳由阴生也。位虽有殊而气本无间。特以相去辽远，渐化不觉，犹四时之运，祁寒隆暑非一朝成，故馄港、鹏化，静极而动，搏风九万，六月而息，不出乎阴阳之互变，亦在乎一气混冥中耳。是以南北皆谓之冥焉。南华老仙益病列国战争，习趋隘陋，一时学者局於见闻，以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天。遂慷慨着书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心。言得此道者，与天地合德，阴阳同运，随时隐显，无往而不逍遥。天地之阴阳，即人身之阴阳，水火因之以发源，性情资之以通化。上际下蟠，无所不极。然非视听所可及，故立鲲鹏以强名，使学者始因物而明心，终忘形以契道，深根宁极，妙合化机。吾身之阴阳，无时不运；吾身之天地，未尝或息也。”由是知人之本性具足逍遥，而世俗真迷，忘真逐伪，当生忧死，虑得患失，罔知所谓逍遥。故申言以破其惑，谓人之生死如鱼变鸟，失鳞甲而得羽翰，舍游泳而从飞举，情随形化，各全其天。造化无极，与之无极，何所容其爱恶哉？物之初化，其变未量，故不知几千里。及乎鹏徙南冥之后，三千九万之数形焉，去以六月息者，阴消阳长，造化不停之机。野马、尘埃，即事物过前之譬。傥善操其本，而得鹏飞之要，则超逸绝尘，徜徉物表。六合之进气港运，万汇之生息交嘘，适所以相吹，举而莫足为之累。动容周旋，无入而不自得，所以为逍遥游也。故以冠．一经之旨。其问怒而飞一句，诸解罕详及。偶得言外意，附于条末云：天地，禀乎一气者也；万物，禀乎天地者也。自一气分而为天地，天地交而生万物。互离互合，生化无穷，小大短长，咸足其分。由受气至於具形，数极至於变质。负阴抱阳，时各有待，当化者不得不化，当飞者不得不飞，皆天机所运，受化者不自知也。怒而飞者，不得已而后动之义。怒，犹勇也，为气所使，勇动疾举有若怒然，非愤激不平之谓也。凡物之港久者爻奋，屈久者铃伸。岂厌常乐变而为此哉？益囿形大化中，则随二气而运，盈虚消长，理不可逃。《齐物论》：万窍怒唠。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德经》所谓万物并作是也。於此以观其复，则六月息之义可知。世人见其怒而不见其息，知其作而不知其复，故背夫逍遥之乡，日趋有为之域，以至事物胶葛，患累纠缠，薾然痕役，不知所归，可不哀邪！关尹子云：天地虽大，能役有形而不能役无形。夫欲免为二气所役者，请於冥鱼未形已前求之。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水於助堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与备鸠笑之日：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控於地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿春粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大桩者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！.

此段起喻，以衍上文；次设蜩鸠对辫，以明小大之分，各足其足而无企羡之心。此所以为逍遥游也；又论所适有远近，则所资有少多。曾二虫之何知，指蜩鸠无知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此义。经文大意明白，不复集解。

汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为馄。有乌焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之日：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世#4誉之而不加劝，举世#5非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反。彼於致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

崔氏云：亦齐谐之徒，能识冥灵、大桩之冬者也。郭象注：汤之问棘亦云：物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。吕惠卿云：此引汤之问棘者，以其言自古有之，所谓重言也。棘之言鲲鹏，即今所引者，见於列子，益其略也。林疑独注载：殷汤夏革之事。始於古初有物。终於无尽之中。复无无尽。无极之外，复无无极。正与上文相贯。故引以为证q 而郭氏乃云：物各有极，任之则条畅，非庄子本意。观者求正於《列子》可也。

褚氏管见云：按《列子》 作殷汤问夏革，革、棘，声相近而义亦通，皆训急也。崔说以此句结承上文灵桩之论，吕注从此句起下文冥海之谈，各据所见分章耳。大观八注本，以此句独立条似亦牵於上下文，未次所附故也。林氏注正与上文相贯，则同崔论。碧虚陈景元本，第二章从此句始，则同吕说。今详考经意，益欲实鲲鹏之义，故一唱题而两举证，首引齐谐所志，次以汤之问棘，再参《列子□汤问篇》冥海天池之论，以印庄子之言，则此章自合始於汤之问棘句末，加是已者，证上文而生下语，观者多不明辫，误作前章结句。若以为结句，则意已尽矣，后章从穷发之北重起论端，非立言之体也。故僭迷所以附于条末以释其疑。竹溪林氏亦云：据此句合在下以结句为起句，是其作文鼓舞处。下文乃再举鲲鹏之论，不在重释知效官、行比乡等语，言人知能小大各有所施，以得用为适耳。宋荣子犹然笑之，则不以荣利动其心，而全无用之用者也。超出知能一等矣。而真人犹以为未立，则所见超诣可知。如列子能御风而不能无待，叉至於御六气以游无穷，斯为至也。故断之曰：至人无己，神人无功，圣人无名。此三者，人道之极，用以总结《逍遥游》首章大意。益至道穷神妙，跻圣域，不越乎三无之论，入而言至，出而言圣，神运於其中，无方而不侧，弘之在人，理亦寄耳。因言立教则不无序焉。凡厥有生私利，易植贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己功既忘，人誉铃至。又须忘名，以远世累，累远身全，道纯德粹，以之处人应物无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士，建功立名不为不多，而明哲自全者无几，岂其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼学壮行，期於立功，功所以及物也，而功成又见忌，修身立业期於扬名，名所以砺俗也，而名下难久居，非功名之过，病在於有我。信能无己，则避功、逃名、隐迹、全道，若五湖之泛、赤松之游、桐江之钓，四海一身将有余乐，何危机之足虑哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。傥致知、力行动与理合，则善穷善达、乐生乐死，无往而不逍遥。所谓至、神、圣者，物被其德而归美之。称何足以极天游之妙？郭氏注：理至则逃灭，其说尽之。

尧让天下於许由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其於泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。许由日：子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎，君！予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

郭象注：夫能令天下治，不治天下者也。许由方明既治则无所代之，而治实由尧。故有子治之言，宜忘言以寻其所况。或者遂云治之而治者，尧也。不治而得以治之者，许由也。失之远矣。夫治由乎不治，为出於无为，取於尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默山林之中，然后称无为者，此老庄之谈所以见弃於当涂也。夫自任者对物，顺物者与物无对。尧无对於天下，许由与稷、契为匹矣。何以言之？与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛若不系之舟，束西之非己，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣。次举庖人、尸祝各安所司，为兽、万物各足所受，帝尧、许由各静所遇。此乃天下之至实。各得其实，又何所为乎？故尧许之行虽异，其於逍遥一也。

吕惠卿注：自尧言之，由虽无为而未尝不可以有为，故请政天下而不疑。自由言之，尧虽有为而未尝不出於无为，故以天下既治而不肯受。自言以其边，言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治，此无为之实也。天下既治，而吾犹代之，则是取天下而为之。将见其不得也，是取其无为之名而已，名者，实之宾，吾肯为之乎？是故方其有为也，四海九州乐推而不为有余，及其无为也，一枝满腹归休而不为不足。此所以无用天下为，而尧、许之所以逍遥也。林疑独注：日、月、时、雨出於自然，故不见其有为而功大，爝火、浸灌出於人力，故见其有为而效浅。尧谓许由无为之道既行，则有为之道不能无愧，故请致天下。许由谓子治天下，天下既治则虽无为而无不为矣。《易》日：鼓万物而不与圣人同忧者，神也。圣人之功，以神为体，神何尝有功哉？唯尧也，吉凶与民同息，故不免於有为。有为之极，复归无为。所以让天下於由也，夫圣之在神，有为在无为，犹滴水之在冥海也。边虽有为，但无累於心，亦天下之至妙。不叉羡乎无为也！．后举庖人宰割以喻有为，尸祝接神以喻无为，神人不得不无为，圣人不得不有为也。

陈详道注：尧，治天下者也。由，忘天下者也。治天下则实丧而名立，忘天下则实聚而名泯。治天下而天下已治则不可致之於人，忘天下而天下兼忘则不可代之於彼，此尧之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於尧也。日、月出矣，智周万物之譬也。时雨降矣，道济天下之譬也。鹪鹩一枝，足乎外也。偃鼠满腹，足乎内也。庖人，有事於事者也。尸祝，无事於事者也。有事则多累，故无事者未尝过而问焉，此由所以不越分而代尧也。

陈碧虚注：名器，不可假人。大宝，恶敢轻受！许由贵身贱物，不以天下为利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可则也。夫知人者智，自知者明。不知人则无以通利害而处人间，不自知则无以知天命而冥自然。此尧之所以知由，而由之所以自知也。

王旦论云：天出於无为，人出於有为。无为者，以有为为累。有为者，以无为为宗。方其有为也，尧为天子，富有天下，不为有余。及其无为也，由为匹夫，隐於箕山，不为不足。以由喻天之所为，日、月、时雨是也。以尧喻人之所为，娇火、浸灌是也。夫尧以由能治天下而不敢尸，由以尧能治天下而不肯代。然则天下将谁治之？曰：治於尧，则有为而无为者也。治於由，则无为而有为者也。益道之在圣人，出则尧也，隐则由也。庸何择乎？

褚氏管见云：伏读尧让章，淳古揖逊之风俨然在目，有以见圣人尊道贵德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼战争攘夺於尺寸土地之间，何后世之濂薄耶！尧以娇、灌比功，其谦虚至矣！岂以黄屋为心哉？由以鹪、鼠喻量，其素分足矣！岂侥幸富贵者哉！为有神尧在位，斯有许由在野，气类感召，理有由然。尧之忧天下也深，谓四海虽已治，非由莫能继。由之待天下以忘，谓四海既已治，吾将曷与哉！非大任而不疑，无以见尧之真知卓绝。非高视而不受，无以见由之抱道精纯。益圣人不以出处分重轻，而以义理为去就。此有系乎道之卷舒、时之当否耳。夫尧之知由也审，故不俟历试而举以代己，使由幡然受禅不失乎端拱岩廊之尊，使尧翛然得谢则可以韬光。太古之上，圣人显晦在道，若合符节，岂世俗得以窥其蕴哉！且由之於尧，以分则民，以道则师，其启沃之微，心传之妙，由之所以资尧者，至矣。虽受之天下亦未为过，而由也诚，何以天下为。至若名者实之宾一语，足为万世法。即此语而推，非惟醒邓邺之梦，息触蛮之争，抑使后人想像箕山、颖水之趣而风树，一瓢犹以为累也。终以尸祝不越俎而代庖言尧之至德明於知人，由之隐德明於处己，各安所安，各足其足，而天下无事矣。夫尸祝之於庖人，虽尊卑劳逸，势若不伴，然均於以诚接神、临事尚敬、有可代之理，古人犹不为之。季世薄俗，乃有叛伦背理而妄希代者。幸是经不泯，足以明进退之节，量授受之分，而绝天下奸幸之心吁。南华老仙亦圣矣，知世道交丧之后，有人与人相食者，故具迷先圣揖逊之迹觊由逃而求其心，是亦卢扁投药於未病之义，诚有以密辅世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。

肩吾问於连叔曰：吾闻言於接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰#1约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。连叔曰：然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁砖万物以为一，世薪乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，宝然丧其天下焉。

郭象注：神人，即所谓圣人也，虽处廊庙之上，无异山林之中，今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之绝垠之外，推之视听之表耳。

吕惠卿注：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯穷神者能见之。藐，犹眇视。姑，且也。射，厌也。言登此山者，视天下事举无足为，故藐且射之，非神人孰能与於此。

林疑独注：此一节皆至理。圣人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接舆之言，以明神圣之道而寓意於姑射。藐，言其远，非必有是山也。犹《列子》 云：五山之类。神人者，圣而不可知，又恶可以言尽哉。陈详道注：藐姑射山，以喻道也。神人无体，即道为体；神人无用，即道为用。则神人之所居者，道而已矣。

陈碧虚注：神人者，寓言体道圣君，淡泊无为，与化升降。言无治迹，故有为者笑之，以为狂而不信也。

西蜀无隐范讲师云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至灵者。人能求诸幽眇之中而得吾身之至灵，则不食五谷、吸风饮露、乘云、御龙，游於四海非过论也。或者求之於外，不亦远乎？

褚氏管见云：姑射神人章，非食烟火，语不因亲接圣训，何由下教人间。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奥，初学难窥，详前诸解，吕林二公得其端绪，后有无隐讲师尽略衍义，直指玄微，发先圣不言之秘，开学人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同为逍遥之游。其用心可谓普矣！伯秀幸聆慈诲，不敢己私，敬附诸解之末，以弘法施并推广余意，详释下文云：肌肤若冰雪，体抱纯素，尘莫能污也。绰约若处子，守柔自全，害莫能及也。不食五谷、吸风饮露，则绝除世味，纳天地之清冷，乘云御龙，游乎四海，则淡厉太空，同元气之冥漠。所谓不行而至，与造物游者也。其神凝，使物不疵疠而年谷熟，则养神之极者，非唯自全而已，又足以赞天地之化育，辅万物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不测，契道无方也欤！或者为名相所移，求是山於绝垠之外，则所谓神人者益远矣！窃谓经中穷神极化之妙，备见此章。而闻者以为狂而不信，岂止一肩吾而已哉？按此与《列子.黄帝篇》 第二章文小异而义实同。南华托之於接舆二又所以神其迹也。余文平易可通，不复赘释。独犹时女也一句有二说，郭、成诸解并云：犹及时之女，自然为物所求。但智之聋瞽者，谓无此理，虚斋赵氏以时训是，女音汝，《尚书》时女功义同。连叔谓肩吾神人似是汝也。列子所谓生生形形者，庸斋口义同赵音训。又尘垢秕糠陶铸尧舜之语，若轻尧舜然，及考经旨所归，实尊之至也。谓世人所称尧舜推尊之为圣人者，徒名其尘垢秕糠耳。尧舜之实恶可得而名言耶。尧往见四子藐姑射之山，四子说亦不同，按陆德明音义载：司马旧注谓王倪、啮缺、被衣、许由也。郭象注四子者，寄言以明尧之不一於尧耳。夫尧实冥矣，其进则尧也。自进观冥，内外异域。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？故将求四子於海外而据尧之所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。

成法师疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故云往见四子。

吕惠卿注：尧往见四子藐姑射之山，是见神人也。神人，即吾心见吾心，则无我。无我，则虽有天下，亦何以天下为哉？又解尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣，四子皆能穷神，而尧因之以入，是往见之也。林疑独注：尧资治天下之功业，往见许由、啮缺、王倪、被衣，而不为四子所售，犹宋人资章甫而适越也。

陈详道注：四子者，不以天下与物为事者也。连叔以大浸不溺、大旱不焦归之神人；王倪以泽焚不热、河冱不寒归之至人；河伯以寒暑不害、禽兽不贼归之德人；仲尼以经太山而不介、入渊泉而不濡归之真人。此四人者皆心与元气合，体与阴阳冥。尧得四子之道，故云往见之也。

陈碧虚注：夫忘天下者，无寄托之近名，然归之愈众而忘之愈冥。故外其身而身存，后其身而身先。此天下乐推而不厌者也。吴俦注：自述观尧，则内外异境，治天下、平海内者，见其边而已。若乃尧之为心，豁然四达，远在辽绝，一方不足以系之也。

虚斋赵以夫注尧往见四子：岂真有人之可见哉？亦反而求之耳。能知许由即尧者可以语此，本篇主意，在肩吾连叔问答。能通此，则首尾之意皆贯矣。林氏庸齐。

义云：四子既无名，或以为许由、啮缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推寻，转见迂诞，不知此正庄子滑稽处！如今人所谓断头话，正要学者於此揣摸，盖谓世人局於所见，不自知其迷，必有大见识方能照破也。西蜀无隐范讲师云：四子喻四大，藐射言其幽眇，谓尧虽治天下、平海内，迹若有为而心不离道，能反观四大於幽眇之中。故累尽而逍遥也。

褚氏管见云：已上诸解四子之论不齐，或大意混成而於数不合；或稽数合符而考义差远求之近解中。虚齐实为理胜。范讲义数兼该。皆可服膺者也。按：此所谓四子，乃寓言以明道，而道之为物恍惚，窅冥难以形数定，在学者用志不分，亲有所见，始究端的，非语言能尽。今据经意，拟为之说。尧之师日许由，由之道盖出於啮缺、王倪、被衣，则四子之道一而已矣。尧能忘形以求道，是为往见之藐姑射山，即前反观身中幽眇之喻，此道古今无殊，君民罔问#7。君得此道，即今之帝尧；民得此道，即今之许由也。汾水，尧所都，不离当处而得见四子，言道不在乎远求。窅然丧其天下，弃如弊展之谓也。又固研味祖经，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，参解四子，义若吻合。既见四子，则至贵在我。万乘之尊、四海之富，有不足顾者矣。

惠子谓庄子日：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水桨，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。庄子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以拼澼絖为事。客开之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为拼澼絖，不过数金；今一朝而斋技百金，请与之。客得之，以说昊王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有篷之心也夫！惠子谓庄子日：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於机辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之於无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！

郭象注：其药能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直达者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不适夫？小大之物，若失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。

吕惠卿注：惠子拘於形器，谓庄子之言大而无用，故以大瓠况之。自其种而树之成，明我於其言始终察之也，而实五石至不能自举，则求之於形器而累於有身者也。剖之以为瓢，瓠落无所容，则用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大处，今惠子累於有身，是以疑而有问，故庄子答以拙於用大。遂引不龟手之药为喻，道之为言一也，不善用之，不足以周四体，则世世洴澼絖不过数金之谓也。善用之，非特周吾身而已，虽天下沦溺，犹将拯之，则用之水战裂地而对之谓也。夫注焉不满，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大处，而患其无所容，则谓之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗为问。夫物以有用为用，用之小；以无用为用，用之大。狸狌跳梁，死於网罟，不能无为而以知巧杀身之譬也。斄牛至大，不能执鼠。逍遥、无为全其形生之譬也。圣人之於道，体之以深根固蒂，则其为树也大矣。欲树之者，莫若反求吾心，心之为物，莫知其乡，得其莫知之处而安之，是树之於无何有之乡也。充之而弥广六虚，静之而万物莫挠，逍遥其侧，寝外其下，未始须臾离也，则所谓大而无用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子虽至聪明，未能剧心去知，以至於未始有物，则於道不能无疑，故庄子於无用无情之说而致其辞焉。后之疑者可思而得之矣。

林疑独注：魏王贻我大瓠之种，喻天遗我虚中之性。树之成，喻受而全之。实五石，喻充以五常。以盛水浆，清冷可为万物鉴也。其坚不能自举，五常在身，不亦重乎？剖以为瓢，则分而为二。瓠落无所容，以为无用而掊弃之，喻性散而不能全，亦莫不莹然在耳。遂自以为不可复而弗悟其为情所夺也。今子不能全大瓠之用，犹人不能尽其性也。故引宋人不龟手之药以明所用之异，人有虚中之性，当充以逍遥，任其无为，犹因大瓠之形虑为大樽而浮乎江湖，而反忧其无所容邪！未尽性则不真达，故云有蓬之心。惠子复以大柠为问拥肿卷曲，众所伺去，以讥庄子之言大而无用，遂引狸狌、斄牛以答之。虽小大有异，敏钝亦殊而长於用者，不免有所困苦。是以圣人全其命之根本，而体道以为用。樗者深其根而枝叶荣，命者固其本而万事理。《易》日：贞者事之干。此又干之所以为本也。何有，言其虚无。广莫言其宽大。今子有大树，亦犹人之有正命也，何不真之於虚无广莫之地，任其逍遥无为、不夭不害？此神人所以为大祥也。

陈详道注：物有所宜，事有所适，患不善用之而已。不龟手之药一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七国之衍一也，晁错用之则祸兴，主父偃用之则乱息。大瓠之用，岂异是哉？瓠之为物，中虚而善容，外圆而善浮，置之於地，则失浮之性。圆而其坚不能举，剖以为瓢，则毁圆之体而瓠落无所容。若夫虑以为樽，浮於江湖，则不劳而自举，无适而不宜矣。几天下之物，小者为用易，大者为用难，而人之情用小者常工，用大者或拙於其难，而处之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰与於此。惠子又以庄子之言大而无用，况之大樗，是知有用之甩而不知无用之用也。庄子答以狸狌小而有用，不免於祸；斄牛大而无用，物莫之害。是有用之用，不若无用之用也。大樗无用矣，又树之无用之地，则树之者得以彷徨逍遥，而为树者得免斧斤之息与转徙於利害之涂而拾击於世俗者，岂可同日而语哉！

陈碧虚注：物有不适世用者，或便拾弃之，是未明无用之用也。故物无小大精粗，在人善用。继又寓言大樗，再释无用，狸牲以轻脱中机，斄牛以无技全质。才能之速祸，愚钝之全身，久矣！夫前论鹏、鹦以有情逍遥，贵其飞翔自适。结以瓠、樗以无情逍遥，要在不夭、不拾。达兹趣者，何往而非善进哉！王秀注：大同疑独而节其文。

林氏肤斋口义云：樽，浮水壶，系腰可渡中流。失船，一壶千金，谓此。庄子既以不龟手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思为浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗拥肿讥庄子之言，答以狸狌小而桀颌卒中机网，斄牛大而无技亦可全生。谓物有大小，所适不同，不可以大者皆为无用也。无何、广莫，言造化自然，至道之中，自有可乐之地。虽无用於世而祸害亦可幸免矣。

褚氏管见云：造化生物，盈天地间有用无用系一时之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而弃於今，或弃於今而用於后，此出於人为，非物所能必也。观夫刍狗之陈，朱陈媲胲之散未散可见矣。况魏王之瓠异於凡种，见者张皇惊赅之不暇，又恶知所以为用哉？宜惠子怪而有问也。庄子知其拙於用大，遂以不龟手之事喻之。物本一也，而其贵贱或相什伯、或相千万者，在人善用不善用之间耳。人多工於用小，世亦甘於就小，则所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，则所蕴可知矣。夫五石之瓠，树之成也，岂一朝之功？今则非唯不能成其大用，而又拾击暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出类之物亦造化间气所锺，其无用也，意或有待，既大而不可剖为室家之用，当思全而为江湖之用，济深利涉与舟楫同功，则大瓠之无用适为妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗拥肿、不中规矩讥庄子之大言无用，对以狸牲点慧死於机辟，牦牛无技幸全其生，得失果何如哉！今子有大树，不能树之於无用之地以全逍遥之乐，而乃反忧匠者之不顾，此南华所深惜。故因其问而救正之，使脱形器之桂桔，保性命於虚玄，超有为而入无为，以不用而成大用。庶乎《逍遥游》之本旨也。

《逍遥游》篇敷叔宏博，引喻高远，辞源浩渺，意趣卓绝，使读之者若御泠风而登汗漫，忘世累而极天游。真所谓超众义、彻重关、解牯释缚之洪规，通玄、究微之捷径也。伯秀不揆荒芜，楘陈管见，复於篇末为之统论云：循至理者，以道通乎万事；全正性者，与物同乎一。天理性得而不逍遥者，未之有也。夫赤子之心本无知识，识随形长，物接乎前，得失存怀，冰炭交作，舍彼役此，无休歇期。傥非烛理洞明，道义战胜，虽居至贵、至富，亦有所不免焉。故学道之要，先须求圣贤乐处，切身体究，方为得力。《易》云：乐天知命。颜氏草瓢自乐，孟子养浩而充塞天地，原宪行歌而声出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出处动静，无适非乐，斯可以论逍遥游矣。北冥之馄，化而为鹏，搏风击水，徙於南冥，益谓学者见闻狭陋，趋向细微，罔知性海之渊澄，并与命珠而沦失。遂举此大物，生於大处，以明已之所自来，涵养既久，体神合变，出阴入阳，其用莫测。俾夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，悟外物之可轻，己天之当重，将见培风、绝云，与化无极。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六气以游无穷，然后为逍遥极致，所谓至神圣者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。尧让许由章，所以证成前义，启廉逊之风，警省后人，绝券外之慕，裨益治道为多。及肩吾闻言於接舆，发挥神人之秘以喻身中至灵，务操存涵养以致之，初不在乎远求也。尘垢、枇糠陶铸尧舜，言神人之德与天同运，推其绪余，犹足以成唐虞之治，而其真则非世人所知也。尧往见四子，藐姑射之山中，存妙理，难以臆度，铃须亲造姑射四子当不言而喻，学者勉之。是篇首论馄、鹏、蜩、鸠、灵桩、朝菌，知年小大皆穷理之谈。末举大瓠以虚中自全，大柠以深根自固，喻尽性以至於命。学道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遥游哉。

南华真经义海慕微卷之一竟

南华真经义海纂微卷之二

武林道士褚伯秀学

齐物论第一

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，塔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢问其方。子蓦曰：夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之参参乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、让者、突者、咬者，前者唱于而随者唱吗。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁#1乎？子游日：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！

郭象注：同天人，忘彼我，故嗒然解体，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞无情，止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也；其於无心自尔，吾所不能二也。夫我既丧矣，何物足识哉！箫、籁参差，官、商异律，故有短长、高下，万殊之声而所禀之度一也，咸其自取，天地之籁见矣。大块噫气，岂有物哉！天地块然而自噫耳。万窍之怒号，众木之异窍，众窍之殊声，莫不称其所受，调调、刁刁，风欲止而微动貌已。上既明人籁、地籁，子游遂问天籁，子綦曰：吹万不同而使其自己，此天籁也。天籁者，岂复别有物哉！即人籁、地籁，接乎有生之类，会而共成一天耳。夫生者块然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然谓之天然。岂苍苍之谓哉？

吕惠卿注：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。子游不知我之所自起，为形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之间知今昔隐几之不同，则其观之亦察矣。益昔之隐几应物时也，今之隐几遗物时也，苟知我之所自起，则存与丧未始不在我也。比竹之为物，人皆闻之，知其空虚无有也。我之所以为我者，亦然。万窍怒号，何异有我而役其心形之时邪？众窍为虚，何异丧我而若槁木、死灰之时邪？曰：而独不闻、独不见者，言地籁之作，止汝之所尝闻见；而心之起灭，汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见则天籁可知矣。

林疑独注：风出空虚，寻求无迹，起於静而复於静，生於无而归於无，惟窍之所受不同。在人之所闻亦异，比於万物禀受亦然，众窍为风所呜，万形为化所役。风不能呜，则万窍虚；化不能役，则万物息。若夫无声无窍者，非风所能入。列子所谓疑独是也。

陈详道注：人籁出於使然，天籁则有自然者，存而尸之者谁邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，忧喜者视之有长短之异。月行有常遡往来者视之则束西俱驰。风之吹万不同，而咸其自取，岂异是哉？此所以为天籁也。风以虚而善入，窍以虚而善容，籁者出於虚而已。即虚以观物，物无不齐。即实以观物，物无不异也。

陈碧虚注：天地之有风，犹人身之有元气，是为无作，犹人坐忘时也。万窍怒号，犹人应用时也，惟其窍穴有异，所以声籁万殊，益亦出於自然耳。详夫三籁之自然，理归坐忘之冥极者也。

赵虚斋注：声出众窍，谁实怒之？盖有声声者存乎其中，不可得而闻见。此地籁中之天籁也。人籁亦犹是，而非比竹所能尽，故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。

林氏庸斋口义云：庄子之文，如此一段妙中之妙者。古言诗为有声画，谓其能写难状之景也。未尝见画得声出来。自激者至咬者，八字八声。于、喁，又是其相和之声也。天地间无形无影之风，可闻不可见之声，却就笔端写出，此所以为妙。褚氏管见云：窃考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反问之也。子綦曰：今者吾丧我，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存。灭动不灭照之义。子游请问其方，答以大块噫气，特证以地籁而已。洎再请，子綦乃日：吹万不同而使其自己也。至此始泄天籁真机，惜乎子游知形可槁，心不可灰之为真我，而弗悟此即籁之天也。心为天君，籁即吾心之用，凡所以致知格物、酬机应变、形诸言动者，皆是。不必见於声而后为籁也。君可端拱无为，不可一日失位。心可寂静无思，不可一时泯灭。心虽无声，而有声声者存乎其中，如锺鼓在悬，不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭，是以声闻有间断耳。人籁、地籁，有动有寂；天籁自然，超乎动寂，而有真宰、真君，实声声闻闻之主。后文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，与接为构，滑神劳精，而病物之不齐，是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之，得其归趣，则内揆诸身，外观诸物，始终各契於本源，小大皆均於一致。安有不齐者哉？绩考大块之义，郭氏谓无物。成法师云：造物是也。亦自然之称。又云：天也。按：本经大块载我以形，《列子》云：地，积块耳。释之以地，义或近之。详此所谓大块，似指天地之闲噫气，即《道德经》所谓其犹橐钥乎是也。辟阖之机，阴阳之本，一元之气运化於斯，所以鼓舞万物，动、荡、振、发而使之敷舒长茂焉。大而飞屋、拔木、摧山、立海，此奋发之暴戾者。及其机停、籁息，寂然归无，则向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起灭，实为至论。而所以起灭者，在人精思而善求之。

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守#2之之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺胜#3所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜、怒、一及、乐、虑、叹、变、恕、姚、佚、启、态。乐出虚，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，无我；非我，无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不见其形。有情而无形？百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真？一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。薾然疲役，而不知所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

郭象注：夫知言，寐觉之不同，交接恐怖之异态，以至衰杀日消，溺而遂往，性情事变，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，无使物然也。今夫行者，信己可行，情当其物，形不别见，则百骸、九窍，付之自然而莫不皆存悦之，则有所私，上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自当。真君则任其自尔，而非伪也。几得真性，用其自为者，知与不知，皆自若。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死，逆顺相交，各信偏见，恣其所行莫能自反，此比众人所悲者，亦可悲矣。而人未尝以此为悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然则终身役役，薾然痕困，虽生而实与死同比。又哀之大而人未尝以为哀，则几所哀者不足哀也。

吕惠卿注：闲闲、间间，明量小大之不同也。寐、觉、接、构，有缦、窖、密之不同也。好恶藏於中而物触之，则其发若机括。名节临於外而物引之，则其留如诅盟。是其趣之向背不同也。杀如秋冬至莫使复阳，则欲之浅深不同也。喜、怒、哀、乐至姚、佚、启、态，则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同，而使其自己也，如乐之出卢，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同，不乃似畏佳、窍穴之异形乎？闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐，情状之不同，不乃似怒号于喁之异声乎？乐之出虚，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似风济、窍虚、调调、刁刁而不知所归乎？由此观之，则我之为我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籁之难知，真君之难见，唯咯然丧我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不见其形，则不得其所为使而遍索於形骸之内，知其未尝有在也。人之一身无不爱，则百骸、九窍，吾谁与亲？无所独亲，则皆为臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，则递相为君臣，非真君也。於形骸之内求其所为使者不可得，则有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不为求得其情而加益，不得其情而加损。何则？彼非无心之所得近，非有心之所得远故也。

林疑独注：以至约之心，斗至多之物，终亦疲渍而后已。缦者蔽之浅，窖者蔽之深，密则尤深者也。机栝言其发不可追。诅盟，言其守不可夺。逐於是非，系於守胜，其精气之杀，如秋冬摇落；其沈溺利欲，不能使复之於善也。自上文炎炎、闲闲至姚、佚、启、态，皆论不能见独者，为阴阳所役，有此情态万殊。乐出虚，则声出於无声。蒸成菌，则形生於无形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，则我不生；非我，则真宰之名无所取。真君出命而无为，宰则承君之命而有所宰制。其为物也，不属阴阳、内外，可以神会，不可象求。性命之至，情待真宰而后行，而真宰之形不可见也。夫人之百骸、九窍，宜任其自然，苟不能忘而爱之则有私亲於其间，所悦者为君，不悦者为臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，无为而居中虚之地，百体、九窍，皆为役用而不自知也。如求得其情与不得，无益损乎其真，老子云：绝学无忧，言求无益於得也。夫物在造化中，其变无极而真君固不亡。世人偶得为人，遂至於有我，而不知有不亡者。与物相刃相靡，薾然痕役，形与心化则亦已矣。可不大哀乎？

陈详道注：夫以知、言应於外，斗、恐攻於内，则其发有是非之累；其留有守胜之蔽。消杀其德而至於不可复，厌塞其心而至於不复阳，则喜、怒、哀、乐唯物之感而已，岂知所谓逍遥哉？乐出於虚，蒸而成菌，阴阳之变，日夜相代乎无穷之中，即形声而观所以形声者，远矣！而莫知其所萌。即彼我而观，则亦近矣！而莫知所为使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目视、耳听、手执、足行，吾皆存之而已，又孰亲私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。递相为君臣，则不能无为。有真君存焉，则未尝有为。当视之时，目为君，而使然者有尊目存焉。当行之时，足为君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情与不得，无益损乎其真。夫操有时之具，托无穷之间，则形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，与物转徙於是非之涂，至於形化而心与之然，此哀之大者！所谓哀莫大於心死，是也。赵虚齐注：知、言、寐、觉、接、斗、窖、密，酬酢万变，犹风作籁呜，吹万不同也。发者，方动之初有机焉。留者，既动之后有守焉。丰者杀，长者消，已之渐也。入而不出，闭而不开，至於涸竭归尽，已之终也。厉风济，则众窍为虚，此所谓使其自己也。喜、怒至启、态，十二者发乎情，见乎声、音、颜色，是孰使之然邪？乐由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情与物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於无，无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籁之天也。非彼，无我，《中庸》谓：不诚无物，然非物无以见诚，故日：非我无所取。此言几於道矣。不知谁实使之，若有真宰存於中，而无端之可寻。信者，率性而行。情者，性之已发。性则无形之可见也。人之一身，百骸、九窍不能相纯，吾谁与亲？其有私焉？言其中必有真君，然后能统之。仁者见之谓之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得与不得，其真无所加损。一受此以成形，形有尽而性不亡，世之人颠冥於是非、利害，而不知止，甘与草木俱腐，是可哀已！鬳斋口义云：大知之人，从容自得；小知之人，计星算两。大言炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顾后，百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集於心，形开则四体皆动，此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝，平旦遇合之间便有应接，役心如战斗然，即孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之者是也。缦者，缓缦不切。窖者，语存机阱。密者深思，一线不露。此言世之应物用心者，皆忧苦畏惧，不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意，则谓尧、舜、周、孔，皆为戚戚矣。议论主於是非，如射之谋中的。好胜之心自守不化，若与人有诅盟。然用心忧劳，日消月铄，意有所溺，一往无回，此等人，身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态，如乐之出虚、气之蒸菌，皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代，言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间，不过得此而生。此指造物非造物，则我不能生。造物所为，叉因人而见，如此论之若近而可睹，而所以见使於造物者，人实不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以为实有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不见其形。故莫知所为使。有情，言有实，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所为，虽在面前而人不可见。欲人於此着意点检也。百骸、九窍、六藏，人皆备，此吾何所独亲而私喜乎？如头疼手搔，则手为头之役。目望足行，则足为目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用，以受役者，为臣。役之者，为君。百体之君臣，既不可定名，则心者一身之主，宜以为君。心又不能自主，而主之者造物，则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得，所谓真君者，初何加损乎？人受形造物，相守不亡，待此形归尽而后已。而不能委顺，乃为外物所汨。尽其一生，如驹过隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，从衰得白，从白得老，形衰而心亦疲，是其心与之然也，可不谓大哀乎？重叹其不可复救也。

已上集解详明，兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字，真人矢口成文，他书无。所见诸论，多不及。独成法师疏云：虑则预度未来，叹则咨嗟既往，变则改易旧事，慹则屈伏不伸。据虑叹，疏释诚善。而变慧之义，尚欠发明。今拟解云：变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏：姚则轻浮，佚则奢纵，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云：姚则悦美以自肥，佚则纵乐而忘反，启则情开而受物，态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者，一体之中有此异状，计得虑失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此岂性所有哉？由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚，蒸而成菌，幻尘泡影，倏起倏灭，何足以介。浩然之怀，当知有湛然、寂然者，亘古常存。而此扰扰，特其变境尘绿偶遇识破即空，反究我之与物，原於本无，暂寄世间。姑酬宿业思，所以解胎根於厚地，袭气母於先天，不将不迎，常清常静，则虽身处嚣涂，神超圣境。何世累之能及哉？

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音？亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼，则不见。自知，则知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

郭象注：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，谓之成心。自师其成心，则各自有师，付之自当，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未有用其所谓短，而舍其所谓长者。未成心而有是非，犹今日适越而云昔至，明夫是非者，韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成，虽圣人不能解也。言者各有所说，故异於吹。我是、彼非，以为有言邪，未足有所定；以为无言邪，据此以有言。言与毂音，有辫无辫，亦未可定。是天下之情不铃同，而所言不能异也。夫道焉，不在言，何所隐蔽而有真伪、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐於道，而道不可隐，则真伪、是非者，行於荣华而止於实当，见於小成而灭於大全也。儒、墨更相是非，各私所见，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，则知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼。无彼无是，所以玄同。物皆不知彼之所见，而自知其所知，自以为是，则彼以为非。譬之生者，方自以生为生，而死者方自谓生为死，可不可也亦然。故儒墨之辩，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能异。因天下之是非，而是非无不当也。是亦彼也，则我为彼所彼。彼亦是也，则彼自以为是。彼是、有无，未果定也。是非相寻，反覆无穷，谓之环。环，中空者也。今以是非为环而得其中空，则无是无非故能应乎是非，是非无穷，故应亦无穷也。

吕惠卿注：我与物敌，形与心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其静如鉴，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以独芒。彼至人者，固不芒也。人诚能随其成心而师之，谁独无师乎？奚必知代其故习而心自取者有之？愚者与有，不芒而可师者，不知求之耳。成心，吾所受於天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏，则所谓是非者未定也。是非本无而以为有，虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉？言非吹也，言者有言，是为物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，则有言之与未尝有言，其异於鷇音，不可得而辩也。道无不在，则言莫非道。道恶乎隐而有真伪，物无非道，则言亦道也。言恶乎隐而有是非，知道无不在，则何往而不存？知言莫非道，则何存而不可？然有不存不可者，以道隐於小成而不知大全，言隐於荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之是非，不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之，则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼，无非是矣。自彼则不见，故以彼为彼。自知则知之，故以己为是。在彼之论亦然，则是本无定体也。而世以为有彼，是犹方生者以生为生，而方死者以死为生，是以无有为有也。自道观之，物之方生也，求其所以生自何来；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一体，则方生乃所以为方死，方死乃所以为方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，尽心穷神，复乎无我，则其体未尝有异也。因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。

林疑独注：人生芒昧之中，非无不芒之真性也，为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂，忘怀息虑，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此为是，亦为彼所彼；以彼为非，彼亦自以为是。彼之与此，各有一是一非，庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得与我为偶，此谓道枢。枢者，运转开阖之机。环者，虚而未离乎形。枢之体圆而动，妙有也。环之体圆而静，真空也。妙有、真空相资为用，所以应无穷也。非天下之至明，孰能与於此？陈详道注：人心固清明於水火，与物相驰，与形俱化，而至於芒乎无知者，无明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善养心者，不以人灭天，存其不芒者而已。人之生也，天与之成形，道与之成心。随其成心而师之，则冥与道契。奚必知代而心自取者有之，代者，阴阳之变；知代而心自取道，则知者也。人皆有成心可师，奚必知者为然？未成心而有是非，是以无为有。荣华其言，虽有神禹且不能知，况非神禹乎？夫人之心，以道尊之则君，以道求之则师。有是非之心而师之，则是是、非非而全於知。有是非之心而役之，则是非、非是而归於愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心，则是非所以彰。忘心，则是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而无所停，言出於有辩而无瑕谪。鷇音不出於所倡而犹有辩。言始於有言，而卒於无言，故有异於吹。辩始於有辩，而卒於无辩，故异於鷇音。道恶乎往而不存，则道固无隐矣，而隐於小成。言恶乎存而不可，则言固无隐矣，而隐於荣华。小成则不冥於大道，而真伪所以生。荣华，则不要於实际，而是非所以着。今欲是儒、墨之所非，而归於真是；非儒墨之所是，而归於真非。圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。枢，所以运转开阖。环，则圆虚善应。枢得环中，以为运转。万物得枢，以为之应。所以付是非於两行而无穷也。陈碧虚注：人之生也，皆以欲恶荡真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？夫不师道法古，而自执己见，谓之成心。若随成心师之，谁独无师？人人自有师，则不须贤以代不肖也。若以成心自取，而为有所得者，则愚人党与亦众矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未适而云先至，理本无而强谓之有，因是有而有有莫穷，虽至德神人，亦不能知其所以。吹，犹呜也。故与言异彼此持胜，故无定言。言者，所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言，其与鷇音何异？大道未尝隐而学者有真伪，至言未尝晦而语者有是非。道人无间，何适不有，言化韦品何往不通。大道废，有仁义，小成之谓也。知慧出，有大伪，荣华之谓也。儒学周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非两行矣。物情本无非彼，因其对偶故也。本无非是，因其自胜故也。自彼则不见，如缓之成儒，不见彼翟之为墨。自知则知之，翟之守墨，出於自胜，缓以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死，是以圣人照之於天，不由於人，亦不得谓无，因是也。彼是各一是非，而求其果且有无，归於忘言之极，则莫得其偶，谓之道枢。枢者，中空转而不滞，户枢之用要在环中，以应无穷。若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大、万物之多，无有能对道枢之妙者矣。

虚斋注：芒，即役役而不知所归则不芒矣。成心，即子思所谓诚者自成也。此本然之性，能尽其性，则无所不通，人皆有是心，奚必他求师邪？代者，昼夜生死之理。人能师其成心，则此理自明，奚必求知如子路之问鬼神与死？是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也。虽圣人亦无如之何。言，心声。吹，风声与比竹声。鷇音，乌子欲出卵之声。三者不同，而有声声者存乎其中，则未尝有异。言者有言，谓欲言未言之间，故未定。果有言邪？则其言未出。未尝有言邪？则其言将出。於此之时，不可得而辩，犹鷇音也。道无不存，而有真伪之辫。言无不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辩也。物无非彼，物无非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而见。自知则知之，知性则知天矣。彼出於是，有形生於无形也。是亦因彼，无形依於有形也。彼是方生之说，有无动静相生也。世人昏迷於是非之涂，莫之能辩。圣人灼见是非之理，要亦不过因其是者是之而已。彼是相因，有无相生，皆不能以相异。莫得其偶者，离彼是、有无而独立，此乃道之枢要。枢者，处中而运外，酬醉万变，如环无端，惟知者知之。

庸斋口义云：芒，芒然无见识貌。天生蒸民，有物有则。天理未尝不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，岂如是乎？成心者，天理浑然而无不备。若能以此为师，谁独无之？知代，古贤者之称。代，谓变化。言其知变化之理。自取，言其有所见。若未能见此浑然之理，而强别是非，犹今日适越而昔至，本无所见，强以为有，虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同，皆声而已。声成文谓之言，则非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之论所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪，因何隐晦而有此真伪？言本无是非，因何隐晦而有此是非？道则小、大、精、粗皆存，言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者，自夸诩而求名。偏见之言胜，则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非，须烛以自然天理。物我对立，而后有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦犹生叉有死，死又有生。二者不可相离，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见，而照之以天理，混彼我而一之，为得道之枢要，始如环中之空而应物无穷，是非各无穷，亦照之以天理而已。

按：诸解多以成心为善，或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：未成心，则真性混融，太虚同量。成心，则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之於未成之前，则善恶不萌，是非无眹，何所不齐哉！其论精当，足以尽松前惑。再衍余意，辄陈管见云：夫人之止念非难，不续为难，能自初成心，即师而求之於未成心之前，则念不续而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者，性之用，万法之本原，一身之主宰，益不可蔑无，若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。且心丽物而为善，犹不若无心无为，况丽物而为恶乎？关尹子云：来干我者，如石大，顷以性对之，物浮浮然，此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之，有余师矣。知字，旧音去声，或读如字，以下文愚者与有证之，则音智为当，与音预。碧虚以党与释之，独异於众。知代之义，诸解不同。审详经意，知代而心自取者，正指师心之人以知代用自取於道，以为成心者也。

南华真经义海慕微卷之二竟

南华真经义海纂微卷之三

武林道士褚伯秀学

齐物论第二

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然於然；恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：筵与楹，厉与西施，恢、恑、谲、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有白马非马、而指非指之说，乃知漆园迷作有自来也。

郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指於我指为非指；覆以彼指喻我指，则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此区区者，各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同於自得，无复是非。可於己者，即谓之可；不可於己，谓之不可，道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好，所谓齐者，岂叉齐形状、同规矩哉？故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物，或此以为毁，而彼以为成，我所谓成，彼谓之毁者，皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方，寄当於自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道。道，即一也。达者之於一，岂劳神哉？若劳神明於为一，与彼不一无异矣，亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。

吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实、小大之辨，不出於同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色、驽良之辩，不离於同类，曷足为非马乎？唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉？小大美恶，固常相反，今以道通而一之，则其分也，乃所以成；其成也，乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用，寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然而后谓之道，道所以通为一者，以其小大、美恶之所自起，有在於是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七，而皆怒皆悦，此群狙所以见畜於公，而公所以笼韦狙也。亦因是而已o

林疑独注：是非各执，彼我异情，以我指比他指，则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反覆相喻，则彼我既同於自是，又伺於相非。是非同归於道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身，则一指。远取诸物，则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免於所系，莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也毁也，有始叉有终。夫道，无成毁。成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之问耳。达者废独见，而冥至理。为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归於无则已矣。既已而不知其然，强名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣，何异狙公赋芧、朝暮四三，名实无亏，喜怒为用。世人不通至理者，与众狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。

陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也o 益天地虽大，不离乎有体；万物虽众，不离乎有用。不离有体，则於空中犹一指而已；不离有用，则於天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指、一马之谓哉？

陈碧虚注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此为是，指彼为非，彼不知非，又指此为未是，因执此指为是，而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指，元无彼此是非。为指物之指，强生彼此，是为非指也。马固有形、色，拾色命名，益言马耳。言马，则天下之马一马也，白、墨不与焉。今求色命马，故日白马。求白马，则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形，则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此、忘彼此，则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然於然，无物不然也；逆理则不然於不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之，譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉？论成则无毁，论毁则无成，其於道也，复通为一。故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得於己，适得而尽矣。犹有迹存焉，知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之逵也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼群狙，韦狙之以喜怒为用，亦因是也。

王秀注：举指、马以喻非指、非马，据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而后为得也。天地异体，万物异用，有体故虽大而均於有在，有用故虽众而均於有穷，若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系於心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然，皆为至理。合乎至理，则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见，冥於理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉！故继以狙公之喻，朝暮虽异而芋无增喊，事变虽殊而心无得失，任世情而不核至理，未有不同乎众狙者，圣人则和是非之有无而听其两行也。

赵虚齐注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也，则知天地之运、万物之生，皆别有主宰之者，求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也，常者无用之用，所以为通。通则得，得则近於道矣。因是已已，则不特非者息，是者亦息，是非皆息，而犹不知其然，是未尝有真知而离形去知，以为坐忘，非劳而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。庸斋。义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指。彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹，《礼记□投壶篇》下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本来有所然、有所可，既无物不然、无物不可，横、直者各当其分，美、恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无段，如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用而寓诸庸，常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者谓之朝三，做此二字以设喻，与方生文法同。名、实未变，喜、怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同，但能因是，则世自无争而任是非之两行也。

褚氏管见云：彼我异情，是非互指，东家之西，即西家之束；天地之先，亦太极之后。此亘古今而不齐者也，而真人举非指、非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也。以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然，世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰：所异者天下之情，所同者天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也。万情不能归一理，则是马亦非也。益指马涉乎形述，所以不免是非，非指非马则超乎形数言议之表，故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也。万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。几得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心，古之一群情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执钥、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊於众人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、谲、怪，则通而一之。使群异各安所安，众人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止於此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道，犹未亏也。至於是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑於有无者，犹图而去之，复归於明而后止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。

林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫 道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子於此不定成亏之有无，得意忘言，有在於是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在於觉而在於妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尸，益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、尸者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未尝亏，而亏於是非之彰，爱未尝成，而成於道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免於资物，其好徒异於众人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。

陈碧虚注：未始有物，即游於物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。

赵虚齐注：《 列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异於彼，彼於不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终於昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终於无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。

《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名於世，以终其身。三子之好，自以为异於天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又将以明彼，不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昧然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成於技而亏於道，固自以为成。文之子既亏於技，又亏於道，亦自以为是，言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图，为此不可用而寓之於常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。

今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大於秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

郭象注：今言无是非，不知其与言有者，类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免於有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之，有始也者，言叉有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也，此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对，则太山大於秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足於其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大。秋毫为大，则天下无小。足於天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言。物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三，几物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。

吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理，铃於其始观之，故日有始也者。始本无，自有此始，则有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，举出於无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之不起而已。故日有无也者，然有此无亦未免为有，日未始有无也者，所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在倪仰之问，脍然自合，故日俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言亦未始有物也，则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物，莫不起於此也，则小大久近，岂有常体哉？无名，天地之始，苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神，然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形，以太山言之，足以为大。对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近於无生，以彭祖言之，足以为寿。对无死生而言，彭祖又为夭矣。近於无生，故能与天地并生；近於无形，故能与万物为一也。

陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无；及散而寓於物，则终始相循，有无相生。故自缴观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无，斯为至矣。《 老子》曰：无名，天地之始。无者体，始者用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似，而不胶於有无，所以遣为言之累也。陈碧虚注：有始，谓道生一。未始有始，混洞太无。未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者叔道，未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂。未始有无，谓形兆之先，沈默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移畴觉，其有无哉。有谓、无谓，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。赵虚斋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至於无始、无有，既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也。万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言。有言，即有数。自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者，亦无之矣。况於非乎。

《庸斋口义》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大，天地更大於太山，故太山亦可谓之小。彭祖至寿，比之天地，又为夭矣！天地与我并生於太虚之间，万物与我并生於天地之间，虽草木昆虫，亦与我混然为一矣。

凡天下之论大，莫过乎太山；寿，莫过乎彭祖。此以形论，不能无限。若以虚空性体观之，太山直细物，彭祖直婴孩耳。秋毫虽细，而有形之初同具此理，何尝无至大者存？殇子虽幼，而有生之初同禀此性，何尝无上寿者？寓天地特形之大，万物特形之众，原其所自来，益未尝不一也。故翻覆互言，以破世人执着之见，以开物理造极之机。由是而进，黍珠容黎土，芥子纳须弥之义，可类通矣。学者信能得其环中之空，休乎天均之分，则大秋毫而小太山，寿殇子而夭彭祖之论，非徒矫流俗之弊，救责生之失，究理之极，有诚然者。奈何世眼，徒见万物之进扰扰不齐，而方寸澄明之区与之俱滑，如水赴壑，莫觊还源？故真人谆谆训导，使之反究本初，混融物我，同胞同体，无间吾仁，嗥嗥熙熙，共乐清静，则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉！并生为一，大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜，而理实精到，所谓正言若反，可与知者，道也。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其吵：有左、有右，有伦、有义，有分、有辩，有竞、有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此谓之天府。注焉而不满，酌焉而不竭？而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问於舜日：我欲伐宗、脍、胥放，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

郭象注：道未始有封，冥然无不在。言未始有常，是非无定也。道无封，故万物得恣其分域。左右异便，物物有理，群分类别，逐竞辩争，略而判之：有此八德。六合之外，谓物性分之表，虽有理存焉，未尝以感圣人，故不论。六合之内，陈其性而安之。先王之志，顺其成迹凝乎至当，故物物自分，事事自别，若由己以分别之，不见彼之自别也。圣人以不辩为怀，众人则辩己所知以示之，故有不见也。大道无称，付之自称。大辩不言，而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有为伤当，不能止乎本性，而外求无已，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止於不知之内而至矣。不言、不道，此谓天府浩然都任之也。至人之心，应而不藏，理存无迹，任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问於舜，舜谓物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉？十日并出，无不光被，德进乎日，则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，於道未弘，故不释然神解。若物畅其性，各安所安，则彼无不当，我无不怡也。吕惠卿注：道无往而不存，未始有封也。言恶存而不可，未始有常也，由其自无适有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有竞争，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不论，或论而不议，或议而不辩。观六经之言，则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分，辩有不辩。若欲事事物物分而辩之，卒至於有竞有争，圣人知理不可辩，怀之而已。众人则辩以相示，而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圆而判其锐，则趋於道矣。心之出为锐，圆而到其锐，则不以生其心，岂容有知於其间哉？此不言之辩，不道之道也。天府者，有万不同而至富，故注不满、酌不竭而不知所由来，此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然，三子犹存乎蓬艾之间，是未伐之也；未伐而不释然，非应物而不藏，物探而后出者也。德进於日，其有不释然者乎？言智日之所未照，故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事，史所未闻。

林疑独注：道有分者，物物自分；有不分者，我未尝分辩也者。事事自辩，有不辩者，我未尝辩。物自分，故分而不分；事自辩，故辩而不辩。圣人藏而不言，众人辩以示之，故有不见也。夫道，无不在，不可名称。不言之辩，斯真辩也。万物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉无隅，故无所容其嗛。大勇不忮，神武而不杀者也。凡物滞，则有圭角，通则无方隅。五者，皆患在於滞：道滞於昭，言滞於辩，仁滞於常，廉滞於清，勇滞於忮。若圆锉其圭角以同乎大全，则几於道之方矣。天府者，自然之藏，万物所归。故注焉不满，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自来而不可得，此之谓葆光，其光在内，蔽而不发也。夫圣心冥寂，各安所安，无远近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。

陈详道注：道未始有封，梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常，存而不论、议而不辫也。及道降为德，出而有吵、以体则有左右，以理则有伦义，以言则有分辫，以事则有竞争，何望乎物之齐哉？道昭而不道，公孙休之徒是也。言辩而不及，公孙龙之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆锐其圭角，能到而圆之，则近於道矣。推而上之，极於不可知之神，所谓真知无知是也。无乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩，无所不举；不道之道，无所不通。此即道以尽性之效也。弘於道者，一视而同仁，笃近而举远。若以物我为心，是非为辩，而欲攻人於蓬艾之间，至南面而不释然，则所希者小、所损者大，非所谓知葆光也。陈碧虚注：无有入无间，有封孰所碍。至言无不当，有常孰为定。然可道、可言，岂得无规法？左右、伦义属封，分辩、竞争属言。其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也。历代帝王治乱，圣人详议褒贬，垂戒将来，非矜其博辩也。故分於内者，不分於外；辩於此者，不辩於彼。圣人怀之，知者不言；众人辩之，言者不知也。大道不称，谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣，则於道无为，於理自齐。若乃一事伤当，如以圆向方，必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辩，不道之道，皆藏于人心，岂非天府哉？有形则注爻满，有源则酌必竭。今不满不竭者，是知无源，源之深；无形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子犹存蓬艾之问，犹鹪鹩安於一枝。十日，比尧之德，言其无幽不烛也。

赵虚斋注：道未始有封，无往不存也。言未始有常，无存不可也。为欲明其是，然后有封畛，左右至竞争八者是也。六合之外，无形者也。六合之内，有形者也。有形生於无形，叉有无形者为之本。存而不论，无言也。论而不议，有言也。事至於议，辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书，寓是非於褒贬，益出於不得已，而诸传又未必得圣人之心。故曰：有不见也。庄子借此以自明其着书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也，圆乃破肌为园之义，几向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，则道裂矣。知止乎其所不知，则无能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，则其中虚，故日天府，言物之所自出也，至於注不满、酌不竭，则是无所底止，不知其所由来，并与知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、脍、胥敖，不见於经史。下章言正处、正味、正色，谓口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，尧欲克而去之，虽处至尊，不以为乐。舜告尧以帝有真见，财是三者安其所当，安何必去之哉。唯圣人然后可以践形，以是观之，则宗、脍、胥敖似是寓言。

《庸斋□口义》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多畛域。八德只是物我对立之意，才彼此对立说理说事，便各有所主，分辩无已？故六合之外，存而不论。释氏所谓：四维上下，不可思量。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？但不详议以强天下之知。见於史册者，皆先王经世之意，圣人岂容不议？然亦何尝争竞是非？凡天下之理，忘言为至，才到分辩，则是胸中无见，故有不分、有不辩也。大道不称，谓、无对立者，。大辩不言，乃至言也。大仁不仁，无仁之迹。猴藏食处日嗛，满也。以康为廉，则意自满，不得为大廉矣。不技者，不见其用勇之边。圆，圆也。已上五者，皆是圆物，本自混成，若稍有迹，则近於方物，有圭角也。真知无知，便可以见天理之所会矣。故欲益不能，欲损不可，而不知其所由来。藏其光而不露，是日葆光。宗、脍、胥敖，事无经见，亦寓言耳？蓬艾之间，喻物欲障蔽，谓彼三子物欲自蔽，不能向化。我才有不悦之心，则物我对立矣。日於万物无所不照，况德进於日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之不辩者，照之于天也。十日之说，即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节，似与上文不贯，然句首加故昔者，则是因上文而引证无疑。第此事不见他经，无所考订。三国之名，义亦难分，诸解缺而不论。独音义载崔氏云：宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说，一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语，然观者又当究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管见，附于编后，以俟博识。窃详经旨，自上文有封、有常、有吵而来。意三国者，借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条，皆欲攻而去之，所以离言辩之是非，复道德之玄默，而尧犹未能自胜，以问於舜，舜答以三子者犹存蓬艾之间，谓皆已存而不论，莫若听其自处於无人之境，则在我不以介怀，在彼无所碍累，何不释然之有？复证云昔者十日并出，群阴皆退，有目有趾，待是成功，况今帝德又过乎日，则彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生，则是非自息，此齐物之大旨也。

南华真经义海慕微卷之三

南华真经义海纂微卷之四

武林道士褚伯秀学

齐物论第三

啮缺问乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾恶乎知之？子知子之所不知邪？日：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸诅知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉？木处则惴栗徇惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿编狙以为雌，麋与鹿交，鳍与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然般乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎！

郭象注：所同未必是，所异不独非，彼我莫能相正，故无所用其知。若自知不知，即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知，吾所谓知之非不知，不知之非知邪？鱼泳於水，水物所同，咸谓之知。自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、鳅、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之，则无以知所同之铃是，唯莫之辩，荡然俱得。啮缺未能妙其不知，犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，言体与物冥，虽涉至变而未始非我也。

吕惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，则非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，则道之为体可见矣。今夫民，以体知安佚为正处，口知刍豢为正味，目知好色为正色，至於绘、猿之所安，蛆、鸦之所甘，鱼、乌、麋鹿之相与为偶者，如彼是各以其知为知之正，则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉？诚不得正处、正味、正色而知之，则其所知者非正可知矣。故自我观之，仁义是非，樊然壳乱，吾安能知其辩？所以四问四不知也。至人神矣，神则妙万物而为言。万物莫非我，而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉？

林疑独注：民人之与乌兽，各随所好，交相憎爱，孰知天下之正处、正味、正色哉？天下之正处，无处是也。天下之正味，无味是也。天下之正色，无色是也。虽然，以无为是者，见无而已，故但言有处、有味、有色之殊，而不言无之为正。自我观之，是非仁义，樊然骰乱，孰从而正之？故不知其辫乃所以辩也。

陈详道注：道以不知为内，知之为外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正，凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热，河冱不寒，疾雷不惊者，其天守全，其神无却故也。乘云气，骑日月，则不疾而速，不行而至者也。陈碧虚注：以同为是，则无非。以非为同，则无是。凡物形类不同，各不相知，虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所谓知者，万物之理。所不知者，万物之性。故濠粱之上，知修鱼之乐，庸诅信之哉？蝉饮而不食，蚕食而不饮，自不知其所以然。凡物之形类不同，色、味亦尔，性情所禀，岂可强齐？则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，云气可乘也，视听不用，日月可骑也。所在皆适，四海可游也。生死莫变，利害何有哉。

赵虚齐注：吾所谓知未必知，所谓不知未必不知。子日：吾有知乎哉？无知也。言必至於无知，斯为真知。居处、味、色，人与乌兽各适所欲，不能皆同。孟子谓：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正，必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正，必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问，王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。

《庸斋江义》云：啮缺同是之问，王倪不知之对，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色，皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱，亦犹处、味、色之不同，又安可得而辩哉？王倪即至人神矣，妙万物而无边。不热、不寒、不惊，即游心於无物之始也。死生且不为之动心，况利害是非乎。

诸解於啮缺首问物之所同是一句，似欠发明。窃考经意，益谓人物之所同者性；所异者情。性流为情，物各自是，彼此偏见，指马相非，论殊而嫌隙生，辩极而忿争起，以至肝胆楚越、父子路人者，有之。其患实始於知之一字，妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之，欲啮缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，则近道矣。又恐未能心会，继以尝试言之，引喻人、乌、兽之异宜，以证处、味、色之非正，然则所谓知者岂其真知？所谓不知岂真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，则孰知不知之非真知，有言之非无言邪？

瞿鹊子问乎长梧子日：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不绿道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ 长梧子日：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其胳合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，与王同匡林，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

郭象注：务来理自应，非从而事之。任而直前，无所避就。斯独至者也。无彼有谓，有此无谓。是以言之者孟浪，闻之者听莹。付当於尘垢之外，玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言，便以为妙道之行，无异见卯而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实。予试妄言之，子试妄听之，以死生为昼夜，旁日月之谓也。以万物为一体，挟宇宙之谓也。以有所贱，故尊卑生，滑愍纷乱，莫之能正，不若委之自尔，胳合自然也。故众人驰骛役役，圣人奄然无知，举万世而参其变，可谓杂矣，而与化为一，常游於独。积是於万岁，万岁一是也。积然於万物，万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪？如丽姬者，一生之内，情变若此，况死生之异，恶能相知哉？观寤寐之间事变情异，则死生之愿不得同矣。死生虽异，而各得所愿。以方梦而不知其梦，则方死亦不知其死，必有大觉而后知其大梦，愚者梦中自以为寤，窃窃然以所好为君上，所恶为牧圉，可谓固陋。况复梦中占梦哉？此非常之谈，吊当诡异，万世一遇，犹旦暮然，言玄同生死者，至希也。

吕惠卿注：圣人不知利害，故无就违；无不足，故不喜求；无非道，故不绿道，有谓乃所以无谓，无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已，则以为妙道，然二者皆非。夫道，非言默所载。故黄帝之所听莹，夫子何足以知之。时夜生於卯而卯非时夜，鸮炙得於弹而弹非鸮炙，妙道因於所闻而所闻非妙道也。今之闻道者，自以为悟，而不知日损以至於无为，皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听，予言之而汝听之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月，而与之合其明，则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙，而其机在乎手，则可挟矣。为其胞合，此所以为妙道之行，非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者，固置而不取矣。众人役役，不见成功，圣人则愚而无知，庵而不散，虽万岁之久，参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴，我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯，则殇子可以寿於彭祖矣。万物尽然以是相蕴，则秋毫可以大於太山矣。以丽姬观之，则安知死者不悔其向之斩生？又何生之可悦、死之可恶乎？

林疑独注：圣人应之於不得已，何尝从事於务哉。无拣择故无就违，心至足故无求绿，乃能默时说，说时默，而游乎尘垢之外也。听主乎聪，莹主乎明，谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如吻之合者，为之滑乱而愍者置之使各尽其极，臣隶於君，仆隶於臣，自然之势也，任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别，参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不恶死而死不能免。在生安生，丽姬之在艾封也；在死安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎？

陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应，不以物累己，未尝役务而从事，利之不吾益，故不就；害之不吾损，故不违；供物之求，故不喜求；与道为一，故不绿道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪，则不及；瞿鹊以为妙道，则过矣。故日：太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者，不足以与此。胳合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚庵，《老子》所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦，皆知死之恶不知死之息，是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎？古者谓死人为归人，则生人为行人矣，弱丧不知归，人以为迷，生而不知死非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉？

陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉？黄帝道之宗师，视听不以耳目，若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鹊，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其吻合，从事无述也。置其滑愍，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如日一暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木#2为无着，一生之内悲喜莫知，生死之际安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有，以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者於梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑於生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。

王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之间，故於道未全然，所谓不知乃真知也。凡有言、有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月、挟宇宙，此益识者所了，不可为众人道，如脍之合者，为之置世之滑愍，使各尽其极，而不以萦怀，若臣隶於君，仆隶於臣，自然之势，本无高下。众人役於滑愍，圣人冥於无物，万岁之间、万物之化，壳维多矣。参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当，益谓《齐物论》者始於齐彼是，终於一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦，然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，益为发明此处，吊当於至理而诡异於众人也。

赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者，瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑，长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见，非我所知，且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治。所谓以隶相尊，而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害，圣人愚电，则知而不言，万物各具此理而出机入机，安知死之不乐於生邪？《列子》载，周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦，说其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。

《庸斋口义》云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一，世人滑愍以隶相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隶也，而自为尊卑；众人役役，圣人则浑然无知，合万岁而观止此一理，更无间杂，丽姬悔泣以破悦生恶死之惑，饮酒哭泣觉梦之问变幻，若此梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问，乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，又知我之意。

圣人无为，任物自为，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，则方寸内虚；不绿道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迸，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻於夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行。举以求证於长梧，长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之，况汝践履未充，徒欺羡其美，是为太早计，犹见卯而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月、挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其吻合自然者为之，滑愍於俗者置之，从微至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入於神矣。众人昧此，役於知见，不能暂息，圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道相蕴而熟成之，故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言，以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之薪生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也，而愚者於梦中自以为觉，以君牧贵贱於其间，何固蔽不通之甚！举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇知其解者，若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子，亦是寓言。

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难间？吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。

郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。

吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正於人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出於化而已。我之与人，相待与不相待，又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起於无竟，故终亦寓於无竟也。

林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至於无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。

陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽於是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待於外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。

赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之於忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。

《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓於无物之境矣。

是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表裹，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出於化者也。彼我是非之辩，出於声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次於此。观文意可知。

罔两问景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？

周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，於今化矣。死生之变，岂异於此？而劳心於其间哉。

吕惠卿注：罔两之於景，同类也，而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待於彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？

林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待於造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。

陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之於造物已幻矣，况景乎？景之於形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与於此。

陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。

赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责於景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。

《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人於此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。

蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终於无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生於有，有生於无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地问。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出於草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归於化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐於化。化者，形数之始终，万类之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。

《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望於齐哉？至於天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归於物化。南华之所谓化，即《大易》所谓神潜於恍惚；见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，熟为我，夫是之谓大齐。

南华真经义海纂微卷之四竟

南华真经义海纂微卷之五

武林道士褚伯秀学

内篇养生主第一

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

郭象注：生也有涯，分有极也。夫举重携轻，力有所限。好胜者虽绝膂，未足嫌其愿，此知之无涯也。知之名，生於失当，而灭於冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。虽负万钧，忽然不觉重之在身；虽应万务，泯然不觉事之在已。此养生之主也。若以有限之生，寻无极之知，安得而不困哉。已困又为知以救之，因养而伤真，大殆也。铃须忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。故刑名远己而全理在身。盖能顺中以为常，则事事无不可养生。非求过分，全理尽年而已矣。吕惠卿注：生随形而有尽，知逐物而无穷。以生随知，则有殆而已。已而继之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已。善恶皆生於知，其相去何若？唯上不为仁义之操以近名，下不为淫僻之行以近刑，善恶两遗而缘於不得已以为常，是乃剧心去知而止乎不知之道也。保身、全生、养亲、尽年，何以加此。

林疑独注：有形者阴阳不能续，无形者历数不能穷。故以有涯之生，随无涯之知殆已夫。真性裂而有善恶，善恶立而有名刑，为善不近於名，斯天下之真善。为恶不近於刑，斯天下之真恶。唯顺性命之情，而不损不加，於万物混同而无毁无誉，则刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有恶名，因过之者生。或轻生趋义以要一时之名，或贵生逐利以陷中道之夭，皆所谓近名之善、近刑之恶，非顺性命之情而去其已甚者也。

陈详道注：善养生者，内我以为主，外物以为宾。不以有涯随无涯，斯免危殆。从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也。故不为名所劝，从性而游。不逆万物所好，身后之名非所取也。故不为刑所及，缘督而应，不得已而起，以是为常而不为已甚，则在我无件於物，在彼无害於我。故可以保身而养亲，全生而尽年也。《易》曰：善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。则为善未尝不近名，为恶未尝不近刑，而庄子言此者，盖庄子所谓善非离道也，志其券内而已；所谓恶非犯义也，特异於善而已。老子谓南荣赵其中津津乎犹有恶也。所谓恶者如此，则所谓善者可知矣。

陈碧虚注：寿夭者，生之有涯。博通者，知之无涯。天与则深不可识，人为则劳而多弊。故生理之主，要在善养，而乃贵名逐利，不知休息，重增其伪以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理无近名，谓守朴少变，汉阴文人之徒是也。自损之恶，理无近刑，谓沈溺嗜好，公孙朝穆之徒是也。无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。赵虚斋注：人从少至壮，从壮至老，从老至死，此生之有涯，经纬万事，亘古今而常存，此知之无涯，人惟昧於真知而终身役役，以为知危矣。生有尽而知亦尽，其形化其心与之然，可不谓大哀乎！人处世间，为善则有无穷之誉，为恶则有无穷之毁。伯夷死名，盗坏死利，虽所死不同，残生伤性均也。恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当绿瞥以为经。督，中也，喜怒哀乐之未发，其感於物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督为经之义也。奇经八豚，中咏为督。

林氏《庸斋口义》云：以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰何时而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以为知，终於危殆而已。为善无近名至可以尽年数句，正是养生家之学，庄子所自受用者。若以为善，又无近名之事可称；若以为恶，又无近刑之事可指，此即《骈拇篇》 上不敢为七义之操，下不敢为淫僻之行也。迫而后应，应以无心，以此为常，则可以保身、全生、养亲、尽年，即《孟子》所谓寿夭不贰，修身以俟之也。

褚氏管见云：《内篇》始於《逍遥游》尽性之学，所以明道。次以《齐物论》穷理之谈，所以应化。又次以《养生主》至命之要，所以修身也。故首论无以有涯随无涯，则生任其自生而无夭板之患；知复乎无知而归混冥之极，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，则因天下之善而善之，因天下之恶而恶之，虽为非为也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之处身、应世，有当为之善恶。至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，於善恶尤有不得不为者，赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨，益天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，誉近名之善也。能如飘瓦之中人不怨，斯无近刑矣。按此二句即《道德经》建德若偷之义。诸解或引善不积不足以成名、恶不积不足以灭身为证，则是为而近名、刑也。或引上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行，则是不为而不近名、刑也。语虽相类，义实不同，今经意盖谓世人所谓善恶私而有边，特见其小者耳。圣贤所谓善恶公而无吵，为於无为。岂浅识所能窥哉？若四凶之恶而帝尧除之，桀、纣之恶而汤、武放之，少正卯之恶而夫子诛之，则圣贤所谓善恶者可见矣。夫为善、恶而近名、刑，不为善、恶而无名、刑，皆理之当然。今则为之而不近名、刑者，世人视之以为善、恶，而圣贤之心常顺乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所归也。督字训中，乃喜怒哀乐之未发，非特善恶两间之中也。苟於七情未发之时，循之以为常道，则虚彻灵通、有无莫系，吾与太极同一混成，又恶知身之可保？生之可全？亲之可养？年之可尽哉？郭氏以中释督，而不明所以。后得虚斋引证切当。益人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有壬豚为之配，乃命本所系，非精於养生，罕能究此。故衣背当中之缝，亦谓之督，见《〈礼记□深衣〉注》。

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所锜，书然向然，奏刀骆然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君日：嘻！善哉！技盖至此乎？庖丁释刀对日：臣之所好者道也，进乎技矣！始臣解牛之时，所见无非#1牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯萦之未尝，而况大瓠乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其於游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然，每至於族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。

郭注：自手之所触至乃中《经首》之会，言其因便施巧，无不闲解，既适牛理，又合音节，直寄道於技，所好非技也。所见无非牛，未见其理间。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇、不目视，阁与理会也。官知止、神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依乎天理，不横绝也。有却之处批之令离。节解窍空，就导令殊。因其固然，刀不妄加，游刃於空，未尝经塈於微碍。故十九年而刃若新发硎。每至交错聚结之处，视止行迟，动刀甚微，谋然已解，理解而无刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善养而全也。

吕注：物以有而碍，道以虚而通。人未闻道，则所见无非物；既闻道，则所见无非道。神遇不目视，喻闻道者能以心契而不以知知识识也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大挂乎，是乃未尝见全牛也。天下无物非道而无适不通，亦若是而已矣。所见无非牛，更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎，不以伤其生之譬也。其为形也，未始有物，不乃似其节之有间乎。其为生也，未始有生，不乃似其刃之无厚乎。其於游刃，恢有余地，不乃似其体道而游万物之间乎。虽然，每至於族，吾见其难为，则人之所畏不可不畏也，休然为戒，视止行迟，以至善刀而藏、则慎终如始，无败事矣。

疑独注：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。顺性命之理而无为，则生不其自然，顺其常理，是以中於五音，合於乐舞。《桑林》，汤乐。《经首》尧乐。会者，合音与舞而言之。庖丁自谓寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始见无非牛，以目视也。久则无全牛，以神遇也。今一於神遇而不目视，则筋骨之内、皮肤之间，固已冥会矣。《老子》曰：绝圣弃知，官止之谓也。《易》曰：不疾而速，神行之谓也。依乎自然之理，大却则批而离之，大窍则导而通之，凡此皆因其固然。岂复强为私巧哉？若然，则肯荣微碍之处，未尝或经而况骸戾大骨乎？良庖之与族庖，虽岁月有远近，更刀有迟速，其於伤刀一也。族言其众，良言其寡，则庖丁者言其独，斯为神庖也欤。以无厚入有间，所以十九年而刃若新发硎也。族者，骨肉结聚之处，见其难为运刀，须当戒慎。视止行迟，喻性命之精微，养之为尤难。提刀四顾，踌躇满志，解牛至此，无复解矣。善刀而藏，则知至人以应为不得已，而复退藏於密也。

详道注：目视者，见物不见理，所见无非牛也。神遇者，见理不见物，未尝见全牛也。所见无非理，故以无厚入有间，而游刃有余地矣。养生之道，岂异此哉？处心以虚，而不以实；应物以顺，而不以逆。於其易也，遇之以适，无异者然而中音；於其难也，处之以慎，无异休然而为戒。其成也，视履考祥，无异提刀而四顾；其终也，全而归之，无异善刀而藏也。善解牛者，所解虽多而刀不到。善应物者，所遇虽烦而生不伤也。

碧虚注：识明则达理，技妙则中节。庖丁素学养生之道，假技以进耳。始则见牛不见理，后乃见理不见牛，以神遇不目视，治内者，遣外也。官知止、神欲行，视听不以耳目也。依乎天理，自然冥会，批却导窾，游刃於虚，未尝经肯整之碍，况大骸乎！是以十九年而刃若新发硎也。动刀甚微、谋然已解牛，不知其死也。夫解牛者，观其空却之处，游刃舞蹈，以全妙技。养生者岂不能避息深隐，保形不亏，以全天真乎。

李士表论云：物本无物，其体自离，道无不通，安所用解。庄子所谓解牛者，离物冥心而未尝见牛，乘虚顺理而未尝经刃，是亦解於无解耳。且以十九年，则历阴阳之数不为不久；所解数千牛，则应世故之变，不为不多，而刃若新发硎者，盖执迹则瞬息已迁，操本则百一古不去，一身己幻，孰为可奏之刀？万物皆妄，熟为可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未尝批而大却自离；，未尝导而大窾自释奏刀骆然而无应物之劳；释刀而对而无留物之累。其终也善刀而藏之复归於无用矣。以道观之，在解无解，非碍则解，亦不知在碍无碍，非解则碍．,’亦不立以庖丁视族庖，解者解其碍也，以族庖视庖丁，碍者碍其解也。解碍俱遣，虚而已矣。以是道而游乎万物之表，彼且恶乎碍哉。

赵注：庖丁解牛，进退周旋，合乎音节。牛之经络皆会於首，屠者刺刃於首，正中其会，则百骸立解。所以发文惠君之欺。丁又自言其技之精盖进乎道，至於难处未尝不戒馑恐惧，心为之休，视为之戒，行为之止，动为之迟，惟恐一毫之伤其刃，所以十九年若新发硎。他人则岁月之间，不缺则折。此善养生者也。

《庸斋口义》云：奏刀，进用其刀。中音，言合律吕。《桑林》、《经首》，皆乐名。未尝见全牛，言牛身可解，处一目而见也。神遇，犹言心会也。官知止，言耳目皆无所见闻，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨节空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未尝经涉肯荣之间，而况大骸乎。良庖、族庖，岁月更刀之不同，均不免於损。今经十九年而刃若新发硎，言其无损也。以无厚之刀入有间之体，游刃於其间，言无滞碍也。喻世事皆有自然之理，但顺而行之，我心泰然，物亦不能伤也。至虽然一转，甚有意味，言人之处世，岂得皆为顺境？或遇逆境之时，多忙乱失措，然正当委曲，顺以处之，不动其心，事过而化，一似元无事时，始为养生得力也。

《庖丁章》叙述养生要旨最为亲切，故写其动作进止之度，以应夫行住坐外之间，未始须突离也，而画笔之工，曾不是过。盖天下事无小大，有理存焉。解牛而得其理，则目无全牛，刃有游地。养生而得其理，则身有余适，事无废坊。奏刀中音，喻应物之当理。释刀而对，喻忘生而得理也。有心乎应物，则所见无非牛。体道而冥物，未尝见全牛也。神遇不目视，则依乎自然，以虚为用，而亦无所事乎知见矣。十九年而刃若新发硎，言与物．无逢者，生无所伤，养神有道者，久而不弊也。然而每至於族，见其难为，骨肉盘结日族，以喻应酬世故，事物繁剧之时，当加戒谨，以成厥功，定而后能应也。世人徒从事乎厚味、侈服、华居、显位、声色、悦乐以为养，养愈至而生愈失，经所谓养形果不足以存生。是已庖丁所好者道，则所见无非道，故事物之间恬无滞碍。虽逆顺迭出，万变丛挫，卒有以善解之，不啻游尘之过前。是何也？盖能养其生之主，则玄德内充，真机外应，处已处物，无不适宜。应已而复归於无，是谓善刀而藏。安有月更之弊哉？真人虑后世学养生者，溺於况寂无为，无以酬醉世故，废人事而道可立，其为道也鲜矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解无庸辫。再考每至於族，似指族庖。见族庖之难为，故休然为戒，而终无难也。李士表论意亦同此。休然为戒已下，赵氏点句独异说，亦可通，但末后刀甚微三字句不圆耳。

公文轩见右师而惊日：是何人也？恶乎介也？天与？其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不薪畜乎樊中。

郭注：介者，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。独，指偏刖。夫师一家之知而不能两全其足，则知之所无奈何。以右师之知，而必求两全，心神内困，形骸外弊矣。岂直偏刖而已哉？两足共行日有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与为命，则知独者非我也。夫逍遥乎自得之场，固养生之妙处，又何求於入笼而服养哉？言雉心神长王，志气盈豫，自放於清旷之地，忽然不觉善之为善也。

吕注：右师，益人貌而天者也。介然独立，故公文轩见而疑其非人。天之生是使独也，言所得於性命之理本如此。若夫与物接而其貌有与者，则人而已矣。泽雉饮啄自如，心与天游，而适其性命之譬也。不蕲畜樊，神王不善，制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养，虽至於神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。

疑独注：天生斯人，使之独足，而人之貌则有与也，言养生不在形骸，要在神王而已。故泽雉自适，虽饮啄至少，而神不亏。樊中稻粱充足，适所以累身而已。夫养神在於适性，故古人一亩之官、荤食瓢饮，以为至乐，正明此理。

详道注：介者，不与物通，独而无与，右师尽其所受乎天者如此，而与人之貌有与者异，故公文轩曰：云云雉之为物，资养於泽而忧畜於樊，其养於泽也，神可谓王矣；其忧於樊中，虽王不善也。盖处世而与物游者，未尝无所防；离人而入於天者，未尝不自适。右师惊於人，则神王而善可知矣。雉神王而不善，则惊於人可知矣。

碧虚注：作善不免，天也。为恶近刑，人也。有与，犹相与，今介独者，是罹祸於天。虽犯法令益禀受愚昧，亦非人也。人之仪形全美，相与而行，固难企慕而忘己丑也。久矣夫，不知世事感变之所起，事至则惑其所由然，惑则外物害之矣。其害也知其所由然，则委之自尔，而内无惊怛，所以免乎重伤也。

赵注：右师，蒙睨也。介，相师者也。人莫不有目而我独无，是天使我独，非人所能为，因引雉以自解。雉在泽中，十步方一啄，百步方一饮，不能忘机者，以目有所见，惧物之害己也。虑息如此，岂料真身樊笼，为人所畜，是两目之明不足恃。故曰：神虽王不善也。神寓於目，精采发见谓之王。言恃目防息而不得免，不若无目者之一委於天也。庸斋云：右师，已刖之人，为右师之官。介，独也，刖而存一足也。天与、人与者，言天生如此邪。刖则分明是人，却日天之生是使独者，言人之形貌皆两足相并而行，此则独异，便是天使非人也。益谓世间有余不足，虽是人为，皆由造物。人处患难，当安之也。泽雉十步一啄，百步一饮，言得食之难若受养笼中，则饮啄皆足而为雉者不愿。益笼中饮啄虽饱，雉之精神虽王，而终不乐，故日不善也。

介，一音兀，断足也。崔氏本作肌，据前诸解立说不同，亦各有意义，详定从本音以偏刖释之为当。有与，说亦未明，今拟以与训类说之。盖右师之介虽蓄於人，亦其天分使之独足，而其貌则与人同类耳。况禀形最灵复有以充其内，岂可以外亏一足而自弃其全美哉？是故一安於命而归之天，知所当全者在乎德性，德者与生俱生，性则为生之主，不离於斯二者，是谓得其养矣。形之残兀，何加损焉！欲人安於息难而顺其性命之情，则吾有尊足者存。所养非形骸也，故后文泽雉之喻，以全性为乐，畜樊为忧。再详经旨，谓泽雉饮啄虽艰，而不愿就养。若受畜樊中，则虽饮啄有余而飞行失所。形虽王不善也，诸本多作神，使其神王，岂得谓之不善哉？况受繁樊中，无神王之理，传写之误，失於订正耳。

南华真经义海纂微卷之五竟

南华真经义海纂微卷之六

武林道士褚伯秀学

内篇养生主第二

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，一辰乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷於为薪。火传也，不知其尽也。

郭注：秦失见人吊亦吊，人号亦号，弟子怪其不倚户观化乃至三号，然至人无情与众号耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止於当，逐天者也；驰骛於忧乐之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？适来时自生，适去理当死，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，哀乐无所措其间，以有系者为县，则无系者县解也。为薪，犹前薪，前薪以指，指尽前薪之理，故火传不灭；心得纳养之中，故命续不绝；明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传。火传命续由夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？

吕注：吊之为礼，哭死而吊生，三号则哭死为不哀，无言而出则吊生为不足。此弟子所以疑其为非友，吊焉若此，为不可也。始吾以为其人，意从老聪者，皆得聘之道，今见其老者少者爱慕而哭泣之，不能安时处顺，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，内外相成，此所以会之也。人之所受於天，其性命之情未始有物，而为之哀乐，是遁天倍情。忘其所受，无适非天，而欲遁之，不免於刑而已矣。知其适来而安之，适去而顺之，古者谓是帝之县解，以其未尝有死也。火之所托者薪，而火非薪；其为薪也，虽穷於指，而火传不知其尽。何则？火之在此薪犹彼薪也，其传岂有尽哉？火以喻生，薪以喻形，达此则知生之所以为生者，未尝有死也，何哀乐之能入哉？

疑独注：至人本无情，老聃死而秦失吊号者，若尧死而百姓如丧考妣，自非土木无情，安能使天下兼忘哉？然耻之所以为有情者，特未定也。《礼》日：知生者吊，知死者伤。秦失吊之，吊其生；人三号而出，伤其死也。弟子怪其止於三号，非与老子为友也，答以三号为可矣。始也吾以为其人，故人吊亦吊，人号亦号，而今见其遁天倍情，忘其所受之为非也。夫形骸如赘疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀乐於胸中为哉？夫大块吐精嘘气，鞠而成物，固莫知其所自来，虽天地阴阳，不得为之父母，而世之昧者乃执子母之爱而号泣之，又况哀他人之亲如己之子母者乎？益所以相会人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方内之事，秦失以为遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受於造化者之本无也。天刑即命，遁於命，则累於刑而忧患生矣。以适来为时，适去为顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。有生为县，无生为解也。致命之极，则吾之有生，长於上古而不老，如指穷於为薪火传，不知其尽也。

刘果注：薪火之论，以譬神舍於形而屡移者也。古之至人所以载营魄而视形骸为逆旅者，以此。况肯仞形而丧其尊形者乎？

赵注：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所见，说者於此以为失不满於老子，谓不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同尘，不与物逢，人自爱之，故不崭人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受於天者，至此则天亦无如之何？故曰：遁天之刑，适来不以为乐，适去不以为哀，所谓安时处顺也。县者，大患有身。解者，吾今而后知免也。帝之县解，谓造物者劳我以生，息我以死也。指穷於为薪，薪尽则火息，而所以不息者常存，故日火传不知其尽。

庸斋云：秦失，老子之友也。三号而出，言其不用情，故弟子疑而有间。失谓始吾以老子为非常人，今见其弟子之哭若老若少，如此过哀，必老子未能去其形述，有以感会其心，不期然而然也。夫天之所受本无物，犹以有情相感，则是忘其始者之所受而遁逃天理、背弃情实，此皆得罪於天者，故曰：遁天之刑。人之生也，适然而来；死也，适然而去。当随其时而顺之，不足以为哀乐。知此理，则天亦不能以死生系着我矣，故日：帝之县解。为薪、火传，生死之喻，以薪炽火，指其薪以观之，则薪有尽时，而世间之火古今不绝，讲理到此，却以三句譬喻结末，真奇笔也。

按前诸解，指字多以手指释之，盖以为训前则指在其中矣。窃详经意，指应同旨，犹云理也，理尽於为薪，故火传不知其尽，义甚显明。《知北游篇》周、遍、咸三者异名同实其指一也可证。夫一家之薪有尽，而天下之火无尽，善为薪者有以传之。一人之身有尽，而身中之神无尽，善养生者有以存之。火之在彼薪犹此薪也，而焰焰不同。神之托后身犹今身也，而息息各异。烙不同所以有然有灭，息各异所以有死有生，然而天下之火未尝尽，神未尝灭者，有人以主之耳。至若鉴日击石、钻木戛竹，皆可以得火。火性遍天地间，非人无以致之，神之运化也亦然。去是薪，火何丽？亡是形，神何托？由是知传火在乎得薪，托神在乎得形，所以成至人之妙用，相天地之全功。南华举以结《养生主》一篇之义，深有旨哉！达养形之理者勿伤，得养神之道者无为。形者，生之所托。神，则为生之主。虚无之道，是所以养其神者也。世人徒知养生，而不知养其生之主，养愈至而生愈失，故真人诲以无以有涯随无涯，庶乎养生之旨矣！夫以道存怀者，无心於善恶。以虚待物者，何有乎名刑？顺中而不失其常，保身尽年之理有在於是。解牛喻应物，刀以喻生。十九年而刃若新发硎，则劓繁治剧不知其几，而吾之精明者愈久而不弊，是为生之主。人当善养者，唯其善养於平日，所以得济於斯时，以不用而成大用也。至於善刀而藏，则应物余暇，敛知韬光，物遂其适，事尽其理，而吾之利用未尝或亏。古之大隐，居郦接物，而常应常静，得此道故也。是以学道之要，虚静为先。非虚，无以全神；非静，无以复命。性全命复，养生之能事毕矣。如镜当台，有鉴无迹，事物於我何加焉？凡人逐物丧真，樱事拂理，得失交息，满心戚醮，生能无损乎？所以泽雉不愿畜樊，见於后喻。老耻大圣，南华所师，犹云死者，示人安时处顺，守常得终，而逐形飞化之妙，非世所测圣人之死曰神是也。秦失吊之而三号，已为方外剩法，然弟子犹不能无疑，遂告以去来适然，安之勿拒，是谓帝之县解，造物不得以系之矣。尽为薪之理者，火传无穷；尽养形之理者，神全不丧。有形终於有尽，在我不得不养。假幻以修真，亦相资之理。特不铃如张毅无足之过养耳，是以卒贵乎全而归之形，得全归则神无谬适。出有入无，何往而非正？伏羲得之而袭气母，黄帝得之而登云天，傅说得之骑箕尾而比列星，太上云：死而不亡者寿。

南华真经义海纂微卷之六竟

南华真经义海纂微卷之七

武林道士褚伯秀学

人间世第一

颜子#1见仲尼，请行。曰：奚之？曰：将之卫。曰：奚为焉？曰：回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之，医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有廖乎！仲尼曰：嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰苗人。苗人者，人必反苗之，若殆为人夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无韶，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将荧之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下偃批人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛技、胥放，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来。颜回日：端而虚，勉而一，则可乎？日：恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人总之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸诅可乎！然则我内直而外曲，成而上比。内直者与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言崭乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人为徒也。擎腮曲奉，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？仲尼日：恶！恶可！太多正，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。

郭注：行独，不与民同欲也，举国而输之死地，视若草芥，民无依归，故颜回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼，如百医守患，适足致疑，不能一愈也。有其具然后可接物。苟役思以犯难，知其所存於己者未定也。德所以流荡，知所以横出者，矜名争善故也。虽复桀坏，其所矜惜无非名知。名起则相轧，知用则争兴，必遗名知而后行可尽也。今回之德信，彼所未达，虽欲绳以仁义，彼将谓欲毁人以自成，必反菑之，苟悦贤恶愚，闻义而服，便为明君。君明，则不无贤臣，汝往亦不足奇，且必有害，汝唯寂然不言，言则彼铃乘君人之势以角捷、饰非，使汝目眩、色平，自救不暇，乃释己以从彼，非唯不能救，更成彼之恶。昔龙逢、比干居下而任上之忧，故其君挤之。夫暴君非徒求恣其欲，仍复求名，但求非其道耳。惜名责欲之君，虽尧、禹不能化而不免攻之，汝乃欲空手而往化之邪？回日：正其形、虚其心、言逊而不二，则可乎？日：恶，恶可，卫君亢阳之性，充内、扬外。人以事感己，淡挫以求遂其侈心，将执而不化，庸诅可乎？回又更说三条：内直者与天为徒，外曲者与人为徒，成而上比与古为徒。仲尼犹以为未可，为其政与事不冥也，虽未弘大亦可免罪，然於化则未，以其挟三衍以往，未能无心故也。

吕注：年壮，故轻用其国。行独，故轻用民死。死者以国，国事死也则报之宜湛厚，汪减而量乎泽至於若蕉！屯膏之甚，民之所以无如也。颜回欲屈已伸道，夫子不许，恶杂多之为，扰而不救也。先存诸己而后存诸人，则无适不可。今回存诸己者未定，何暇至於暴人之所行？德荡、知出，争之器也。且德厚信在，足以达人气而使不至於鄙倍；名分不争，足以达人心而使不至於忌疑，而后可与有言也。今回未及此，而强以仁义绳墨之言开导於暴人之前者，有其美而人恶之也。彼好名而已，轧之以名；彼好知而已，出之以知，使之由乎凶器，是首之也。观其所出，知其所反，则回之往殆为苜耳。苟人君悦贤、恶不肖，则与汝同矣，汝恶用求异哉？汝与之言徒唯诺而无诏告，彼必乘人而斗其捷辩，气色拂厉而目荧心成，求解免顺从之不暇，是犹以水救水、以火救火，则顺始无穷矣。彼不以信厚期我，而与之言，必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身扮民，疑於敛恩，故其君挤之，亦好名而已。尧、禹之於蕃国，犹不能化，叉至於灭之，是名实者圣人不能胜，而况若乎？端而虚，非至虚也。勉而一，非至一也。骄满於中，发见於外，抑人所感，求快其心，小德犹不成，况大德乎？以之格其君，不过外合内不訾而已，又何足以化彼？夫以已之言而薪人之善不善，以己贱而人贵故也。自道观之，天子之与己皆天之所子，何分别於其间？与天、与人、与古为徒，回谓以三者趋变庶乎其可，然以此应物，非得一而无心，此所以为太多也。外则寓直於古，则是政人以法不以人，而易其所知是不谋也。谋者，密岘人意而得之，则固矣，虽亦无罪，恶可以及化？以其师心而未能无心故也。

疑独注：年壮者其气刚，行独者其德孤，此所以轻用其国，民死若蕉也。贤者之於国，犹医之治病，治国本治，贤者无所施，则去之；乱国不治，贤者负其衍以就之，有疾者多往医门，有国者多求贤士，愿以所闻於夫子之言，思其法则而行之，庶几卫国有疹乎？仲尼以其卫浅不足往化，圣人抱一为天下式，则夫杂多者宜其忧而不救。先存诸己则在人者不言而喻，存诸己者未定，何暇至於暴人之所而行其道哉？夫德因有名而后荡；知因有争而后出，二者凶器不可以尽行於世也。养气至於充，然后能达人之气；养心至於静，然后能达人之心。未能如是，徒以绳墨之言行法於暴人之前，彼必恶有其美而害之矣。且卫君苟悦贤恶不肖，恶用求汝以取异於彼耶？汝唯无言则已，若其有言，彼叉乘君人之势以角其捷辫，汝叉容色形见於外，心亦顺之於内，顺其始而后无穷也。汝苟不信吾厚言，必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身以扮人之民，其君因以陷之，此好名之过也。丛技、胥敖、有扈三国相攻以求名实，尧、禹犹不能化，兴兵伐之，使国虚身戮而后止。由是知求名实者，皆不能自免也。颜子又告以端虚、勉一，夫子言卫君以阳为充，案人所感，小德无成，况大德乎？回又陈三条：与人、与天、与古为徒，庶可免经世之息。夫子复不许。太多政法而不谋，谋，私察，亦间谋之意。虽固亦无罪，言犹有内外，古今之论所以不免世息，若以命物之化者言之，又岂有天人与古之异哉？唯无心者，然后能与於此。

详道注：至人之於天下，未尝有思，而足以悦有思者之心；未尝有为，而足以研有为者之虑，是何邪？感而后应，迫而后动，岂弊弊然以天下为事哉？颜子知有思有为以经世，而不知无思无为以应物，将欲救卫君威虐之过，拯民於无如之中，仲尼所以讥其杂扰也。至人先存诸己，抱一也。后存诸人，为天下式也。存诸己者未定，则杂；暴人之所行，则扰。夫德者，名之实，名胜则德荡。知者，争之器，争兴则知出。德厚信狂，内也；未达人气，名闻不争，外也。未达人心，而强以仁义绳墨之言衍暴人之前，是交浅言深，适致其恶也。自悦贤恶不肖至必死於暴人之前，言知之为息。自桀杀关龙逢至圣人之所不能胜，言名之为息也。端虚、勉一，以阳为充者也，以阳为充则实自有回也，回之始也，欲尚知以济世息，知其不可，则欲摄知以归虚一，既又知其不可，欲通虚一以归於三衍。故与天为徒，则推已直前，不薪人之善否；与人为徒，则为人所为而不犯人之所疵；与古为徒，则陈古刺今而不为人所病。端虚、勉一，固执而已，不足以言德，谓不化者，不知通变也，三衍则谍察而已，不足以言政。所谓未及化者，安能化人也？

碧虚注：轻用其国固不重己，轻用民死又不重人。死者莫知其数，故以国量。蕉者，质虚之草。卫君虽有德泽如蕉之不实，民无所往矣。回谓医门多疾，愿思所以救之。道不欲杂，多则惑也。先存诸己，立其本也，其本未立，安能化人？丧德者，名也。役知者，争也。人不能知者，大名也。人不与争者，大知也。不知、不争，所以尽行也。而强以仁义绳墨之言衍暴人之前，是以人恶有其美，若殆为人苜，夫若乃尊贤远佞，是为明哲，安用更求异邪？彼将乘势角其捷辩，则汝目荧以惊外，色平以忍内，口成而依违，容形而失措，心成则无守，而顺始无穷终於不逆也。若殆不信厚言，叉死於暴人之前矣。遂举龙逢、比干以证：无道，则逆顺之事彰；有道，则逆顺之理忘。昔尧、禹之於三国，尚不能化，又攻以灭之，而回欲空言以化卫君，非徒无益也。端则未虚，勉则不一，骄盈於外，人所不违，性不可违，其可以虚一而化诸！颜子又陈与天、与人、与古为徒或可以免患，而夫子不许，以其犹师成心而未能体冥大道故也。

赵注：死者以国量乎泽，积尸平泽，以泽为量也。若蕉，刈民如草管也。颜回欲往救之，夫子叹日：汝往必遭刑耳。说人而忧其不合，必多为之说。期人必从是为杂矣。自杂而至於忧，自救之不暇，安能救人？汝胸中所守尚未定，暴人之所岂可轻往？夫名立则德失；争起则知生；谏言行，则过归於君，善归於臣。故名相轧而知起争，非所以尽行也。汝虽德厚信枉而心气未达，乃扬己之直以招人之过，人必疾之，此人谓菑人，叉反受其苜也。彼若有悦贤、恶不肖之心，将求汝不暇，何待汝往？汝不言则已，苟有言焉，彼将强辩以求胜，当此之时，汝目眩而不敢视，色和而不敢抗，汝之口自解不暇，汝之容铃且面从，汝之心铃且成其所欲为，如是则不惟无补，抑又甚焉！顺适其意，方得其不我穷也。龙逢、比干忠练被杀，是不与其名也。丛技、胥敖、有扈用兵交争，为尧、禹所攻，是不与其实也。名实者圣人且不能胜汝乃欲正卫君乎？汝欲往，必有道，试以语我。回告以端虚、勉一，夫子以为不可，卫君骄矜肆欲，朝夕以善言渐渍，犹且不入，况遽欲正之？彼既执而不变，汝将外与之合而内不敢议，斯尤不可矣！颜子又更辞以告与天、与人、与古为徒，夫子谓卫君政法所失甚多，安可以古为比？彼虽不改，亦不汝罪，然技止此耳，胡可以及化？彼之所为与自是其心者同，岂复师古哉？

庸斋云：尝闻邦有道则见，邦无道则隐。庄子反其说日治国去之、乱国就之者，谓如人能医，必其门多疾之时，方可行其衍。若已治之国又何用我？欲以所闻於夫子者告卫君，庶乎其国可安也，夫子以为不可往。自杂至忧，言其自苦何能救人？当先存其在己者，才有求名之心，则自然之德已荡，私知用而争竞起矣。名、知者，天下之凶事，不可以尽行，故虽德厚信实，未达人之性气，而强以七义法度之言陈术於恶人之前，菑将及汝矣。汝既不召而自往，彼以王公之贵，将乘汝言语争以求胜，汝为其所困，则目必眩然，屈服其色以求平於彼，口则营救，解说，形必擎赐，曲拳用心以成顺之。顺此而往，其恶无穷也！昔龙逢、比干以忠见杀，好名之过也。尧、禹之伐三国，言彼求名自利之人，尧、禹且不能堪，而况汝欲求名谏卫君乎？颜子谓吾将端、虚、勉一庶可往化，夫子以为甚不可，卫君阳气充满，汝欲以言感之，彼将案服汝心以快其意，汝将执而不回，则外以端虚求合，内守勉而一者，诅自以为可乎？颜子又设三条庶可以说卫君，夫子复不许，谓汝所言政法太多、终不安谋，能此三者固、亦无罪，然止於自免而已，安可以化人？盖汝三说皆是师其有为之心，才容心便有迸，非自然之道也。

诸解大意详悉，兹不复赘。字义或有遗论僭附编末云按：泽若蕉颇难释，或从泽绝句，则下二字为句未圆。泽字，说有二义。蕉，亦解者不一，音义旧注以泽为野、蕉同樵，其论却通。死者以国量，犹史载谷量牛马之义，言其其多不可数也。民死既众，则谷粟草木不得遂其生，泽中如见樵刈，其国政可知矣。强以仁义绳墨之言衍暴人之前者，是以人恶有其美也。衍字诸本一同，独碧虚照江南古藏本作街，下文又照崔氏本作恶育其美，育，卖也，以贯上文衒字之义，於经旨终有未安。考之《史记□乐书》：识礼乐之文能术，又日：衍者之明。术通作迷，存古可也。此章暴人几三，诸解例以凶暴立说，审详前二处宜作表暴解，谓表暴人之所行术暴於人之前，辞意颇畅，上下文亦通；末句正指凶暴之人谓蒯聩也。

南华真经义海慕微卷之七竟

南华真经义海纂微卷之八

武林道士褚伯秀学

人间世第二

颜回曰：吾无以进矣，敢问其方。仲尼曰：齐，吾将语若。有#1而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为齐乎？曰：是祭祀之齐，非心齐也。回曰：敢问心齐。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐也。颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？夫子曰：尽矣！吾语若。若能入游其樊而无感其名，入则呜，不入则止。无门无毒，一宅而寓於不得已，则几矣。绝边易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外於心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几遽之所行终，而况散焉者乎！

郭象注：有心而为之者，诚未易；以有为为易，未见其宜也。若一志，谓去异端而任独。遗耳目、忘心意而符气性之自得，此虚以待物者也。未使心斋故有其身，既得心斋之使则无其身。放心於自得之场，当於实而止，譬之官商应而无心，故曰呜也。使物自若，无门也。付天下之自安，无毒也。不得已者，理之必然。体至一之宅，会必然之符，理尽於斯矣。夫欲不行则易，行不践地，不可得也；无为则易，为不伤性，不可得也。视听所得者粗，故易欺；自然之报细，故难为也。失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多。失得之报，各当其分，而欲违天为伪，不亦难乎！有翼、有知之喻，言必有其具，乃能其事；今无至虚之宅，无由有化物之实。夫视有若无，虚室者也。室虚而纯白生，吉祥之所集也。若夫不止於当，不会於极，此以应坐之日而驰骛不息，外敌未至而内已困矣，岂能化物哉？使耳目闭而自然得者，心知之用外矣！故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之责而况人问之累乎？物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者，故世之所谓知见，岂欲知而知，欲见而见哉？世人因欲为知以知，为见以见，心神驰於内，耳目丧於外，故处身不适，与物不冥矣。

吕注：仲尼谓颜回几事有为而为之，未有易而无难者。心斋者，无思无为而复乎无心也，非一志不足以告此。无听以耳而以心，则听无闻矣。无听以心而以气，则心无知矣。听无闻而止於耳，心无知而止於符，虚以待物，唯气而已。唯道集虚，此所以复乎无心也。人之於其心，未有得其所为使者，所以不能无我，故回之未得使，实自有其身；得使之也，则能无我矣。无感其名，忘其虚也。入游其樊，则其心之出有物采之。入则呜不入则止，金石有声，不考不呜也。方其止也，无门可由而群动不能瑜；无毒可施而众邪不能病，一宅而寓於不得已而动，以此涉人间世亦几矣。夫子又告以绝进易无行地难，欲无行地则莫若绝迹，欲免物累则莫若忘身。忘身不真，不免於伪而已。人则有知而有所不知，故为人使易以伪；天则无知而无所不知，故为天使难以伪。存吾心之所以事天，为天使者也，其可容伪邪？人之有知者，以知为翼，技其翼则止而不飞矣。瞻彼阕者虚室生白，则吉事有祥，止於所止。夫且不止是之谓坐驰，此吉、凶、悔、吝之所以生乎动也。夫止止者，耳如目、目如耳、心凝形释、骨肉都融耳。目内通，外於心知，鬼神将来舍而况於人乎？此万物之化，古圣之所行终者也。

疑独注：斋，贵虚心，若心犹存有，则其为齐也难矣！以斋为易而忽之者，皞天不宜。听之以耳，正听也；听之以心，反听也；听之以气，无听也。正听以耳，将以穷理；反听以神，将以尽性；无听以虚，将以至命也。听止於耳，不若於心；心有分别，符则分而有合；意至於气，则无所复听，虚以待物而已。道由此而集，心斋之妙用也。《列子》云：体合於心，心合於气，气合於神，与此义同。颜子既悟，乃曰：回未得。仲尼使之心斋，实自有回；既得使心斋之后，未始有回，则无我矣。夫子又语以汝虽已至虚，若入於有为之地，当不动心於名可也。心如管钥，虚以待气，气入则呜，不入则止，何尝容心於其间哉？任万物之出入，无门者也；付天下之自治，无毒者也。抱一自居，不得已而后起以应物，寓其理於物而不自有，则尽矣。尽性命之理而有为者，其为莫非天也。为人使易以伪，为天使则为伪也难矣，翼飞、知知以喻颜子必有至虚之宅，方能化物。瞻彼前境，了然空虚，以喻心也。生白则道集之谓性，舍神定则吉祥来止；不能止者，形坐而神驰矣。夫能定者，耳目非必在外；心志非又在内。故虽有思有为，而无涉世之息，鬼神将来舍，而况於人乎。

详道注：有而为者，古人尝难之。有思必斋，有为必戒。故欲神明其德者，必斋心焉，此仲尼所以告颜回也。《文子》曰：上学以神听，中学以心听，下学以耳听。听止於耳，则极於耳之所闻；心止於符，则极於心之所合而已。听之以气，则无乎不在，广大流通，所以用形而非用於形，所以待物而非待於物。虚而无碍，应而不藏，故一志所以全气，全气所以致虚，致虚所以集道，此心斋之义也。回之未得使，犹以大息有．身；得使之也，未始有回，则无其身矣。故能入其樊而无感其名，入则呜，不入则止。无门无毒，摄有为以归无为也。一宅而寓於不得已，推无为以寄有为也一。天＃2不行地则易，行不践地则难；无为则易，涉世不犯难则难。为人之所为，人使也，故易以伪；为天之所为，天使也，故难以伪。乌非翼无以飞；人非知无以知。室非虚，无．以生白，吉祥何由而止止哉？夫苟不止，则虽拱默山林，亦坐驰也。夫耳目内通，则无闻无见；外於心知，则无思无知。如此则虚极、静笃，鬼神来合，况於人乎？此所以命万物之化而不化於物，古圣之所服行终身者也。

碧虚注：祭祀之斋涉进，心斋则悟本也。无听以耳而以心，遗照观妙也。无听以心而以气，浑一太漠也。初学到此，散漫而难摄，然有妙门焉。在乎听止於耳，神专所司，则内景不逸，外尘不入；心止於符，祥光凝合，则灵府湛然，心君寂尔。是故冲气洞虚，本无所待，然无待之中灵物自集，所谓交梨火枣不生於荆棘之地，此理惟修习者知之。得使者，心斋之密用。实自回也，未能虚心；未始有回，虚亦忘矣。若能入乎法令之所，於物不动不矜者，庶几免息矣。入，谓听纳。呜，谓无机巧之言。听之则言，不听则止。言辞广大，日无门。理趣淡泊，日无毒。心无二者，一宅寓於不得已，寄功群林也。止步绝进则易，行不践地则难，喻人使易诳，自任难欺。有翼斯可峡冲天，有道斯可以应变也。室虚则阳明生，心定则天光发。身坐闲堂，内怀好恶，是犹马伏槽枥，驰意千里矣。夫不逆六凿於外，则反收灵光於内，人间事物无缘染污也。赵注：听止於耳、心止於符，寂然不动也。气，虚以待物，感而遂通也。唯道集虚，虚则众理之所会，此之谓心斋。颜子豁然而悟日：不能运动如意者，有我也；能运动如意者，无我也。夫子欺其尽善，又告之日：汝能入其国中而不为名所动，合则言不合则止。无门者，我无隙之可乘；无毒者彼不以我为害。一处之以不得已，则庶几焉。绝进易，无行地难，亦寓於不得已之意。为人使，则有心，故易以伪；为天使，则任理，故难以伪。以无翼飞、无知知，是不疾而速，不行而至也。阕者，虚空之性。虚室生白，泰宇发光也。吉祥止止，祸亦不至，福亦不来也。若有徼福之心，是谓坐驰矣。夫徇耳目内通，其中明也；外於心知，其中虚也。如是则将与鬼神为徒，人其有不信者乎？

庸齐云：汝有其侠俩而欲为之，才萌此心，则天意亦不乐矣。先令一志，欲其不杂也。听以耳，则犹在外；听以心，则犹有我；听以气，则无物矣。听止於耳，则不入於心；心止於符，则与物相合，便是物我对立；虚者，道之所在，唯道集虚，只此虚字便是心斋也。颜子谓未得教诲之时，犹自有我；既得教诲之后，未始有我，忘我则虚矣。夫子又告以人世如樊笼，汝能入游其中而不为名所感动。入则呜，可与之言而与之言也；不入则止，不可与言而不与之言也。无方所则无门，无臭味则无毒，此皆无心无进之喻。以混一为吾宅，而寓此心於不得已，则於人间世之道尽矣。绝进不行则易，行地无进则难。为人欲所役，则易至於欺伪；唯冥心而听造物所使，则无所容伪矣。无翼而飞，便是不行而至，所谓神也，以喻下句有知为知，人之常也，唯知其所不知则为无知之知，斯造道之妙。视彼室中空处必有光入，以彼阕者喻我虚中生明；即此虚明之地便是吉祥所止，下止字是虚处，止则虚，虚则明；才容心，而不能自止，则身坐而神驰矣。夫耳目所闻见，皆内通於心；我无容心，则耳目虽通於内，若无所闻见也。心虚则鬼神来舍，岂有人而不能感化乎？

夫涉人间世者，不能无忧息。故是篇首以孔、颜问答，历迷暴君厉行，而酌其往化之方。颜子以虚一进其本议，亦正矣！然出於端勉，未能无心，则彼由中之机安保其不妄发？颜子又思三衍自全，仲尼犹以为太多政法而不谋，胡可以及化？以心未能忘故也。颜子至此无以进，由是知夫子化人直造悬崖撒手、心路断绝之地始可进，向上一步使斋肃形神而后告之自明而诚之谓也。谋字，峡问谋释之不通。庸斋训安为近。按听止於耳，心止於符及气也者，重举以释上文，解者或分析立说，义不贯通。今摭其大意以求印正，云：听之以耳，止於闻道而未能尽行；听之以心，止於契道而未能尽忘；至於听之以气，则无所不闻、无所不契、彷徨周泱、混合太虚。太虚，何处无之？故待物尽善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者气，气则静极无为，虚以待物，孟子所谓浩然充塞者也。观夫注焉不满、酌焉不竭、与人而愈有、常应而常静者，则亦何待不待之有哉？通天下一气，人物太虚之所同摄也。唯虚与气，非即非离，互显体用，是以无往而不通。道则非虚非气，能虚能气，所以化天下之刚，御天下之实，待物於无待，善应而不穷者也。心斋之妙，亦虚而已。故能静镇百为，明烛万有，如镜开匣，如衡在悬，天下之重轻、妍丑莫逃，而无恩怨、予夺之累，以是而处人间世特游戏耳。颜子豁然而悟日：未得心斋之用，实自有回；既得心斋之用，未始有回，则受化之速可知矣。夫子常谓其终日不违如愚，此未始有回之实验也。颜子将之卫而夫子告以此者，盖平日心传内学皆性命之精微，真以治身者也，，今将出而有为斓扶治道，故详及於君臣交际世故酬醉之间，使之形气交和，中虚外），上以造心斋之妙用，下以显及化之真机。圣人所以与天为徒而不涉人间世之息者，以此。

叶公子高将使於齐，问仲尼日：王使诸梁也甚重，齐之待使者，至皿将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸俟乎！吾甚栗之。子尝语诸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以欢成，事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与，吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解於心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃於天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，一辰乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。，行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死！夫子其行可矣。丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：传其常情，无传其溢言，黝几乎全。

郭注：事无小大，少有不言以成为欢者。以成为欢，不成则怒矣，此楚王之所不能免也。使事成而人患去，固已结冰炎於五藏矣。成败任之於彼而莫足以患心，唯有德者能之。今爨夫对火而不思凉，明所撰之俭薄。而内热饮冰者，诚忧事之难也。事未成则恐其不成，若果不成，则恐惧结於内，刑网罹於外也。仲尼告以命、义大戒，自然结固，不可解者。若君可逃而亲可解，则不足戒也。知其不可奈何而安之若命，则无哀乐，何易施之有。故冥然以所遇为命，而不施心於其间。虽事凡人犹无往而不适，况君亲乎？事有必至，理固常通，当任所遇直前耳。若信道不笃，悦恶存怀，谋生虑死，未见其成事也。夫喜怒之言，常过其实，传之者宜两不失中。就传过言，似於诞妄，受者有疑，则传者获罪。故不传临时之过言，又传其常情而要其诚致，斯近於全也。吕注：外物不可必，而事无小大以成为欢，是必之也。若成若不成而有人道阴阳之息，是多兵也。唯有德者则能无我，无我则无必，无必则无息矣。今使未行而其忧至於内热，则未至乎事之情而有阴阳之息，不能忘身之甚也。故仲尼告以爱亲命也、事君义也，不可解於心，事亲不择地之夷险，事君不择事之艰易，而一皆安之。所以为忠孝之盛，则事其心者哀乐之来，岂易施乎前哉？哀乐易施乎前，是有所择而不能安。能事其心，则以之事亲、事君，未有不安者。诚能无所择而安，则行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死乎？

疑独注：凡欲立事者莫不乐成而忧毁，故若成若不成举不免乎息，能逃斯息，其唯有德者乎？子高自陈，吾食粗而不精，故其爨也用火不久而不思凉，今朝受命而夕饮冰，内热可知矣；未至於行事之情，而阴阳人道之息皆不可免，为人臣者不足当之，宜有以语我。仲尼告以臣子大戒：命在天而义在人，子之爱亲不可解於心，臣之事君无适而非君也。心者人之真君，能求之於已而事之，则亦不知有君亲，任其自然而忘哀乐之变。事有不可奈何者，行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死哉？仲尼又告以为使传言之道：凡与人交，近则可以责其实，故相靡以信；远则不可失其传，故忠之以言。然两家喜怒之言传之最难，而溢美、溢恶则类乎妄信之也。莫则传言者殃；传其常情、无传其溢言，庶乎全矣！

碧虚注：爨无欲清，明所撰淡泊。内热饮冰，益忧烦所致。欲免阴阳人道之患，所以请教於仲尼。仲尼告以父子天合日命，君臣道合日义，且造化之下皆系君亲，无所逃於天地之间，是日大戒。故不择事地而安之，择之则非忠孝也。自事其心者，哀乐不易施乎前，唯信道任命而已矣。为人臣子者，固有所不得已，舜之陶渔，禹之治水，唯尽节忘身，安乎命义可也。相靡以信，忠之以言，皆进也，观逵可以知其本。传言，犹履进，贵乎适中，过与不及皆差矣，差则传言者殃，益失常则亏也。

赵注：图事不成，则屈辱随之，人道之息也；图事若成，喜惧交集，阴阳之息也。吾所食粗砺，爨无歌清，可谓节约矣！初无内热之病而胸中已如焚，是不待事之成不成而二患集於吾身，夫子何以教我？遂告以命义大戒，以事亲喻事君，既委质为臣，皇恤其身哉？又教以为使之道，主乎忠信；喜怒之际，谨於传言，庶乎全矣。

庸斋云：为国谋事不成，必有刑责，为人道之息。若劳心计较成事，忧思致疾，为阴阳之患。今我自受命以来，食不知味，胸中焦劳，未曾实理会事已成此病；万一不成，又有刑责，是两受息。夫子何以教我？仲尼告以二大戒。戒，犹法也。命，得於天。事亲与生俱俱生，故不可解於心。义则人所当为，事君第一件事。事亲尽孝，则束西南北唯命之从，岂择地而安。心主於忠，则哀乐之境虽施於前而不变易。盖事有难易，既出君命，则是所当为，天命一同，无可奈何安之而已！为人臣子不幸而遇其难，但行其事之实，岂复顾其身哉？

子高将使齐，以平日闻诸夫子者质诸夫子，且自迷其奉命怀忧冰炭交战之意，觊有以发药之。夫子告以命义二戒，忠孝大节，事亲不可解於心，事君无逃於天地。事心哀乐无所施，人世立身之要亦巢见乎此；然心为天君，万化所出，人能事心尽则於君亲可知矣。不可奈何而安之，则平居瑕日可知矣。信道笃而自知明，何死生之悦恶哉？此所以训天下之为人臣子者，於其所难安而安之。忠孝之至，立身之尽也。继又陈奉使传言之难，而诲以街全之道，庶使君无失德，臣无辱命，此又下告颜子者一等矣。唯颜子至命尽神，故足以发夫子心斋之论而造坐忘之极。子高则未免以得失利害存怀，故但告之以谨传命、全臣节而已，有以见圣人因才施教、循循而善诱者也。

南华真经义海纂微卷之八竟

南华真经义海纂微卷之九

武林道士褚伯秀学

人间世第三

且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息第然，於是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故《法言》曰：无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成始事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！何作为报也。莫若为致命。此其难者。

郭注：始阳卒阴，欲胜情至，港兴害彼而不复循理也。始治卒乱，旅酬有次，湛湎淫佚＃１而无所不至也。烦生於简，事起於微，此叉至之理。夫言者风波，行之则实丧。事得其实，则危可安而荡可定也。忿怒之作，常由巧言过实，偏辞失当。譬蹴兽穷地，意急情尽，气息不理，第然暴怒，俱生疣疵以对之。克核太精，则鄙吝心生而不自觉，又安能知祸福之所诣邪？迁令劝成，事之危殆。美成者任其时化，譬之种植，不可一朝成。彼之所恶而劝强成之，则悔改寻至。且夫寄物以为意，任理之必然者，中庸之符全，斯接物之至。当任齐所报之实，何为为齐作意於其间哉！直为致命最易而以喜怒施心，故难也。

吕注：人心善渊而静，则言者所以为风波而易动，止则居实而安；则行者所以为实丧而易危，然於易动易危之际，不可不谨。夫事其心、忘其身，则无阴阳之息；无迁令、无劝成，则无人道之息。其心之出，有物采之，是乘物以游心也。有为也，缘於不得已，托不得已以养中也。今使於齐，莫若为致命而已，政命则不以死生祸福动其心而事之情得矣。夫何作为以报哉，唯致命尽情，此为难而已矣。

疑独注：以巧斗力者，始於喜，卒於怒；以礼饮酒者，始於治，卒於乱：奇巧谓诈伪，奇乐谓异欢。始於信谅，卒於鄙野。始也尚简，其终必大，此亦人事之常。心以喻水，言喻风波。德，实也。行，华也。无行则德不亏，无华则实不丧。心已欢故易以动，德已失故易以危。夫忿怒之施，因巧言不实，偏辞失理，犹迫默穷地，呜不择音，气息第郁，疵疠并生，此喻事其心者当放之无为之地。若引之忧息之途，与迫兽穷地无以异矣。克者，责人太切。核者，迫人太甚。不肖之心冥然应之而不自知也。为使者，迁玫其令，劝助其成，皆危殆之事。美成在久，仁在乎熟是也。彼所恶者劝强成之，则改悔寻至，可不慎欤？乘万物以游心，托至理以养中，理所当为者，不得已也。缘督以为经，即不得已以养中之义，斯为至矣，．又何必强有作为以报人君之德？莫如为致命而不辱，此其为难也。

碧虚注：巧变则铃争，乐变则必乱。风波之言易动，实丧之行难安。逼兽穷地，则恶声出；责人太深，则和气丧，理自尔耳！莫知所以然也。遵法令者不迁，吗自成者不劝。美成在久，大器晚成也。恶成不及改，将夺必与也。乘物游心，则任物。托不得已，则虚己。作为以报，则伪矣；自忘则易。欲致君命所以为难，非难非易，唯有道者能之。

赵注：始阳卒阴，始治卒乱，此理之必然。水遇风而波作，兽将死而咆哮，亦势所必至。一言之发，激怒於人，非风波乎？人既激矣，将行其怒，非实丧乎？迁令劝成是谓过度，从而益之事必危矣。美成者因喜而得成，犹贵在乎久；恶成者本无成意而强之使成，必不久也。心寄於物，一寓於不得已，而心不为之动，养中之道无加於此，何必逆料其难成而作为报也？莫若政命尽情，此其难者。

庸斋云：阳，喜也；阴，恶也。戏剧太甚，则有过用奇巧者。招饮以礼也：治，初筵、秩秩时也；乱，载号、载呶时也。饮酒过当，故乐多异常，或成争竞。谅，信也。鄙，诈也。人世相涉言语，则风波之所由起；行有名迹，则丧实矣。忿怒之设，由於巧言偏辞，如驮死之时音又何择？气息第怒，狠戾并生，是为克核，故不肖之心应之而不知其然也。到此，就奉使上结。无迁令，即传其常情也。无劝成，听其自然也。才起过当之念，便是求益，谋事必危。美成在久，言人之相与尽善，非一日可成。一事不相顺，有转步便成恶者；是不及改也。若乘物以游心，於自然托不得已以养其中正，此为至矣。何又有所作为而后友#2命邪，但当真实致其君命，不必过虑事之成否也。

出世间法即世间法，能处世间而无累，是为出世问矣。先论奉使传命之难，却泛说世事感召势之必至而莫知所以然，使求其理而已。风波、实丧之语，诚为切当。克核太至：核，同劾，诸解罕详及，唯疑独分为二字释之。今拟从核字本义为之说云：核者，木果生意所寓，仁在其中；先贤尝取以喻七爱之意。今谓克削其核，则伤其仁而生意尽。克削其行，则伤其义而交道绝。故不肖之心不期应而应之。肖，类也，七心锡类，一视同。慈仁苟不存，则其心不类，何恶弗为？益由有以召之，其机不可不馑，《文中子□周公篇》：好奇尚怪，荡而不止，必有不肖之心应之。语本乎此。美成、恶成，对待立义，诸解或以恶音去声，今拟从本音解云：美善之成至难，铃积久以化之；过恶之成至易，虽欲改而不及矣。上句戒其无迁易国家之号令，下句戒其无劝成齐侯之骄志也。乘物以游心，因理而行，不逆虑成否也。不得已以养中，理极而止不失乎中道也。如此亦足矣！何必作为以报其君哉？莫若为致命，言但听其死生祸福，则处此亦何难之有？夫子始告以命义大戒，终亦归於本意。观此一段，曲尽物情，孰谓南华傲睨物表而略於世故邪？

颜阖将傅卫灵公太子，而问连伯玉曰：有人於此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？莲伯玉日：善哉问乎！戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无叮畦，亦与之为无呵畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入於无疵。汝不知夫螳娘乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以娠盛溺。适有蚊虫仆缘而批之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！

郭注：夫小人之性，引之轨制则僧己；纵其无度则乱邦。不知民过之由己，责民而不自改，吾将奈之何？反覆与会，俱所以为正身。形不乖连，和而不同。就者形顺，入则遂与同。和者义济，出则自显伐。与同，则是危而不扶，与彼俱亡矣。自显和之，且有含垢之声，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当玄同光尘，然后不得而亲、疏、利、害也。与之为婴儿，不立圭角以逆其鳞也。今知之所无奈何而强当其任，犹螳螂怒臂以当车辙，积才伐美以犯，危殆之道，故顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵,当世接物, 逆顺之际,不可不馑也。

吕注：其德天杀则人所不能生。与之无方则危吾国，与之有方则危吾身，无所施而可也。知人之过而不知其所以过，则尤难事者也。就之失在入，入则与之同；和之失在出，出则与之异。故为颠灭崩蹶、为声名妖孽者，以其与之同而不知所以扶持；与之异，而不知所以将顺故也。与之为婴儿以至於与之为无崖，则虽与之无方，不至於危国；虽与之有方，不至於危身。益因其性之所有而达之，如宣王好勇、好货，而孟子导之以王道是也。后文螳螂、爱马皆引喻之言，大意明白，不复全解。

疑独注：天杀者，言其恶德禀於自然而不可化。方，矩也。与之游矩之外，则恣欲败度，吾国危矣；与之入矩之内，则制欲夺情，吾身危矣。知人之过而不知其所以过，吾奈之何哉？答以先正汝身，形在外宜与人同，故莫若就；心在内，宜与人异，故莫若和。就不欲入，惧其亵狎也；和不欲出，恶其自显也。入而亵狎，则为颠灭崩蹶；出而自显，则为声名妖孽。此所以宜戒慎。婴兄，无知。叮畦，界畔。崖，岸也。顺彼所为，随而不逆，然后导达之，使入於无疵也。螳螂怒臂，戒颜阖勿樱其锋。养虎、养马，俾颜阖导之以理也。

详道注：臣人易，傅人难；傅人易，傅太子难。势尊、位重，理所难化，况其德天杀！此所以栗之也。形就者，比而不杂，外曲也；心和者，异而不乖，内直也。外曲则不失人；内直则不失己。就而入，则与之为无方，而危吾国；和而出，则与之为有方，而危吾身。则当与之为婴儿而无畦、无崖，达之入於无疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者，以此。余注栗同前说。

碧虚注：相与为恶，则乱邦；率之以道，则害己。唯善歙张之权者，斯能傅之。若省己过，则无凶德矣。正身者，不言之教。形莫若就，与之无方也；心莫若和，夺之有道也。就入则同恶，为颠灭崩蹶，所以危吾国；和出则自矜，为声名、妖孽，所以危吾身。故自婴兄以至於无崖，此所以歙张、予夺之道也。螳螂怒臂以当车辙，才美力微，不败而何？养虎、养马，喻制物在乎卫，役人在乎权。亡其权、衍而欲御物，斯自害而已矣！

赵注：形就则使不我疏；心和济其所不及。和犹和羹，非以同为和也。虽若是犹恐不免，就而入，则逢君之恶；和而出，则彰君之恶，颠灭崩

蹶，是沦胥以亡。声名、妖孽，是求名而攘祸，故叉和光同尘，使无得而瑕疵，乃为至也。螳螂、养虎、爱马三喻，事异而意同。

鬳斋云：其德天杀，言为天所销铄。无方，无法度也。言纵彼败度，必危吾国；若救正之，则祸爻及身，吾奈之何？教以正汝身者，率己以律人也。就，随顺之。和，调和也。外随顺而内调和，然犹无息。随顺而与之为一，是就而入也。调和而圭角稍露，是和而出也，不免颠灭妖孽而已。婴儿、无叮畦、无崖，是形容无知妄为之状。彼方如此，我且顺之；到有可觉悟处，就加点化，使之跃然醒悟，或可以入无疵之地。螳螂怒臂，喻小才自矜，以当大事，鲜不败者。养虎、爱马，义自显明。观伯玉之教颜阖，又下夫子教子高者一等矣，盖子高犹知尊楚君，有奉命忧惧之心。故夫子告以命义大戒，终之以乘物游心，托不得已。虽委身为使而犹知存所天，未至徇人而忘己也。阖则既知剧绩之不可傅而欲傅之，先己怀疑而求彼之信己，於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉，立其本而后末可举也。形就心和，是见其势不可以力正，姑立此苟全之论，非为傅之道也。况就而入、和而出者乎？至於与之为婴兑、为无叮畦、为无崖，则就入之尤者。虽有因机点化一着，然师傅之尊，岂无善诱之道而遽至於是？纵由此而达之，仅可无疵而已，安能化物哉？螳乡怒臂，正以喻阖将恐不免耳。养虎、爱马，又所以申前喻，而俾之加谨也。

匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树。其大蔽＃３牛，洁之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？曰：已矣！勿言之矣！散木也，以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液构，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。匠石归，栎社见梦曰：汝将恶乎比予哉？若将比予於文木邪？夫攞梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，则辱＃４大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击於世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！匠石觉而诊其梦。弟子曰：趣取无用，则为社何邪？曰：密！若无言，彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有万乎！且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎！

郭注：不在可用之数日散木；可用之村为文木。物皆以用自伤，数有睥睨己者，唯今匠石明其无用乃为挤生之大用。弟子犹嫌以为社自荣，不趣取於无用。匠石谓社自来寄，非求为之，木乃以社为不知己而见辱病。岂荣之哉？夫以无用为用，虽不为社，终不近於万伐。是彼以无保为保，而众以有保为保。无用者，泊然无为，而莘村自用。汝以社誉之，不亦远乎？

吕注：梁社不村而神者也，其大蔽牛，则其本根深固可知。彼以不材为用，而观者以为美，是不知己也。知其散木故寿，此所以为匠伯器群村而用之之道也。自为舟则沈至为柱则蠹，此所以为不材也。栎之不材是木之质，则擅梨橘抽乃所以为文，折泄拾击以文灭质也。先操斧斤而观，后舍之而去，则几死而乃得之，为予大用。使可以为舟楫、棺椁，且得有此大也邪？唯不物乃能物物，而物与物奈何相物也？夫无用者固不知其无用，而趣取之则为社者固非彼所知而日求无所可用者；向之不知己者以己材为美，是诟厉也，直寄之无用而已，彼安知其无用而趣取之乎？彼所以不剪者在於不村，虽不为社，岂有万乎？则为社者非彼所保也，众以有保为保，而彼之所保与众异。非可以义誉之，欲学者忘义而求之也。

疑独注：散木，非规矩绳墨所能制；散人，非仁义礼乐所能拘。唯至命者斯足此语。栌梨橘抽以实而害其生，凡物以有用自伤者，莫不若此。且我求无所可用久矣，数为匠者睥睨，是几死矣；今得匠石以为不材，此无用之用，实为大用也。使其有用岂得若此大邪？子与汝皆受命於造物，均为物而已，奈何相物也？匠石弟子谓栎树何不疾取无用而又为社邪？匠石日：栎非求为社，社直来寄耳，汝言此则栎树以汝为不知己而诟厉之也。彼以无用保其生，纵不为社，亦岂有万伐乎？彼以无保为保，众以有保为保，此其所以异也。

碧虚注：栎社巨村，人皆厌观，若非匠石别识，几为执斤者所伐。今以全朴为大用也，奈何相物？犹嫌匠石有分别之意，然弟子尚以为良村而托社自饱，匠石谓彼社直来寄木，非木求为社也。以曲辕乡俗为不知己者，以社为辱谓之诟厉，至人以无用全生，世俗以不村见弃。栎社与文木有异，唯匠石知之耳！夫木犹不可以义誉，而况至人之道乎？

赵注：匠石章发明大木无用之用，与逍遥游意同。《肤斋口义》颇类吕氏、疑独，但趣取无用则如本音，谓此木志趣取於无用，何铃为社邪？章末以义誉之，谓汝乃以义理求其毁誉，相去远矣！

前章备述处身应世之难，此章复引栎社以不村自保而全无用之用，又假匠石答问以发明之。几死乃今得之为予大用是一句。奈何哉其相物也，言予汝皆禀形为物，汝乃欲用我邪？几死之散人，谓汝以能自役，亦几死矣。予安於无用，岂汝所知哉？弟子又谓栎之本趣，既取无用，则何以社为？匠石令其不必言，彼社直来寄耳，非求为社也。正以社为不知己而加诟厉，且既安无用纵不为杜亦何得有蓊伐乎？益彼所保者不材，故与众异，而汝以社义誉之，相去远矣，喻淳朴之人自全於世，不愿人之吹嘘奖借，或得誉於乡党亦寄焉耳！岂以为荣哉？唯其不可得而利，所以不可得而害也。

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将花其所籁。子綦曰：此何木也哉？必有异材夫！仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咕其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。子景曰：此果不材之木也！以至於此其大也。嗟乎！神人以此不材。宋有荆氏者，宜揪棺桑。其拱把而上者，求狙猴之代者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅#5傍者斩之。故未终其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也。

郭注：天#6王不材於百官，故百官御其事，明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之杆，夫何为哉？玄默而已。群材不失其当，则不材者乃材之所至赖也。

吕注：前论大木以不材终天年，次论荆氏楸相夭於斧斤，以村为之息。是以圣人、神人之於用，致之为尤深，藏之为尤密，故无用而用以之通，不村而村为之使。则游人世间而吉凶与民同息者，尤不可不知此。疑独注：高名之丽，高显之屋也。禅傍，棺材也。此言文木有材，所以夭折。解，祭祀，解赛也。白颡、亢鼻、痔疾，此三者解赛灵河不可用之，彼祝以为不祥。神人贵无用之用，则所以为大祥也。

详道注：《老子》云：曲则全，枉则直。龟以神而见梦，不若曳尾於涂中；狙以便而见巧，不若全躯於深蓁。然则，不材者神人所以为材，不祥者神人所以为大祥也。

碧虚注：七窍驰用，则昏塞不通；百骸劳役，则疲薾莫支。唯有无名灵物，统御一体，光耀弗竭，充满太虚，故众神得以志籁。巫现嫌病物不杀，神人以沦祭为尊。

赵注：商丘大木与梁社义同，荆氏楸栢以有用而不能终天年，不若牛之白颡、豕之亢鼻、人之痔病者，以不材而自全也。

鬳斋云：商丘之木与前章大意相类，言神人之所以全其生者，亦以此不材而已。荆氏之地宜楸、栢、桑三木。代，桩也。丽，屋栋。高名，大家也，即高明之家，音同而字异耳。解，古巫祝者书名。《解》之中有曰：牛白额者，豚鼻高者，皆不可以祭河。古者或以人祭，如西门豹之事，故添痔病一句。此三者巫祝以为不祥，唯其不祥，所以免杀身之祸，以神人观之，则大祥也。

诸解发明大意尽矣，而字义有未释者，今附于后云：隐将龙其所籁，言隐然饱其荫也；或以隐字属上句说之，不通。必有异材夫，绝句以夫属下文者非。轴解，谓木纹旋散也。杙，所以栖猕猴。禅傍，棺之全一边者。高名之丽，丽释以屋字当从欐，《列子》余音绕粱欐。高名，则是高明无疑。鬳斋说甚当，此章与前章义同。彼添人以疾而免祭河之厄，又结以神人所以为大祥，经意显明，兹不赘述。

支离疏者，颐隐於齐，肩高於顶，会撮指天，五管在上，两脏为胁，挫戚治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂於其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

郭注：神人无用於物而物各自用。归功名於群村，与物冥而无逵，故免人间之害。处常美之实者，支离其德者也。

吕注：支非体之全，离非物之合，疏则通而明支分而离散之则疏通而无有身之息。故支离其形者，征役所不能加；支离其德者，事为所不能累也。

疑独注：支离其形，则忘形而以理自胜；支离其德，则忘德而以命自处。堕体黜聪，忘形之谓也；上德不德，忘德之谓也。忘形之人，保身尽年，以远人问之害而已；若夫忘德者，知周万物而反知於愚，明并日月而归明於昧，岂忘形者可同日而语哉！碧虚注：处身无用，支离其形也；怀道若愚，支离其德也。

赵注：世人知德之为美，而不知德之为累，故庄子以支离疏譬之。庸齐云：会撮，椎髻。两牌，腿两边也。挫针，缝衣。治繲，洗衣。鼓荚，所以播米而得其精也。支离疏以形病不受役，又因得粟与薪，亦不材自全之意。至人之德亦如此支离者，以无用为大用也。

会撮，音桧最。又会，古活切，撮，子活切，项椎，司马云：髻也，古者髻在项中，脊曲头低，故髻指天。向氏云：两肩耸上，会撮然也。今读多从首音，与《大宗师篇》句赘指天，字异而义同。自颐隐於齐至两牌为胁，形容残疾之状。鼓笑播精，司马云：笑同策，小箕也，简米日精。崔氏云：鼓笑，搽着；播精，布卦、占兆也。今多从司马说二技衣食所资，切於日用，故可藉之以食十人，此亦设辞言其形虽不足，而养身有余也。彼支离其形犹若此，况支离其德者乎？此段切紧在后句，盖德忌乎执，执则非德矣！支离，谓疏散自在於德而疏散自在，上德不德是也。夫支离其形者，征役不及而粟薪可沾；则支离其德者，人害莫及，而天爵所加也。宜矣！

南华真经义海纂微卷之九竟

南华真经义海纂微序

始余读《庄子》，颇疑齐物之论，荒怪汗漫，若与物情戾。偶绿病卧，梦中有以木鸡之说告者。因复取其书而绎焉，始悟其立言本指，最切於救时，而人或未之识。盖自周德下衰，礼乐征伐不自天子出，战国诸侯，变触并斗，以糜烂其生民，其祸实起於不知分。庄子於是时，思有以觉其迷而砭其疾，故於《逍遥游篇》首寓微言。其日鸠鴳之不敢自拟於大鹏，物之知分者也。其曰许由不敢受尧之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，则贱不慕贵，小不图大，强不凌弱，众不暴寡，君君而臣臣，父父而子子，举一世莫不各安其天分之当然，而无僭瑜争夺天开之患。则夫物之不齐者，非必物物而齐之，而无不齐矣。且庄子与孟子同时，使其言而悖道，无补於世教，则孟子固亦距之矣。读者泥其辞而不求其意，往往例以不经，目之如郭象所云者，是岂真知庄子哉。一日，中都道士褚伯秀，持所集《庄子解》，且附以己见，示余。余喜其会粹之勤，去取之精，而所见之多有超诣也，因举余言告之。矍然谢曰：以分一字断齐物之说，此非我所及也。愿得以为序，镘诸木可乎？余曰：此臆说也，世岂无深於是书者？子其博访而求印可焉？他日以复於我，相与订之未晚也。若夫为序，则不敢。咸淳元年夏四月，束北人刘震孙书于姑苏寓舍木鸡窠。

道一而已，形於言即为二。故曰：道无问，问无应。又曰：知道易，勿言难。知者不言，言者不知。善者不辩，辩者不善。然则忘言可乎？言可忘，则南华经不作矣；言不可忘，是以有南华经。既有南华经，是以有诸家解。虽然，南华经十万余言，未尝不言而亦未尝言。何者？其言皆寓言也，后之人求其所已言，而不求其所未言。寻行数墨，分章析句，言愈支而道愈离矣。雪巘羽衣褚伯秀，身近尼五之天，而神游乎漆园濮水之上，辑诸家解，断以己见，笔之书以为未足，且刻之梓以传不朽，其用心亦勤矣。呜呼！道以言而传，昭氏之鼓琴也。道不可以言传，昭氏之不鼓琴也。大音希声，鼓不鼓琴，与音固无恙也。抑得鱼忘荃，得兔忘蹄可也。荃蹄岂鱼兔哉？道也，言也，一而二，二而一者也。噫！南华之经，诸家之解，褚之管见，子之臆说，是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日，本心翁、文及翁书于道山堂。

古诸子之书，若孟氏之正，蒙庄之奇，皆立言之极至，后世虽有作者，无以加之矣。而庄子尤难读，大聪明如束坡翁，自谓於庄子有得，今观其文，间有说庄者，往往犹未契本旨。况雱惠卿流，毒螫满怀，而可与於帝之县解乎？近时释庄者益众，其说亦有超於昔人。然未免翼以吾圣人言，挟以禅门关键，似则似矣，是则未是。余谓不若直以《庄子》 解《庄子》，上绝攀援，下无拖带，庶几调适上遂之宗，可以见其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其读此书也，用志不分，无多歧亡羊之失，特欲索祖意於千载之上，会粹众说，附以己见，采获所安，不以人废？白首成书，志亦勤矣。余视其目端而明，气夷而靖，斯学之力也。余旧喜读庄，时有欣然会心处，然未尝笔之於册。今老病目昏，嘉褚君之志有成而已，不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言，且属余序其篇首。余笑曰：彼刻雕之工未竟欤，则释椎凿而上者能为君序之矣。咸淳乙丑岁八月甲申，鄱阳汤汉书。

张湛列子释文载：庄子，宋之蒙城人，为梁漆园吏，着书五十二篇，郭象合为三十三篇，注之。一云：向秀先注庄子二十八篇而卒，郭象得其书，足成之以行於世，后向氏别本出，故向、郭二注文义一同。碧虚子陈景元注卷首叔云：庄子师长桑公，受其微旨，着书十万余言，目曰南华，论内篇三字标题者是其旧，外、杂篇则为郭象所删修。今通计正文，止存六万五千九百余字。唐开元十九年，侍中裴光庭请册四子，天宝元年韶：册《 庄子》 ，宜依旧号，曰《南华真经》 ，义取离明英华，发挥道妙也。窃详南华之号，其来久矣。似是上天职任所司，犹束华南极之类，不可以人问义理臆度，故诸解无闻焉。谨表出以备解题一难，俟传识考订之。

陈碧虚解义卷末载览过庄子注

文如海正义，中太一官本。成、文并

今所纂诸家注义姓名

陈景元注。字太初，号碧虚子，建昌人，熙

宁问主中太一官。召对，进道德、南华二经

南华真经义海纂微卷之十

武林道士褚伯秀学

人间世第四

孔子适楚，楚狂接与游其门曰：凤兮！凤兮！何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德；殆乎！殆乎！画地而趋！迷阳，迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

郭注：顺时直前，尽乎会通之宜。世之盛衰，蔑然不觉，付之自尔，而理自生成。岂为治乱易节哉？治自求成，故遗成而不败；乱自求生，故忘生而不死。尽当今之会，冥然与时世为一而后妙当可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥於分外，此无为之至易，无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。福者，即向所谓全，非假物也。岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易也。举其自举，载其自载，天下之至轻也。释此无为之至易，行彼有为之至难，弃夫自举之至轻，取夫载彼之至重，此世之常息也。为内福也，故福至轻。为外祸也，故祸至重，祸重而莫之避，此世之大迷也。画地而循之，其迹不可掩。有己而临物，与物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以临人而付之自得，故泯然与天下为一而内外同福也。迷阳，犹亡阳，亡阳任独，不荡於外，曲成其行，各自足矣。

吕注：圣人成焉，成己而成物；圣人生焉，则全其生而已。天下之至善莫如道，则福莫大於是。其为物也，视听莫及，轻如羽而世莫之载也；天下之至恶莫如非道，则祸莫大於是。其为物也，自无为有重如地，而人莫之避也。临人以德则有己，画地而趋不免殆而已。迷阳则不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之见伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知无用之用也。人之处世，有治有乱，遭乱而能曲全，斯为善处人间矣。

疑独注：圣人当有道之时，则制礼作乐成功於当世；当无道之时，则全身远害以保其生。圣人非有系乎生也，欲其身存垂法后世，谓之成可也。周公之於周，圣人之成也。孔子之於鲁，圣人之生也。福不出於性内而罕求之，祸多生於分外而求不止。性内者，举则能胜，载则能行，岂有鸿毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者没溺於其间而不避，盖不明祸福之本故也。所谓本者，戒、定、慧，即性内之福。贪、嗔、痴，即分外之祸也。临人以德，则未能冥於道。画地而趋，则未能藏其迹。迷阳，则晦其明而无伤吾全生之行。空却其心，曲顺於物，则各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能远害，而求用以伤身者也。

详道注：圣人之心，岂弊弊然以经世为事？特因时乘理，应之而已。世之知孔子者，止於形器之间，而不见其无事之际。故始陈其经世之迹，卒援接舆之歌以信之，则迹绝而心见矣。所谓圣人成焉者，以身徇道而成功；圣人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至画地而趋，言今之从政者，如此。迷阳迷阳至无伤吾足，言今之体道者如此也。碧虚注：有道则乐成，无道则全生。能载轻羽之福者，无为之士。不避重地之祸者，势利之徒。夸德临人，有我厚矣。驱人徇迹，其道尤危。迷阳，谓晦明，晦明则行完。却曲，谓退身曲全，安於分内。木、火、桂、漆之喻，皆适人之适，而不自适其适者也。

赵注：接舆之歌，益伤孔子不遇时，非讥孔子也。天下无道圣人生焉，言凤出非时也，人处斯时仅免刑戮足矣。微福莫能胜，重祸不知避，言世人迷惑若此。临人以德，则人恶有其美；画地而趋，则人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不胜其危。迷阳迷阳无伤吾行，晦其明则吾行全矣。山木至无用之用，乃庄子之语，用以结上文数章之义。

庸斋云：天下有道，圣人可以成功；天下无道，圣人全生而已。方今乱世，苟免於刑为幸，何敢他求？处乱世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有乱世之祸，常至杀戮，是重於地而汝不知避。临人以德，取祸之道，不若已之。画地而趋，言其拘束自苦，诚危殆也。迷阳，喻失本性之光明，曷行於世？却曲，言回护避就。必至於伤吾足，言其不可行也。

诸解已详，不复赘释。按《文中子述史篇》：天下有道，圣人藏焉；天下无道，圣人彰焉。句法虽同而反其意，各有所主耳。愚尝谓秦汉以来，诸子立言者袭南华语意不少，独经中设譬引喻，未尝蹈前人一辙而愈出愈奇，是谓：文可文，非常文也。吾行却曲、无伤吾足，诸本皆然。却，多音隙，独碧虚如字。复正经文，作却曲，却曲庶协上文，元本应是如此，传写差谬，误迭吾行二字，识者自能鉴之。

夫处人间世者，君臣之分为大，不可不尽焉，然当度可否之宜，谨出处之节，视古今而无愧，超悔吝而独全，斯为善美矣。是以颜子将之卫而夫子备言事君之多息，名、知之相轧，心气未达誉终毁至，弓旌在前而刀锯在后者有之，况以不违如愚之臣，遽欲往化年壮行独之君焉？保其无悔所以力救止之，使卫君知贤者不苟进，益坚尊道之心，固将自化。奚必轻往以资骄志、樱暴行邪？颜子又陈端虚、勉一、内直、外曲或可自全，夫子谓仅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，岂在政法繁多，以启物敌乎？颜子至此无以进，请问其方，则是人欲空而天理将见之时也，夫子乘其开悟之机，告之以齐，使虚心受教，无听以耳而以心，无听以心而以气，遂於言下悟其未始有回，心虚而形亦忘，则化物也无难矣。子高将使齐，诲以行事情而忘其身，察风波而戒实丧。颜阖将傅卫，诲以就不入而和不出，达虎怒而通马情。皆所以明世患之多端，外物之难爻。在高识之士，洞烛几微，进退以义，可也。至於曲辕栎社以无保为保，商丘异材见不神而神，又申言材之为累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名显而妬害生，利锺而祸息至，虽欲臃肿自全不可得也。故是篇大意在乎外应世而内全真，道不离而物自化，古之圣贤不得已而有世俗之偿，罔不密由斯道，遂寓孔颜问答，以发明之。篇末又引接舆之歌，以松圣贤经世有为之迹，以杜众人逐物无厌之心。复结以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之难，可以处世而无难矣。

南华真经义海纂微卷之十竟

南华真经义海纂微卷之十一

武林道士褚伯秀学

德充符第一

鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若，常季问於仲尼日：王驸，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎。奚假鲁国，丘将引天下而与从之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。常季日：何谓也？仲尼日：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一，而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。常季曰：彼为己。以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？仲尼日：人莫鉴於流水而鉴於止水，唯止能止众止。受命於地，唯松柏独也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜独也正#2；幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入於九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！

郭注：虚往实归，各自得而足也。王骀形毁心全，忽然独往，而天下莫能离，况一国乎？死生人之大变，彼与变俱，故死生不得与之变也。夫恬苦性殊，美恶情异，各美其所美，万物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所异而异之，而浩然大观者，知异之不足异；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所无而无之。无美恶，则耳目无不宜；无不宜，而不和者未之有也。视死生如一，则丧足犹遗土耳。常季犹嫌王贻未能忘知而自存，遗心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，与物过常。故使物就之，仲尼喻以止水致鉴，非骀引物从己也，夫下首唯有松柏，上首唯有圣人，故不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵松柏；人皆自正，则无羡大圣而趋之也。幸自能正，非为正以正之。生与变化俱，则无往而不冥；心与死生顺，则无时而非生。择日而登，以不失会为择，斯人无择也，任其天行而时动者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物为事乎？

吕注：学道者，学其所不能学，行其所不能行，故寓言於王聆。从仲尼游者，知从其所能行，而不知从其所不能行，则虽全鲁归之，与王骀犹中分也。从其能行者，则立有教、坐有议，其教不得无言，其成不得无形也；从其不能行者，则立不教、坐不议、虚而往、实而归，仲尼、王骀相为表裹而已，不以其所能而当君师之任，则无用之用与庸亦远矣，孰为死生而与之变？孰为覆坠而与之遗乎？审乎无假，知其所得者，真不与物迁，则死生覆坠而不变，命物化而已。不化，守其宗本不离也。人唯不能自其同者视之，则耳目不内通；能自其同者视之，则耳目不知其所宜。故物视其所同，不见其所丧也。常季谓骀怀内圣之道，则为己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何为最之而推为君师邪？唯止能止众止，此人所以从之求鉴也。夫木莫不受命於地，唯松柏独全。人莫不受命於天，唯舜也独正，则舜岂不以正生为幸而正众生哉？今夫士之以勇自名者，犹能雄入九军，而况官天地、府万物、死生不得与之变者？非求名自要之比也。彼且择日而登，假其去来，容与如此，人安得不从而最之？

疑独注：学者始未有得，则虚而往；终焉有悟，则实而归。教者默然而喻，学者亦默然而得。《列子》云：用无言为言亦言，用无知为知亦知是也。受制於阴阳，而后有死生。乘云气、骑日月，则死生不得与之变矣。无假，则尽性，故不与物迁。命物，则至命，故常守其宗也。胆附於肝，本同一体。楚、越相去盖数千里，自其异而观，虽同体而有数千之隔；自其同而观，则与道玄合，而万物皆一也。王贻自闻自见，故不知耳目之所宜所一，言其德所丧，言其形盖不独自忘其形，而又使物忘已也。常季谓王聆未能忘知以为己忘，心以得心、得其常心未大过於人，物何为最之？答以王骀获最，犹止水来鉴。０止者，性之本然，唯止於先者，然后能止众止。莫非木也，而松柏独正，淡霜雪以冠众木。莫非人也，而舜独正，明庶物而察人伦，幸能正生以正众生。正己而物正之谓也。夫勇士忘生，雄入九军，求名自要而犹若是，况体道者乎？以无形司有形日官天地，以无物藏万物曰府万物，寓六骸者寄而无畜，象耳目者存而不用。一知之所知，则与造化为一，其心未尝死，故能择日以登假，去留自在也。

详道注：德之充者，形虽兀而全；德不全者，形虽完而亏。王驰德充於内，形忘於外，死生不变，覆坠不遗，则利害之小者可知矣。审乎无假，则不以内徇外；命物之化，则不以末伤本。万物与我虽殊类，我与万物为一体。故物视其一而不见其所丧也，德充之人，视听不以耳目，故不知其所宜。在我，忘其形之丧，而全其德所者；在物，视吾德所一，而忘吾形之亏。盖听以耳而闻非耳；视以目而见非目。所以立不教，而教以之有；坐不议，而议以之信也。常心则一，迷悟自殊，水性本同，流止斯异。水以止而取鉴，人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色，故在木为长；舜不以穷达移其正，故在人为圣。驰之於舜，虽隐显不同，其受天地正命则一，所以皆能正生以正众生。然正生者，圣人之本务；正众生者，圣人之余事，故称幸焉。夫勇士内存不惧之实，外验保始之名，犹不以死生经怀而雄入九军，此全於气也，况全於道者乎？全於道者，官天地以为己役，府万物以为己备，寓六骸而不有，象耳目而不用，一知而不为物所贰，心存而不与形偕制，命在内而不在外，所以能择日而登假也。

碧虚注：不治而不乱，立不教也；不言而自信，坐不议也。斋心问道，则虚而往；悟理而反，则实而归。无形而心成，介兀而德充也。夫至人者，天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，独立不改，天地密移而我常存，府藏气异则一体之中楚越也，动植道同则天地之间不二也。逐声色，则耳目异宜；混物我，则事无好恶。是故心无系着，所诣皆通，彼此委和，得丧自泯。今见学者盈门而谓得其心，睹淡泊自守而谓以其心，常心无述，物何为最之哉？观容必鉴止水，求道当访贤师。唯其自止，故能止绝众心也。植物产乎地，得地气之正者松柏。动物育乎天，得天气之正者圣人。率己以正，而行冲默之训，是以大丈夫以道战死生而名势不足称焉。覆载有官，动植有聚，身非我有，故视听不用，所知不二，心奚有死哉？择日而登，去留有时也。假人则从是，真人则任己也。

赵注：王驰残兀，人皆贱之，夫子乃欲率天下而往从焉，先生之见与常人远矣，遂问其用心若何。仲尼言王骀之道：万物有死生而此无死生，天地有覆坠而此无覆坠，盖能审乎无假而守其宗也。常季未达，仲尼又以一身万物之同异为喻，肝、胆、楚、越同而异也，物与我一异而同也。如是则无视无听，适乎自然，物我混融，又安知其足之丧哉？常季豁然而悟，日：彼为己之学，以其知得其心，言虚灵知觉之心自致知而得以其心；得其常心，言由虚灵知觉而入於不死不生也。王驰骀所得不过如是，天下何为最之哉？仲尼又举唯止能止众止、正生以正众生，以明生物者不生，化物者不化。又告以保始之证，不惧之实，始者先天地生，人能保之，则死生临乎前而不惧。彼勇士徇名而犹若是，况未常死者乎？此道范围天地，曲成万物，特寄之六骸，形之耳目，亘万古而长存也。登假犹升天云。

庸斋云：无形，无所见。心成，感之而化也。直后，犹尚迟。奚假，岂特也。死生亦大矣一句，释氏议论皆从此出。天地覆坠，犹《大传》云：乾坤毁遗，亦坠落之义。审乎无假，尽见其实也。命物之化，言万物受命於我。宗者，物之始也。常人不知物同一初，至肝胆亦分楚越，苟知此，则万物与我为一，不特以耳听目视也。物视所一，不见所丧，言其观於万物，无所欠剩。读夔蚿章，便见此意。为己，修身也。以其知，言人有此识知，则能修此身。得其心以其心，言有此知觉之心，则能得其本然之心。本然、知觉非二物，特如此下语耳，盖谓人皆有知、有心，苟能尽之，则可以为己，可以得心。得其常心而已，物何为最之。流水、止水皆以喻心能止其心，所以贤於众人，众人以欲止之心就其求止，故日：唯止能止众止，此语大奇。松柏、尧、舜得於天者独异，故能正其生以正众生，生与性字义同。保守始初，征验必有。不惧之实，谓荆轲聂政之徒尚能不变死生，况有道者乎？官天地、府万物、各职其职，而聚所聚也。六骸，特吾所寄。目象目，而不止於视。耳象耳，而不止於听。故能一知之所知？而无所不知也。心无所见日死，彼岂择日而登至於道，言无时不在道也。

立不教之教而天下化之，坐不议之议而天下信之，非德充於内，物符於外者，不足以与此。此王骀所止，而有以来鉴之道也。学者洗心求教，故虚而往；终则真见内充，故实而归。非虚则不能受教；非实则不能悟理。悟理之极，明白洞达，物来斯鉴，亦虚而已。是故为道之要无他：善教者辅物之自然，善学者求复其自然，用不施而体自见，非有以增饰之也。太上云：我无为而民自化，则｀不教之教，教之至也。孔子曰：天何言哉？四时行焉，则不议之议，议之至也。先圣之所以教人者如此，在受教者为如何。又彼为己以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？郭氏从以其知以其心为句，得其常心遗而不论，成、林、王氏并同郭说，独吕氏从得其心得其常心为句，上下文义自明，虚齐、无隐皆宗吕义，今从之。又受命於地至唯舜独也正，文句不齐，似有脱略，陈碧虚照张君房校本作：受命於地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命於天，唯尧舜独也正，在万物之首。补亡七字，文顺义全，考之郭注：下首唯有松柏，上首唯有圣人。则元本经文应有在万物之首字，传写遗逸。又：彼且择日而登假、人则从是也，郭氏从登绝句，假如字，属下文；碧虚因之，吕氏以假音遐绝句；疑独、详道、王雱、虚斋并宗吕说。窃详假人无义，革从登遐，文义显明，谓得此道者去留无碍而升於玄远之域也。续考《列子□周穆王篇》登假字并读同遐，可证庸齐以假音格绝句，盖本於后篇登假於道之语云。

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？申徒嘉曰：先生之门，固有执政焉如此哉？子而悦子之执政而后人者也？闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？子产曰：子既若是矣，犹与尧争善，计子之德；不足以自反邪？申徒嘉曰：自状其过，以不当亡者众，不状其过，以不当存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣！我怫然而怒；适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内，而索我於形骸之外，不亦过乎！子产蹴然改容更貌曰：子无乃称！

郭注：我出子止，羞与刖者并行，以执政自多，明其不逊。申徒谓此论德之处，非计位也。子产答以子既残形，而轻蔑在位，欲与有德者并，计子之德不足以补残形之过。申徒谓自陈其过，以为不当亡者众。默然知过，自以应死者少。夫利害相攻，天下皆羿也。不遗身忘知、与物同波者，皆游羿之彀中，虽张毅之出、单豹之处，犹未免於中。中与不，中，唯任命耳。人以全足笑吾不全，是不知命；而我怒之，又不知命也。见至人知命遗形，故废其怒而复常。不知先生洗我以善道故邪？我能自反邪？形，外也；德，内也。今子与我德游耳，而索我外好，不亦过乎？子产日子无乃称，已悟则厌其多言也。

吕注：申徒能外形骸以忘人之势，子产悦执政而不能忘己之势。几为道者，所以洗心去垢，而归之明，犹鉴而已。今犹出言若是，则是不明而尘垢所以止也。我则非自状其过以不当亡者，故知其不可奈何而安之。游羿之彀中，中央者，中地，则行至於无憾而可以免焉之譬。不中者，命也，则不幸而不免焉之譬。人笑吾不全，不免怫然而怒，适先生之所则化於道而忘之，不知洗我以善邪？吾之自悟邪？十九年则极阴阳之数。游於形骸之内，未尝知吾兀也，而今索我於形骸之外，不亦过乎？

林注：不违，犹不避。齐，与之肩也。子产自多执政而后人，申徒所以引鉴为喻而责之；子产以申徒形残若是而与我争，犹与尧争善也。申徒谓世人自分解其过以为己当存者众，不分解其过以为己当亡者寡：言子产未能忘物遗形，自重执政而轻兀者之德；又谓与尧争善，此自状其过而不知亡者也。知其不可奈何而安之，知命者也。弓力所及为彀中，喻己无取兀之道而兀者命也。形骸之内，谓道德性命之理；形骸之外，谓手足状貌之间也。详道注：德充之人，视富贵如浮云，以形骸为逆旅。子产挟贵以骄贱，恃全以薄兀，则不足以言德，又何足以言命？故日游羿之彀中、不中者命也。忿怒者，性之尘垢；既悟则垢去而鉴明，此始迷而终悟者也。碧虚注：子产师伯昏之道而未能忘我，申徒同出师门而未能忘德，况其下者乎？以不当亡者众，饰非者多也；以不当存者寡，罪己者鲜也。游羿般中，喻欲全而不免，皆天命也。人笑吾不全，则怫然而怒，风火犹存；适先生之所，则废然而反，鉴于止水也。与游十九年而未尝知兀，忘德忘形者也。

赵注：世人多自文其过，以为吾不当亡足，鲜以为吾实有罪者！盖有幸不幸焉，如羿善射，鹄之中央，乃必中之地；万有一免焉，命也。曾不自幸，顾乃笑人，我为所笑，未免不平，是亦不知命也。至伯昏之前则释然矣。吾与伯昏游，未尝知吾兀；今子与我游於形骸之内，言寓六骸、象耳目，则子即我也。而索我於形骸之外，言尔为尔、我为我而不相知也。子产谢日：子无重陈，我知过矣。

庸斋云：与尧争善四字亦奇，言子既兀矣，纵能为善，得如尧乎？不自反，犹不自量。自迷其过，以为足不当亡者众；不迷其过，以为足不当存者寡；唯有德者知其有命，岂人所能奈何，此三句说三等人。游羿彀中数语尤奇绝！言人处世，动是危机。彀中者，张弓而箭端所直之地，喻世之危如此。章而不中者，命也。形骸内外之语，皆前贤所未发。申徒安命而忘兀，德充於内者，无戚於外也。子产矜位而鄙兀，心徇乎外者，不明乎内也。同学於伯昏之门固有执政焉如此哉，言虽侍明师而犹以势位为尚，未能相忘而化其道，是心鉴不明，尘垢得以止之也。不当亡者众、不当存者寡，此盖申徒论足存亡，言人之处兀，知已过而安之者少。然有幸不幸，一归之於命耳，则知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句为指子产未能忘形取义差远。游羿彀中，莫非中地，设有不中幸免耳。人处世间，莫非忧息；苟得免息，亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸，我犹有怒，未忘己也；废然而反，己亦忘矣。不知先生洗我以善邪？吾之自悟邪？则彼己俱忘、物我交化，何喜怒之可动，何形骸之可索哉？

南华真经义海纂微卷之十一竟

南华真经义海纂微卷之十二

武林道士褚伯秀学

德充符第二

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨前，既犯患若是矣，虽今来，何及矣！无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。孔子曰：丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻！无趾出，孔子日：弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎？无趾语老耻曰：孔丘之於至人其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且薪以淑诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己栓桔邪？老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其栓桔，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？

郭注：踵，频也。人生莫之为而任其自生，重身知务者也。若忘其自生，谨而矜之，轻用其身者也。犹有尊足存，言刖一足未亏其德。去其矜谨，任其自生，所以务全也。使天地而为覆载，则有时而息矣；无趾闻所闻而出，犹怪孔子方复学於老聃。师人以自得，是率其常然；舍己而效人，求非常之名也。故学非为幻怪也，而幻怪以之生；礼非为华薄也，而华薄由之兴。故至人以为桎梏，欲以真理冥之。仲尼非不冥也，顺物则名迸立，终不免乎名，其为桎梏也，孰能解之哉？

吕注：无趾亡足而所以行者未尝忘，所以行者，尊足之谓也。仲尼欲入而讲所闻，性与天道，非所以泛语学者也，无趾不言而出，则所以相与有不容声者矣。宾宾以学，疑至人其犹未邪！道以绝学为至，则世之所学者，至人观之皆诙诡幻怪而为己极梏。夫唯以死生为一条，可不可为一贯，则极梏解矣！胡为不使之然哉？盖可解者人刑，天刑则不可解也。

疑独注：不知务，谓忘物。轻用吾身，谓忘形。尊足，谓道也。无趾务全道而忘身，外身而身存也。以夫子之德配天地，犹责其不谨、不及。此以进言，若以心言，则孔子辞以陋，请入而讲所闻者是也。无趾默然而喻，故夫子勉弟子识之。又见老聃，疑夫子宾宾以学蕲以諔诡名闻，而不知至人之以是为桎梏，胡不思所以解之。盖夫子学老聃亦世事当为，非有所觊也。老子以无趾未明其心，故使解其桎梏。无趾以为天命使然，不可解也。

详道注：申徒、叔山之於王骀，其兀同，其所以处兀则异。叔山之於申徒，其务学同，其所以为学则异。即事观之，名於教为尊；即道观之，名於身为累。故古之得道者，冥得丧於一，已还功名於众，是谓帝之悬解，孰得而荣辱之哉？而世人竞一时之虚誉，规死后之余荣，疚蕾而不知归，窘束而不自适，重囚桎梏何以异此然？孔子非好异以崭名也，苟恶其极梏而思解之，则是任我违命，而更有为。安在其为孔子哉？

碧虚注：尊足谓性，性不亏，则可称全矣。仲尼请无趾入室讲道，而无趾目击意达，不言而出。孔子以无趾之进诲门人之心。无趾语老聃：孔子何宾宾以学子为，彼薪以幻怪名闻而不知至人以此为刑戮也，胡不思所以解之，上与造化同，死生一条也，下与物我齐，可不可一贯也。天刑不可解，未能泯迹也。

赵注：叔山、仲尼问答与前章申徒、子产意同。孔子传道修教，使天下学者赢粮而趋之，此所谓蕲以諔诡幻怪之名闻者也。聃谓无趾胡不使仲尼思所以解其桎梏，言知此理则无系累。无趾谓人生有形则有累，安能高举不在世间，故曰天刑之安可解。

庸斋云：不知务，犹云不晓事。尊足，性也。二字下得奇。宾宾、恭谨、諔诡、幻怪，言其好名。桎梏者，言名为己累。天刑，犹天罚也。此皆寓言。至若无趾兀者也，犹务学以补前行之恶，而况全德之人乎，此语有益於世教。

首章王胎得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章无趾务学以补过者也。南华论德充有三等，与《人间世》所序意同。夫子谓叔山不谨犯息，则其兀也必有以致之，彼亦谓不知务而轻用吾身，已自知其过。唯其知过，斯能补过，故圣门不弃焉。尊足，即所谓使其形者也，於此而务全，求得其道矣。无趾以夫子为天地，图有以覆载之。夫子指其前失以为今来何及矣，无趾叹其犹若是，则有不满於中，殊不知夫子之言正所以覆载之之道也。使无趾思所以补前行之失，而为全人形之残，兀何加损焉？有以见圣贤化冶，曲成万物，而不遗人品差殊，则其成也不无等降，如本篇所列者是也。

鲁哀公问於仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去。妇人见之，请於父母曰：与人为妻，宁为夫子妾者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位，以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？仲尼曰：丘也尝使於楚矣，适见豚子食於其死母者，少焉胸若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形者也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以霎资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天子之诸御，不爪剪，不穿耳；取妻者止於外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？今哀胎它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公日：何谓才全？仲尼曰：死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入於灵府。使之和豫通，而不失於兑；使日夜无却而与物为春，是接而生时乎心者也。是之谓才全。何谓德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。一及公异日以告闵子曰：始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国，吾与孔丘非君臣也，德友而已矣。

郭注：恶骇天下而人归之者，明不由权势饮食而往，不由形美招致而往也。夫才全者，与物无害。故入兽不乱群，入乌不乱行，而为万物之林薮。哀公与处，未经月己觉其有远趣；不至期年，委以国政。闷然而应，泛若而辞，宠辱不惊也。夫生者以才德为类，死而才德去矣，故失类而走；情苟类焉，形虽不同，而物无害心；情类苟亡，虽母子不足以固其志矣。使形者才德也。婴者，武所资，战死则无武，婴将安施？探择嫔御、燕尔新婚，皆以形好为意，故足以降至尊之情，回贞女之操，德全而物爱之也，宜矣！死生、存亡、饥渴、寒暑，其理固当，不可逃也。人之生也，非误生；生之所有，非妄有。天地虽大，万物虽多，而吾之所遇，适在於是，则绝力至知，弗能违也。命行事变，不舍昼夜，始非知之所规，故非情之所留，知命之必行，事之必变，岂於终规始，在新恋故哉。苟知性命之固当，虽死生穷达，千变万化，而湛然自若，和理在身。灵府者，精神之宅，不以忧息惊神。使和性不滑，灵府闲豫，不失其兑，泯然任之，顺四时而俱化也。天下之平，莫盛於停水，内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平、行其法。无事不成，无物不和，此德之不形者，是以天下乐推而不厌也。

吕注：无君位，则至贵之德不足名。无聚禄，则至富之业不足比。天下皆以情求之而不得，则以为至啧而思之。神无方而无不在，则知不出乎四域也。万物负阴而抱阳，则分矣。雌雄合前，妙乎阴阳而不测，是以意其异乎人。闲然、泛若，则非肯以物为事。卒授之国，亦寓焉耳。无几何而行，宝然丧之也。豚子死母之喻，言神之在母，乃所以在子，相与为类也；神离其母，则不得类，所以去之。战之有婴，所以自卫；战死则无所事婴。刖者之不爱其屦，皆无其本矣，神使其形，所以为本也。嫔御新婚，犹以形全而致重，况德全乎？未言而信，无功而亲，是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人，则事之变；在天，则命之行。日夜相代，知不能规，吾何容心哉？和者，神之所好。灵府，神之所宅。其神和豫通而不失於兑，则其神无却，而不见有昼夜之间，与物为春，是与物接而生时乎心者也。水平而明，其性然也，内保外不荡，勿挠之也，喻人之性亦然。万物皆备则成，万物为一则和。德者，成和之修。德不形，则同於初，物安得离其所自生哉？

林注：哀骀它无位、无禄、恶骇天下，唯才德内充所以众归之，不役乎分外，故知不出乎四域与物为一，故雌雄合乎前也。闷然泛若，无心而不系貌。无几何而去，难进易退也。豚子之於母，生为己类，死则不类矣，喻君子以才德为类，而不以形骸为爱。形谓六骸耳目。使其形者，道德性命之理也。战死而无用婴，刖者之无用屦，喻形以才德为本，非其本则形无用也。嫔御、前爪、穿耳、娶妻者，以形伤不使，盖择形全者为用，况全德之人乎！死生、存亡、饥渴、寒暑，事变命行，日夜相代，虽有至知不能度其所始，唯才全者无得无丧，任之而已。故不足以滑和，不失於兑悦，日夜无却，忘变之至，与物为春，有以生之也。此言造化无极，事物日生，而不物者未尝死。接而生时乎心，谓至人因时接物，感而遂通而已。停水均平，天下取法。德不形者，亦若是也。德者，和成之修，化行而不知所以化。德不形者，物不离，功成而不知所以功也。

详道注：王骀以兀而取物最，哀骀它以恶而物不离，盖有尊形存焉，虽兀犹全也；有至貌存焉，虽恶犹美也。所谓至貌者，才全而德不形是也o 枚丈夫妇人之所慕，乌兽之所亲，以至国君愿授之国，非使物保而物自保之也。母爱以使形为本，战者以勇为本，行者以足为本，哀骀它所以存而见任、去而见思者，有本故也。德全则显而为才，才全则入而为德，德不形则自死生存亡以至不失於兑，不以物易己也。自日夜无却以至生时乎心，不以己忘物也。内保之则无失其实，外不荡则无感其名。所谓德者，修其性而复於成和而已。哀公之於孔子始为君臣，而终为德友，其悟也盖亦微矣。

碧虚注：权势聚禄，可以活人，故众归之。今匹夫而众归者，以德为丘也。己，性也，生则己类，死则失类，豚母亡其己性，豚子失其己类，故弃而走，喻哀公鲜德而至人远之也。婴以旌武，屦以饰足，战死、刖足皆忘其本，饰安用哉？死生至寒暑十六目，是为尘网，几涉世者，莫能逃，委之天命，是日德充。然犹为方内之士，彼游方之外者，修然县解，入於大妙。故仲尼得以忘言，哀公绝其所问也。炎凉事变，晨夕不停，虽巧历规度，莫定乎前，谁复计其终乎？灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气茂养，同圣贤育物之心。水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施於外则和物。成和之理，非修莫就也。执民之纪而忧其死，未能刍狗万物。忘国则身富，忘势则德充矣。

赵注：哀骀它即不言之仲尼，时仲尼自卫反鲁。形容丑恶，故曰卫有恶人焉。丈夫与之处，思而不能去，喻诸侯敬之。妇人愿为妾，喻弟子从之。和而不唱，迷而不作也。君位聚禄，喻道济天下而为素王也。知不出域雌雄合前，言所知不过日用之常，所见不越夫妇之愚，而所以与人异者何也？哀公遗形取德，授之国政，未几而去。仲尼喻以豚子食於死母，少焉觉非己类，弃之而走。燔肉不至，孔子不税冕而行，岂得已哉？战死之无用婴，犹刖者之无用屦也。嫔御新婚，又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者，人所不能免，循环昼夜，莫规始终而不足以乱吾天和；入吾方寸，盎然欢然，万象皆春，接而生时，感而遂通也。水停之盛，天下为法也。德修而成和，和则同物，德离物则形，形则非德矣。此哀公所以称孔子为德友也。

鬳斋云：知不出乎四域，言所知不出乎世外。雌雄合乎前，与物狎也，即涯乌不惊之意心豚子之喻，谓人之爱恶不在形之美恶。战死不用婴，非行礼之丧，犹刖者之屦无所施也，此明德在内而不在外。嫔御、不剪爪、不穿耳，贵全其形，不事修饰，新娶者免役，《礼记》有之，此借全形以喻全德。死生、穷达、事变、命行，日夜迭运於前，虽知者不能求其始，而不足以滑胸中之和，不入於灵府，不动其心也。日夜无却，言日新不已，与物为春，遇事皆乐也。接而生时乎心，接犹感，时犹时中之时，随事所感而应之。才全谓全质性。德不形，言不显伐。内保外不荡，形容水平可法之意。成全性中之和是其德之修也。德不形者，无所往而非德，故物不能离焉。非君臣也，德友而已，与孟子友之云乎意同。按：雌雄之义，所解不一。或以为禽兽者，本於《列子》雌雄在前孳尾成群道之说。窃考经意丈夫与之处思而不能去妇人愿为妄之语，则雌雄合乎前，言丈夫妇人归之者众也。战而死者，其人之葬也，不以婴资，旧来从资绝句；婴者，饰武之具，形似方扇，以木为之，衣以白布，画以云气，夹车两边，所以自卫也；资或训用、训送或略而不言，殊无碗论，后得无隐讲师从婴绝句，以助释资，文从理顺，经旨大明。续考《礼记□檀弓篇》周人置婴，孔子之丧饰棺墙置婴，又置绞衰设篓婴，绞，音爻。萋，音柳。《周礼》作柳婴。又《明堂位》云：周之璧婴，郑氏注：天子八婴，皆戴璧垂羽；诸侯六婴，皆戴圭；大夫四婴；士二婴，皆戴矮儒系锥切冠缨。据此，则古者丧礼通用婴，非特为饰武设。窃原南华本意，谓先圣制礼使人养生送死而无憾，周以棺金，饰以柳婴，贵贱隆杀各当其宜，所以慎终也；若战而死，则非正命，又失用师之道，故其葬也，不以婴，形且不得全归，何望仪物之备哉？亦犹刖者之不爱其屦也。此＇章从上文豚子食於死母起喻，至此又迭喻以结之，不过形容德充於内者无假於外；德馁於中者外饰无益也。与物为春，是接而生时乎心，言才全而德不形者，至和内蕴，接物无间，若青阳流布，无不被生育之恩。益以无心为心，故能无感不应。濂溪先生不去窗前草云，与自家意思一同，亦此义。或问：方其不感不接，和安在哉？曰：如乐在悬、声无隐乎尔。

南华真经义海纂微卷之十二竟

南华真经义海纂微卷之十三

武林道士褚伯秀学

德充符第三

闽歧支离无脤说卫灵公，灵公悦之；而视全人，其脰肩肩。瓮盎大瘦说齐桓公悦之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不断，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天斋也；天斋也者，天食也。既受食於天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以属於人也；警乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是，非吾所谓情也；吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白呜。

郭注：其德长於顺物，则物忘其丑；长於逆物，则物忘其好。德者世之所不忘，形者理之所不存，故忘形非忘，而忘德乃诚忘也。游於自得之场，放之而无不至，才德全者也。而知、约、德、工四者，自然相生，其理已具，故圣人无所用其己。物无妄然，皆至理所趋，当任之而已。形貌同人，而掘若槁木，故浩然无不任，而独成其天也。夫人非情之所生，则生岂情之所知？惠子未解形貌之非情而复有问，庄子谓以是非为情，则无是非好恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄？不以好恶伤身，任当而直前者，非情也，因自然而不益生，止於当也。惠子犹未明生之自生，理之自足。庄子又告以生理自足於形貌之中，任之则自存，好恶之情祇足以自伤耳。倚树据梧＇言有情者之自困，此世之所谓情。而云天选，明夫情者非情之所生而况他哉。

吕注：无脤、大痿以德长而见美於二君，形有所忘也。人不知存其神，是所忘役於视听，思虑是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘，非特形有所忘而已，诚忘则圣人之所游，物不得逐而皆存者也。若然者，以知为孽，孽非本干也；以约为胶，所以约散也；以德为接，所以续异体；以工为商，非所以为器也。圣人不谋恶用知、不断恶□ 用胶、无丧恶用得、不货恶用商四者，天常也，故无待於外。有人之形无人之情，以其所游在诚忘故也。群於人，则游于世俗；是非不得於身，则休乎天均。得其小者属於人，大者属於天也。貌则动作威仪无非道，形则六骸九窍天而生，所以为人者足矣。奚为疑其不可以无情乎？惠子直谓无情若木石，不可以为人。庄子谓吾所谓情，是非不得於身也。吾所谓无情，不以好恶内伤其身也。若是则足以有其身，何必益生哉？惠子不知即动而静，乃据梧以求静，唯不知此，即是不得其所为使形为天之所选，而以坚白呜也。

林注：形者世所不忘，德者世所忘也。人能不忘世所忘，而忘世所不忘，则才德全矣。是谓诚忘。圣人所游，《列子》谓观其所变，游之至者也。智者，谋所出，故为孽。约者，物之束，故为胶。德成已，以应物，故为接。工造器，以营利，故为‘商。此四者世人之所为，圣人则不谋不断，无丧无货，恶用四者？为四者虽人事，亦天所以养人者，既受食於天，恶用人为哉？圣人形与人同，故群於人；情与人异，故是非不得於身。形小所以属乎人，情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情，庄子谓不以好恶内伤其身，合性命之情而言，所以成乎天者也。好恶之情应物而也，身无与焉，不益生则能尽其生理而无所措其情。道貌天形不伤於好恶，斯足以有其身矣。今子外神劳精，倚树据梧，此皆有情之所累也。天选子之形，容与物独异，子又益生惑众，若公孙龙坚白之抡，能胜人之口而不能服人之心，此不知性命之情而受役於造化者也。详道注：圣人之道无方，而无乎不在；无体，而无乎不为，则其心无适而非游也。游者，逍遥自放，无所系累之称。所谓恶用知、恶用胶、恶用德、恶用商者，乃其所游也。知因谋而出，约因斯而兴，德因丧而有，工因货而作，四者皆世人相养之具。德充之人，无所用之，天食而已。圣人形与人同，故眇乎小哉；情与人异，故独成其天。圣人非无情也，好出於不好，恶出於不恶，因其目然而不益生，谓之无情可也。人之生也，形选於天，性灵於物，其德未尝不充，特牵於物而有以害之，去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者，故是篇以非惠终焉。

碧虚注：二君之中其说忘形而未能忘德也。圣人游於志形忘德之外，虽日用知德而不自矜。故胜孽专事无由萌兆。不谋利害何用知，不断情性何用胶，无丧於物何用德，不植货财可#1用商。已上四事，百#2天然而养者也。蛄蜣转九，蜘蛛结网，不谋之知也。云龙风虎，松柏女萝，不斯之胶也。禽兽林薮，鱼鳌江湖，无丧之德也。物物自利，各各营生，不货之商也。此乃天之所养，故日天食。有形无情，望之似木鸡矣。一尺之面，容貌不同者，道与之也。六尺之体，空襄无殊者，天与之也。皆非情之所有，天任子之形者，岂有情哉？哈酵而自生耳。今子有人之形与众无别，而强以坚白同异之辩呜噪於众人之前，而自谓贤者，犹跃冶之金，何得不怪哉？

赵注：无脤、大痿形恶可知，二君悦之而视全人，忘其形而亲其德也。形恶可忘而世人不忘，德不可忘而世人忘之，此真忘矣。圣人游於斯世，虑知过而至於欺，立约以固之，虑德不足以及人，教以贸迁有无，聚天下之货也。圣人之所以为圣，则无此四者。故日不谋、不新、无丧、不货也。眇乎小哉，形也。警乎大哉，德也。惠子犹疑无情何以为人，答以吾谓无情者，不以好恶内伤其身。此直指以告，而惠子犹有枝辞，庄子警之日：夫子外神劳精，疲役甚矣！若子之形一旦为天之所取，尚能腾口说以肆坚白同异之辩邪？

《庸斋口义》云：德有所长，形有所忘，言爱其德而忘其形，世人知有形而不知有德，此真忘也。圣人有所游，即心有天游。知以处事，约以检身，接於外而忘於内，商贾犹卖名声於天下也。心有天游，则知此四者皆为吾累。故无所用之。天食，犹天爵。德知，前论皆以为美，此则以为恶，鼓舞其笔有失点检处。有人之形已下，乃庄子寻常有此语，惠子因而问之。天与之形，有物也。道与之貌，物必有则也。吾所谓无情者，忘好恶而不伤，因自然而不益。今惠子外神劳精於坚白同异之辩，且天授子形，何乃自苦如此邪？德有所长者，悦在德而不在貌；形有所忘者，拾乎貌而契乎心。此二士之所以见知於二君，二君之所以见称於后世也。圣人之所游亦不出乎人间世，从容逍遥以观其变，行不以足，视不以目。故物无逐形，人无遁情，而其忧世之心未尝一日去怀也。夫声名妖孽，所以滑性，而以之为知，由是责诈生焉。结绳之约，由於朴散，而执之如胶，由是欺诞生焉。工匠作器，所以给用，而贸易为商，由是巧伪出焉。此皆时俗之弊也。真人犹觊有以反之，故断曰：不谋恶用知，不新恶用胶，不丧恶用德，不货恶用商，其言意亦切矣。此还淳反朴之要道，圣人复出，不易斯论。人能脱去胶孽等累，则与天为徒，何世息之能及？有人之形，饮食起居同也；无人之情，是非好恶不动於中也。眇乎小哉，此形之在天地；警乎大哉，此德之在性情也。以己之性情，复己之自然，岂假他人哉？道与之貌，无论美恶，安之而已；天与之形，无论寿夭，全之而已。常因自然而不益生，知不益则必不损，夫复何所措其情？今惠子不务内充其德，徒以言辩求合天下之情，以至外神劳精、据梧而暝，则其为知能所役，亦困苦矣！故告以天之所以选取汝形而为万物之灵者，岂但以坚白之辩呜噪於人问而已，由阶而升致极乎性命道德之奥，乃圣乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辩，昧乎性而惑乎情，是因知而失德，学者之大病，殊弗悟人之至情本无好恶，好恶因物而有，情与物忘，则俱化矣。常因自然而不益生，是谓无情之情，何以辩为？使惠子而顿悟，还淳反朴，进乎无知，则德可充而性可复，何息乎人之不契、物之不应哉？

物得以生之谓德，乃天赋粹美，所以成形尊生由是而充之，性与天道可得而闻也。夫德本乎天而充之在人，可不自爱重乎？物之符契，特应感小节，以印德充之验其成功大业，则有相天地、赞化育者焉。故王骀足以起敬於夫子，将欲引天下而从之，则其修为必有大过人者；且不教不议而学者虚往实归，自非以心契心而死生无变，命物守宗而化由己出，其能至是乎？视所一，遗所丧，以见得道者忘形。唯止能止众止，明夫以虚而来鉴，几此皆所以充之之道也。德充而为物所归，犹松柏之於众木，尧、舜之於百姓，岂特以正生为幸？幸在能正众生，而一己之死生祸福非所芥蒂，故择日登假，去留在我，何肯以物为事哉？申徒无取兀之过而招兀，视兀犹全也；子产以执政之贵而傲兀，虽贵犹贱也。无趾而尊足存，所存有重於足者，天刑之不可解，则一安之命而与全人无异矣。哀驰它之雌雄合乎前，使哀公忘其恶而愿授国，此非爱其形，爱使其形者也。故泰和内运，疵疠外消，德与日新，道通神化，事成而不以功自处，无往而不为物所归矣。哀公以仲尼为友，德尊而位可忘也。灵公视无脤为全，德尊而形可忘也。圣人所游与物无际，警乎大哉独成其天，是能忘人之所不忘，而粹美所归有不得而辞者。惠子厚於才而薄於德，遂问好恶之情，答以性命之情，所以深救其失，使道貌天形不伤於好恶，有形无情，常因乎自然，至是则德充物符，彼己两尽，是非好恶化於忘言，何在乎外神劳精而以坚白呜哉？

太上云：上德、至德、孔德、玄德，皆德之充者。善结无绳约，天下将自宾，不召自来，有德司契，皆符之谓也。而南华发挥为尤详，至取残兀厉恶之人以标论本，益所以为尚形骸外德性者之戒云。

南华真经义海纂微卷之十三竟

南华真经义海纂微卷之十四

武林道士褚伯秀学

内篇天#1宗师第

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。未知有所待而后当，其所待者特未定也。庸诅知吾所谓天之非人乎？人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假於道也若此。

郭象注：知天之所为，皆自然也，则内放其身，外冥於物，任之而无不至。夫为者不能为，而为自为。知者不能知，而知自知。真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝而为名去。人之生也，凡天地所有者不可一日无。然身之所有者，知或不知；理之所存者，为或不为。知之所知者寡，身之所有者众，为之所为者少，理之所存者博。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成而真丧矣。知人之所为有暗分，故任而不强；知人之所知有极，故用而不荡。一体之中，知与不知合相与会，比准知之盛而未知遗知任天，叉有待也。若任天而生，则遇物而当。吾生有涯，天也；欲益之者，人也。人莫非天，治乱成败皆自然耳。有真人而后天下之知皆得其真。不逆寡，则所顺者众。不雄成，则非恃其为，纵心直前韦士自全，非谋谟以至之。直自全当而无过。非以得失经心。言能登至於道，若此之远也。

吕惠卿注：知天之所为，则知吾之所自生者天也，莫之为而人无与焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所为，则以其知之所知养其知之所不知，以知养生，非以生随知。所以能、尽年而不中夭，世所谓知之盛者，无过於此。然不免有息，盖所谓知天知人，必待知而后当，知非道之真而待以为当，所待固未定也，则安知吾向之所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？唯真人有真知，则以不知知之而无所待也。天下是非不一，则从众而已。从众则不免於逆寡也。地道无成而代有终，刚则不免於雄成也。询谋会同则不免於谟士，此皆圣人应世之述而非其真。真人者，体纯素而无我，则虽过也不得不过，何悔之有？虽当也不得不当，何自得之有？若然，则登高我所为也，将谁栗？水火亦我所为也，将谁濡且热？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。

林疑独注：天之所为人所不知，而必以人之知养之。一身之中，几在形骸之内，吾所不知；形骸之外，吾以养其不知也。夫思者有形，无思者无迹，今以有形之思而思其无思，则知养不知亦明矣。知之所养者薄，而不知者不逃其养，故日盛也。知虽盛而不免息，犹有待而后当故也。有待则未定，两忘其知与不知，岂复有所待？庸诅知吾所谓天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，众以是而顺之；不雄成，众以是而先之；不谟士，众以是而归之。其过其当，理之适然，何悔何得之有？若然者，登高不栗，不濡不热，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。

陈详道注：知天之所为，命也；知人之所为，义也。知天不知人，则以命废义；知人不知天，则以义废命，皆道之一偏，而非至也。以其所知养其所不知，则其生也自然而已。人之所为，铃资所养而后致。夫知非道也，资之以入道，铃有待而后当也。知天之所为，所待者天也，虽当乎天不知有人；知人之所为，所待者人也，虽当乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能无偏，非真知也。真人之於知，无亿也，故不逆寡；无为也，故不雄成；无待也，故不谟士。若然者，或过在於经世，而吾不知其所以过；或当在於循理，吾不知其所以当也。不知其为高，故登而不栗；不知其为水火，故入而不濡不热。是知之登假於道也。陈碧虚注：天之所为，降清妙之气，覆育万物；人之所为，运神和之气，营卫百骸。若乃知天无为而不空，人有为而不滞者，斯为至矣。清妙之气，不知其所从来，谓之独化。独化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，无涯之知。以有涯之知养无涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然犹息在乎知有待有当，莫若都忘而任之，境之对待特未定也，岂知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥冲漠，迹混嚣尘，升入太虚，吻然无际也。王秀注：凡有知者，爻用知以伤生。唯学道者，知不出乎道。知不出乎道，此养其所不知，而能登假於道者也。

赵虚斋注：天之所为出於自然，知之所不知也。人之所为出於使然，知之所知也。以知所知，养知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考终命，无凶短折蔑以加矣，而犹有患，死生之变，不可预期，有所待则未定也。若夫不识不知，顺帝之则，朝闻夕死，彼且恶乎待哉？《孟子□尽心章》正明此理。

《庸斋口义》云：人事尽时天理见，是以其知之所知养其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若谓出於天，又叉求而后得；若谓出於人，又有求而不得者。诅知天之非人？人之非天乎？必有真人而后有真知，此言有道者也。寡不足也，当不足之时，即听顺之功，虽成亦不以为雄夸也。士同事。《束山》诗：勿士行枚，无心而为，故日不模事，不以失为悔，不以成为喜，皆委之自然也。不栗、不濡、不热，即无入而不自得之义。登假，犹云深造也。褚氏管见云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本无为，今言天之所为者，日月星辰之所以运，阴阳寒暑之所以行也。人之所为者，善恶逆顺之所以着，祸福得丧之所以成也。既知此矣，以其知之所知，养其知之所不知。所知，谓知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，谓非知，可料，非数可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。终天年而不夭，此特为知人而言，故云知之盛耳。犹待知而后当，故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齐物论》云：知止乎其所不知是已。寡谓贫约之时，成喻盛大之时。处约，当以顺，逆则害生。处盛，当以谦，雄则祸至。模士，以事释之，义长，即经所谓不思虑、不豫谋是也。若然者，应酬接物之间，过於事情，盖适然耳，何悔之有？当於事情亦适然耳，何自得之有？譬夫飘瓦、虚舟，无心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者为栗？以是而入水，何者为濡？以是而入火，何者为热哉？因知而升至於道犹若此，况忘知而顿悟者乎？

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天机浅。古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，偷然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。

郭注：寝不梦，无意想也。觉无忧，遇即安也。食不甘，理当食耳。真人之息以踵，乃在根本中来。哑言若哇，气不平畅，深根宁极，然后反一无欲，与化为体，泰然任之。故往来而不难，终始变化，皆忘之矣。岂直逆忘其生犹复探求死意邪？不问所受者何，遇之无不适也。夫物之感人无穷，人之逐物无节，则天理灭矣。真人知用心故不为也。助天则伤吕注：无思虑，则寝不梦。无嗜欲，则食不气之元，甘，然后其息深深而以踵矣。踵者，气之元，息之所自起，身以足为踵，息以所自起为踵，皆以其至下言之。深之又深，众人失守而屈服者众人失守而屈服其哑言若哇，求息以踵可得乎？其天机浅，物触则发也。其息以踵，则去物远矣。知生而悦、死而恶、出而欣、入而距，以弃其所谓绦然者，则是以心捐道，爱之所终，不能喜而受之，忘而复之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。

疑独注：真人夜寝旦觉，不异於人。不梦无忧：则异於人。盖心舞思者，魂闲而不游乎物，其寝所以无梦；形无为者，神闲而不役乎物，其觉所以无忧。其食不甘，犹不食也。其息深深者，真人之气藏於深眇。踵者，身之下极。气藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心为之主。屈服者，为人沮制，其气挫折，故嗌言不平畅而若哇。嗌者，受食之处。嗜欲深者，神驰识昧，察其天机，止在肝膈之上，面目之前，去本远矣。　《孟子》曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣，是也。不知悦生，则其出何欣？不知恶死，则其入何距？翛然往来，至神不动而已。不忘所始，归其根也。不求所终，一付之命耳。方其生也，不问何物，喜而受之；及其终也，不思所归，忘而复之。是谓不以心捐道，不以人助天也。

详道注：古之真人，其寝也魂不交，故无梦。其觉也，形不开，故无忧。味味而不味於味，故食不甘。直养而不耗其真，故其息深。不悦生、不恶死，则其生死也任天。出不欣、入不距，则其出入也任物。若然者，翛然往来而已。夫累於物者，忘其始；趋於利者，求其终。其受有所不适，其复有待乎思，唯真人不忘所始而归其根，不求所终而至於命，故受而喜之，忘而复之。无思也，不以心捐道。无为也，不以人助天。是之谓真人。

碧虚注：神凝者不梦。心空者无忧。无所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息无所不之。众人水火相亢，故不宁极。嗜欲深者天机浅，真水浊则天光昏。为道者无悦恶，自任者无欣距。不忘始则存其本，不求终则不预谋，不用心而弃大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虚斋注：无寝、无觉、无食、无息，此真人也。息自喉出，众人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所谓嗌言若哇也；悦生恶死、出欣入距，所谓欲深机浅也。真人无是，则往来自由矣。故能不昧本然之天，与物相为无穷也。受而喜之，不累於生。忘而复之，反其本也。不以心捐道，则心与道一。不以人助天，则人与天一也。真人之於天道，安乎自然而已。

庸斋云：其寝不梦，神定也。其觉无忧，与接为构而不以心斗也。其食不甘，即无求饱之意。其息深深，道家修养之论，实原於此。神定则息深，自踵而上至於口鼻神。无所养，则出入之息止於喉间而已，静躁不同体於身者，见之若内无真见。言语只在口头，所以易屈服於人，看参禅问话者可知。嗜欲，即人欲。天机，即天理。深浅，言消长之分数也。此段一句是一条贯，道书、释典皆从此出。自不知悦生已下只说出生入死事，不忘始不求终，即是原始要终之说。受形於天，安得不喜，全而归之，无所系念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。

其寝不梦，与觉同也；其觉无忧，与道同也。食不甘，则淡乎无味。息深深，则不离其根。真人之息以踵，此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真，神衰气耗，不得已而发露斯旨。人多疑踵字，说之难通，益以喻身之下极，若能反求诸身，见其息之深深，则知所谓踵矣。众息以喉，人所共知，息之所自来者即踵也。嗜欲熏蒸，重阆湮塞，息离踵而不能复止，往来於喉问，是以略为外物抑挫，则其气屈服不伸而嗌言若哇。《易□系》云：失其所守者其辞屈，此 皆由於嗜欲、深锢，有以贼其天机，非 天机之浅也。不忘所始，即受而喜 之。不求所终，即忘而复之。不以心捐道，窃疑捐应是缘，徇也，逐也， 庶协下文不以人助天之义，《齐物 论》不喜求、不缘道可证，音存而字 讹耳。

若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而不知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人，故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

郭注：所居而安为志。虽行而无伤於静。其颡頯然，大朴之貌。体道合变者，与寒暑同其温严，无心於物。故不夺物宜，无物不宜，故莫知其极。其亡国也，因人心欲亡而亡之。暖若阳春，蒙泽者不谢。凄若秋霜，凋落者不怨。夫圣人无乐也，莫塞而物自通；无亲也，任理而物自存。时人者，未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂，而就利违害，则伤德累当矣。善为士者，遗名而自得。故名当其实，福应其身；自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，务光之徒，皆舍己效人，徇彼伤我者也。

吕注：其心志者，志於道也。容寂，则神凝不动。颡頯，则反朴无态。凄然似秋，非有所恶。暖然似春，非有所爱。喜怒通四时，则同乎天和，所以与物宜也。亡国而不失人心，吾无心於恶之也。泽万世不为爱，吾无心於爱之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於时也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守异乎凡民者，士也。忘高深、遗死生者，役人也。故自圣人、仁贤以至役人，虽尊卑贵贱之不同，要皆有所谓真，然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒，皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之，乃所以自适其适也。

林注：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其颡頯，忘形也。凄然似秋，真人之义。暖然似春，真人之仁。喜怒通四时，则人民、乌兽各得其宜。其神不痕，其德不丧，何有穷极哉？圣人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，汤、武之事可见矣。圣人利泽所及者广，所施者远，而未始有心以爱人，尧、舜之心可见矣。圣人任物之自通，非有心而乐通之也，不可得而亲疏，是所谓至仁也。贤者动与天时冥会，非求会於天时也。欲一夫道，必齐利害而通之，反是则非君子也。行名则唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作伪，则受制於人，非役人也。详道注：内无所汨，故其心志。外无所动，故其容寂。杀非为威也，生非为仁也。其颡頯然，则不为物感可知矣。圣人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，义之尽也。因人所欲利而利之，故不为爱人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不亲亲之。蔽於天时，则人事废，非贤也。合於利害，则情伪纷，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虚注：心志，一之而已。容寂，反照也。颡如頯之不动，敦兮若朴也。知天则通四时，知人则与物宜。忘外利，则得内利。慎内害，则远外害。身名两全谓之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。

赵注：其心志，志当作忘。其容寂，静也。其颡頯然，确实之貌。妻然、暖然，顺乎四时，与物宜而莫知其极，无所往而非顺也。亡国而不失人心，则杀之而不怨。泽施万世不为爱人，则利之而不庸。通物近利，不足以言圣。有亲则私，不足以言仁。随时变迁，不足为贤。利害不通，不足为君子。行名失已，不足为士。有所徇而亡其身，则不能役韦动矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。

庸斋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o暖然，喜也。无心喜怒，犹四时之春秋，随事而处，各得其宜，而无一定所止之地，即所谓接而生时乎心也。用兵毒天下，施泽爱天下，皆以无心行之，则亡国亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自乐通物已下一段，皆讥请圣贤，以明真人之道不可及也。

志字，诸解多牵强不通。赵氏正为忘字，与容寂义协，其论甚当，元本应是如此，传写小差耳。其颡頯然，若老聃出沐之时也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害动于中，故外貌能若此。喜怒通四时，则与天合道。与物有宜，则与人合德。又恶知其穷尽哉？用兵亡国而不失人心，人忘乎我也。泽施万世不为爱人，我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而乐通之也。至仁无亲而博爱，贯者无时而不中，君子之於利害通而一之，无所避就而祸息亦未尝妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己则无其实，非士也。亡身而趋於伪者，受役而已，何足以役人。不役於人而自适者，其唯真人乎？

南华真经义海纂微卷之十四竟

南华真经义海纂微卷之十五

武林道士褚伯秀学

内篇大宗师第二

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎游我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎；崔乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也；以知为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於丘也；而人真以为勤行者也。

郭注：真人与物同宜，非朋党也。下之而无不上，若不足而不承也。常游於独而非固守。旷然无怀，乃至於实。畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极，不以物伤已而无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。崔乎未可制，高放而自得。连乎其好闭，绵邈深远也。刑者治之体而非我为；礼者世自行而非我制；知者时之动而非我当；德者彼所循而非我作。以刑为体者，任治之自杀，虽杀而宽，以礼为翼者，顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之势。承百流之会，居师人之极者，任时世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯与有足者至於本也。本至而理尽矣。

吕注：真人与物有义而非朋。盛德若不足，而不承也。先圣尝叹觚不觚，真人之觚觚矣，与世推移，非坚而不能自举者也。其道弥满六合，而未始有物，然而居其实者也。那之言炳，受而喜之。崔亦犹催，迫而后动。沈乎游我色，而容物也。与乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，则厉乎似世犹可制也。崔乎大哉，则不可制也。连乎好闭，不与物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以状求也。仁者於杀则矜之，以其爱之也；不仁者於杀则快之，以其恶之也。真人无所爱恶，则其杀也，岂不绰乎哉？此则见其所体矣。克己复礼，则视听言动莫非礼也，用之为翼以行於世而已。入於不古不今，则岂有时哉？物探而后有知，是其不得已於事也。以德如轨辙之可循，则有足者皆可与之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何动行之有哉？

林注：真人与物宜而不为党，心若不足而其道首出万物之上。《老子》云：后其身而身先，若不足而不承也。与者自适，觚者独立，而人皆可入，故曰不坚。其道舒张，虽虚而不华也。喜则其色炳焕，崔则迫而后动，游其色而不藏，止於德而常静。夫惟游我德，故厉乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。终则退藏於密，连乎好闭，悦－下忘言而至矣。以刑为体者，其杀如秋冬，理之当然，虽杀而绰然有余也。礼者德之华，所以行於外，有翼之象。以知为时者，因时之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德为循，亦犹是也。此皆真人出而与人同者，亦何尝经心哉？

详道注：其状义而不朋，不可得而亲疏。若不足而不承，不可得而贵贱。觚而不坚，行虽弗圆而非固守。虚而不华，文虽弗实而非灭质。那乎其似喜，畅然自适也。崔乎不得已，迫而后应也。清乎进我色，音精於内，发神於外也。与乎止我德，利用於外，不荡於内也。厉乎、警乎、连乎三者，至为去为也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去为去言者，以刑、礼、知、德为本而已矣。经中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘是也。真人之道用之不动，而人真以为动行者，是咯万物之众而疑天地雕断之劳也。

碧虚注：真人之容状非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华，那乎似喜，崔乎不得已，言其虚旷悦悍，应物有节也。清乎、与乎，言其温颜教育。厉乎、警乎，则听厉而仰高也。连乎好闭、悦乎忘言，此真人之道不可测识者也。而刑、礼、知、德，治世之具，叉有以体、翼、时、循之。刑不宽，则失治体；礼不兴，则化不行；知不明，则事留滞；以德循礼，然后能行於道也。土高日丘，人物之所归聚。有足，言能行者皆可至也。真人无为，自合天理，世人见其成功，则以为动行者也。

赵注：与物宜而非党，周而不比也。中不足，则外物易入，此无所入，实若虚也。觚有棱角，易与物件；坚而不觚，则觚．不觚矣。虚而不华，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋见於颜色，中实迫而后动也。清乎进我色，安安而能迁。与乎止我德，和而不流也。厉乎其似世，有人之形，无人之情也。警乎未可制，广矣，大矣，物莫御也。连乎好闭，无关键而不可开。悦乎忘言，默而成之也。刑、礼、知、德，不得已而应世之道也。以刑为体，象刑惟明，藏於不用也。以礼为翼，知和而和，叉以礼节之也。以知为时，动静不失其时也。以德为循，言与有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。与之者无足也，特寓形骸象耳目，人见其不行而自至，真以为有足也。

鬳齐云：义而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅，而无圭角也。张乎，舒畅貌。虚者，有若无。不华，实也。那那似喜，不喜。崔，下也，处世应物有不得已之意。滀乎，充悦貌，其生色也眸然见於面，故日进我色。与乎，自得之貌，进我德，吉祥止止也。望之厉然与世人同，而其中实有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。连乎，密也。好闭，不欲开口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，两句一意。以刑为体，虽杀而绰绰乎，无件我心也。以礼为翼，行於世而徇俗也，时乎用知是不得已而应事也。循天德之自然而无所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必谓动劳而后至也。

此言真人之状者，其心善渊而不可测，姑即其形似者论之。义而不朋，与物宜而非党也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在众人，则宜物必党，不足必承矣！觚而不坚，康而不刿也。虚而不华，实若虚也。那乎、崔乎，则言其情似喜於济人利物，必似乎不得已，益无心之应，斯真应也。渎乎进我色，眸然见於面，人喜即之也。与乎止我德，爱人也以德，人亦乐得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厉乎，难释，崔本作广乎，官德量广无不包，足以容斯世，所以警乎大哉独成其天也。连乎其好闭，莫见其根门，若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，与民宜之，德则循之，而皆可至於高。循谓安而行之，非必动劳而可得也。陈碧虚照文如海、张君房校本，喜已世下三乎字并作也，与上下句协，似亦有理。

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉个，鱼相与处於陆，相殉以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

郭注：常无心而顺彼，故好恶、善恶与彼无二。无有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齐彼我，旷然无不一，冥然无不任。知死生者命之极，非妄然也。真人在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得？今人有所不得，而忧虞在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓。人之所因者天，天之所生者独化。人以天为父，昼夜寒暑皆安之而不敢恶，况卓尔独化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可违，岂真＃１君命而已。故证以涸鱼之喻，与其不足而相爱，岂若有余而相忘？夫非誉皆生於不足，至足者忘善恶、遗死生，与变化为一，必安知尧、桀之所在邪？

吕注：夫物视其所一而不见其所异，故其好之者，美与善也，而美善出於此；不好之者，恶与不善，而恶与不善亦出於此。则好与不好一也。一，犹水之湛然者；其不一，犹水之波流，亦水而已。知此，则非独止而后止也。然有一，有不一者，其一与天为徒，退藏於密也；不一与人为徒，吉凶与民同息也。莫之致而致者，命；莫之为而为者，天。死生之相为夜旦，出於命与天，则人之有所不得与，此物之情也。吾何为哀乐於其问哉？以天为吾之所自生，身犹爱之，况生之所自生！其为父也，卓矣，独不爱之乎？苟惟知其卓者而爱之，则生无足听明矣。人特以有君为愈乎己，身犹死之，而况其真乎？苟知其真者而听之，则死无足距明矣。性命之源涸，处乎人伪之陆，而徇濡以化义之湿沬，不若相忘於道术之江湖，而不知死生聚散也。益悦生恶死者，情；无死无生者，道。誉尧非桀亦情而已，知两忘非誉而化其道，则所以忘死生者，未始不同也。

林注：此言刑、礼、知、德皆真也，故复明好与不好，冥为一致。其一也一，其不一也一，则一与不一复为一矣。天人齐等，无有高下，岂复有一与不一之相胜哉？死生之理，命也。阴阳之常，天也。真人任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与？然犹有息虑在怀，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，万物之母。物自天生，以天为父，乐从而不敢违，况天之祖乎？以君为胜乎己犹以身死难，况万物之母乎？涸鱼濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遥，鸡犬相闻，民不往来。及至后世，道散朴离，趺提为七，整趸为义，父子兄弟怀情相欺，始思所以治之，誉尧非桀，纷争无已，不若相忘於自然也。

陈详道注．．一者无进於天下，卓然独立，块然独处，天得之以清，地得之以宁，侯王得之以为天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，终於反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，则知物之私意亦一而已。故入而一则与天为徒；出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人，与人为徒而不废天，则一与不一复为一矣。夜者旦之藏，死者生之始，观夜旦之不足系，则死生岂足恤哉？故真人无情於生死而生死与之皆，则夫人之有所不□ 得与皆者，物之情也。人知以天为父，以君为尊，而不知所谓卓者尤当爱，真者尤当守也。至仁无亲，则有恩以相生，养者不足於仁也。至知无知，则有情以相非，誉者不足於知也。江湖，譬道之广大，故言道者多以水喻之。碧虚注：得与，犹相与。人之不能一好恶，同天人，齐彼我者，皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命而未识保其妙道，唯知死节事君而不知外身修真。鱼失水则相濡沬，适江湖则忘矣。人昧理则相非誉，得此道则化矣。

赵注：好之也一、弗好之也一，好恶在人，我则无好恶也。天则无好恶，人自有好恶耳，何胜负之有？知夜旦相代，天之所为；死生相代，命之所为。通乎昼夜之道，则知死生之说，人而不知此理，则悦生恶死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父为天也，而在己之天不知爱，可乎？臣之所以忠其君者，虽死不顾，而真君之所存不知尊，可乎？鱼处陆而思水，人处乱而思治，皆不免悦生恶死之情。相忘江湖，相忘道衍，则生死一理，何喜何惧哉？

鬳斋云：一，自然也，造化也。好恶之异同，皆不出乎造化之外，故一与不一皆一也。人能同好恶，则知天，故与天为徒；以好恶为异，则知人而已，故与人为徒。真人无好恶异同，无分乎天人，但循自然而已。涸鱼之相濡沬，喻人处世有为；相忘於江湖，喻体道无为也。誉尧非桀一句，是其独见自得处，无桀亦无尧，无誉亦无毁，两忘而付之自然，是化之玖道也。

此论真人好恶出於至公，亦犹无好恶也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一与天为徒，本乎自然，无所不一也；其不一与人为徒，或出使然，不纯乎一也。以道观之，一与不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相胜之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死犹天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得与知者，皆物情蔽之耳；若摄情归性，混合天人，则可以与知死生之理，犹夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天为父，而犹尊爱之，况己之卓然者乎？君愈乎己，而身犹死之，况己之至真者乎？此又直指道体，以示人人能反求其卓然、至真者，则知吾之生死乃一念之起灭，一气之往来耳。傥不明此，则失其所以生，何异鱼之处陆而徇濡以湿沬？视相忘於江湖为何如哉？

南华自谓吾为是论，亦无异誉尧非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以扫其逵也。

南华真经义海纂微卷之十五竟

南华真经义海纂微卷之十六

武林道士褚伯秀学

内篇大宗师第三

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所迟，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游於物之所不得遁而皆存。善夫#1善老，善始善终，人犹效之，况万物之所系而一化之所待乎？

郭注：形、生、老、死皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，无善则已，有善则生。不独善，吾死亦善也。言生死变化之不可逃，故又举无逃之极，然后明以必变之符，将任之而无系也。夫有力之大＃２莫大於变化；揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移。世皆新矣，而自以为故；舟山日易，而视之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非复今我。我与今俱往，岂常守故哉！不知与化为体，而思藏之使不化，虽至深至固，无以禁其日变也。无所藏而任之，则体天地，合变化，索所遁而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳，岂特人形可喜，而余物无乐邪？圣人游於变化之途，放於日新之流，万物万化，与之万化，万化无极，与之无极，谁得遁之哉！夫自均於百年之内，不善少而否老，犹足以师於人，况玄同万物，与化为体，其为天下所乐不亦宜乎！

吕注：大块之於我，固无情也。苟为善吾生，则善吾死必矣，吾何悦恶哉？物无大小，心存则存，心亡则亡。苟为非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑泽，可谓固矣，吾心一遗则忽然失之；夜半玄极之时，有物於此徙而藏之玄极之处，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而犹有所遁；以有涯之生，藏无穷之宇宙，而欲其无遁，岂常物之情哉！天下者万物之所一，得所一而藏於所一，则彼有力者虽欲负之而走，将安之哉？非真知不足以与此。

林注：大块，造物之名。於形言载，於生言劳，老则无能为而自佚，死则不期息而目息。真人无佚无息，此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理，则死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不动。夜半，喻冥理无迹。有力者，指造化负之而走，言其推移也。夫形随化迁，物岂守故，俯仰之间，已涉万变。世人操叉化之也。故庄子有舟山壑泽之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：运转无已，天地密移，畴觉之哉！与此意同。若夫藏天下於天下，则无所藏而都任之，索所遁而不得，此常物之大情，合於性命之理而与化为一也。夫以无生无死之性托於有变化之形，亦万化之一遇耳，何独喜之有形？有生不出百年，而使其形者固无终始，所遇何极，其乐可胜计邪？圣人之所游者，藏天下於天下之道，故无所不存也。善夭善老，善始善终，虽未忘生死亦能尽性，故可为人师法，而况至命而能物物，万物之所系，一化之所待者乎！

详道注：人自生至终，大化有四：载我、劳我，为可恶矣，而人悦之；佚我、息我，为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使负趋之在彼，岂私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於泽，藏大也。夜半，非可见也。有力，非可御也。舟之於山，小大动止虽殊，而为有力者所负趋则一，然则人之於化将为静以藏之与？将为动以藏之与？化非动静所能免，孰若藏天下於天下，旷然与化为一邪？常物之大情，莫不与化为一，特累於物而沦於小者而已。圣人游於物之所不得逐，故不系於物而物之所系，不待於化而化之所待也。

碧虚注：大块，元气也。我者，灵物之称，灵物本无。生、老、死，於何而有？由其有形也，则是我本不载，为有形故；我本不劳，为有生故；我本不佚，为有老故；我本不息，为有死故。观此道之善能生物，则铃亦善能死物矣。今且以乐天为善吾生，知命为善吾死，又何咎焉！夜半有力者，阴阳不测之神。负之而走，造化不停之谓也。且藏物者宁无卫而物将逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不迁者，庸讵知之乎？夫，飞不知沈，则沈藏矣；此不知彼，则彼藏矣。是谓自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借达人。以宇宙为一室，则失天下之有矣，非藏而何！一天下者，动植万类之总名。所谓藏者，密移而不觉也。梦为乌而厉天，梦为鱼而没渊，所化无极，乐亦无极，何独遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。圣人道於无心无化之途，则物皆存矣。人之仿效徒美其逵，至一无述，万化所宗。有善有待，皆非悬解也。

赵注：生为行人，死为归人。生必有死，行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山泽是藏小大有宜，阴有以转移之而不自觉也，言有形终有变迁。若藏天下於天下，则上下四方，古往今来，须突，不能离，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人与物理皆然也。夫具百骸而为人，犹喜悦之，况使其形者乎？圣人知囿形世间不逃乎数，与之为无方，所以皆存也。夭老始终处得其善，人犹效之，况运於无形而能形此形者？乃万物所系，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有万而化则一，一者此也。

庸斋云：藏舟藏山、夜半负走之喻，言人之为计，虽至深密而有不得自由者；藏天下於天下，则付之自然无所逐矣。万物之真实处常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千变万化，万物皆备於我，其乐可胜计哉？圣人游心自‘然，无得无丧，饮日游於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善终，造物能此，人犹效法之，况道乎？万物所系，一化所待，只是说道。其立言则一节高一节，庄子笔势如此。

大块本以言地，据此经意，则指造物。载我以形，犹云以衫载－我，百骸具而神乘之，盖不得不载也。劳我以生者，起居饮食痛疼寒温，皆所以役我，益不得不劳也。佚我以老者，血气既衰，形体日耄，志虑日消，益不得不佚也。息我以死者，气竭神逝，四大各离，偃然寝於巨室，盖不得不息也。由是知世人当生而忧死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必伤生悖理、损人害物者不爻为，则吾之死也恶得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有异哉？藏舟藏山，喻人处造化中而欲逃造化之迁变，不可得也。必天下之物有藏必有遁，遁则不存矣；唯其无！所藏，故物不得遁而皆存。物不得遁而皆存之处，无何有之乡、广莫之野是也。得是而游焉，任其无心之通，旷然达观，无往不存，此藏天下於天下之道也。虽出机入机，生化万变，见其日新耳，物安所遁哉！．世人执於私见，往往认物以为己有，谓舟山为不遁之物，壑泽为可藏之地，形质有不化之方，不悟夫冥枢潜运，寸晷不停，物与地者与形俱化而不自知也。然则欲超遁化，将有道乎？日无藏无执，心与天游，欲求见在犹不可得，又恶知所谓遁化哉！善夭善老，诸本皆然，唯陈碧虚照张君房校本，作善少善老，於义为优。

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不武；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘束维，骑箕尾，而比於列星。

郭注：无情之情，无为也；常无之情，无形也。古今传而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫见其状。未有天地自古固存，明无者不得有而无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神则神也。夫道在高无高，在深无深，在久不久，在老无老，无所不在，而所在皆无也。上下无不之，不可以高卑称；内外无不至，不可以表裹名；与化推移，不得言久；终始常无，不得谓老也。自狶韦氏得之以挈天地至骑箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之难也，犹独化而自得；既得其生，又何息生之不得而为之哉！为之则伤其生矣。

吕注：耳目得之而视听，手足得之而运动，岂不有情乎？寒暑得之而往来，万物得之而生育，岂不有信乎？然求其为之者不可得，是无形也。或不言而喻，或目击而存，是可传也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可见也，万物之生未尝无本根，而此则自本自根。万物因天地而后有，此则未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我则不神，虽鬼帝犹无灵响也；天地得我以生，我则不生，虽今日犹为太极也。高深，言其形。久老，言其时。我则无形无时，所以道隐无名也。古之圣人虽隐显不同，未有不得道而为圣者，非特稀韦氏至於傅说而已，道为天下母，自天而下未有不得道而立者，非特维斗日月而已。此非人情所能测，然亦不过得道者能之，此其所以为大宗师欤。

林注：情谓性命之情。信者，其中有信，莫之为而常自然，阴阳之所不能役也。道有情於万物，故物生而不违。然成功而未尝有为，应物而未尝有形也。夫可传可受者，未离乎物；可得可见者，未离乎色。传无所传，故不可受；得无所得，故不可见。输扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可见也。静日复命，自本也。各归其根，自根也。自古以固存，能存存而不变也。神之在人为鬼，神之在天为帝。圣人之死曰神，言其死无异乎生也；凡人之死曰鬼，言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之门，是谓天地根。故在高为无高，在深为无深，在生为不生，在老为不老也。自稀韦氏至傅说，总论得道之人，意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气，太初者气之始。未见气为父，则气者母也。斗，为天之纲维。堪坯#3，神名。冯夷，水神。肩吾，制名。禺强，北海神名。西王母以至於傅说，皆古之得道者，其事不可尽考，当以心求之，无泥其迹也。

详道注：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不动，无为也；无为故无形。《齐物论》云：可行己信而不见其形，又日：有情而无形，道其可易知邪？唯其如此，故可传之於心而不可受，可得之以性而不可见；以其传无所传，得无所得故也。其原，则自本自根，未有天地，自古以固存；其用，则神鬼神帝，生天生地。上下无常存，非可以高深言也；变化无常体，非可以久老言也。神鬼神帝，则道者神之父也；生天生地，则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说，言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊，而皆能全其不亡之寿，不测之神，此所以为大宗师之妙也。

碧虚注：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王，而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通变，千圣莫穷也。

赵注：有情有信，可得而名言；无为无形，不可得而名言；可传而不可受，有情有信而实无可受者；可得而不可见，无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其义甚明，不待详释。

庸斋云：前段不说道字，到此方提起道字，说大宗师也。情、信，皆实也。无为，无下手处。无形，无方体也。可传不可受、可得不可见，唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰无极而太极。鬼者，造化之进；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道为之；天地亦因道而后有。是曰：太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。

自篇首叙真人之道、死生之理至此，则又论道之体及上古得道之人以证之，语虽奇异，理实明白，诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语，尤为吊诡，辄陈管见附于条末云：鬼帝即阴阳，自本自根无形而神者也；运动而生天地，可名可道，有形而神者也。其为体也，无在无不在，无为无不为。又何高深久老之足议哉？窃详此义本於《道德经》：玄牝之门，是谓天地根。玄牝，亦阴阳异名。能知玄牝之门，则知鬼帝之说；神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者，则我身之所自来，不期知而知；既知所自来，则其去也有昧然者乎？

南华真经义海纂微卷之十六

＃１『夫』为『夭』之误

＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』

南华真经义海纂微卷之十七

武林道士褚伯秀学

内篇大宗师第四

南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。

郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。

吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。

林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之

道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。

详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。

碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。

赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。

庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。

道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！

郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？

吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？