6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar

voornamelijk hierom, wijl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De

oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek:

supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot

men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door

verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het

ook behoord hebben tot zijne natuur. En zoo zei Luther, justitiam non

esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura

hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere

Deum, credere Deo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten

onderscheid blijven maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven

en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zij de namen van

substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De

Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de Form.

Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae, Müller, Die

symb. Bücher der ev. luth. K⁵ S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici

noemden het beeld Gods wel natuurlijk, inzoover de menschelijke natuur

zonder dat beeld niet zuiver kon zijn en er terstond mede geschapen

werd. Maar zij ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlijk was,

dat het uit de menschelijke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en

dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken;

en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de

supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de

daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona

supernaturalia, Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol.

did. polem. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt

Calvijn tusschen de substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en

zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per

peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hij

deze laatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref.

theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates

naturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.; de

immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de

gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29. Junius,

Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409. Zelfs werd de

oude onderscheiding van beeld en gelijkenis door velen overgenomen en

ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen.

1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Toch werd het spoedig duidelijk, dat

de Protestanten, ook waar zij de uitdrukking dona supernaturalia nog

behielden, deze toch in een anderen zin opvatten dan de Roomschen.

Bij deze laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch

denkbaar en mogelijk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft

die mensch dan als redelijk zedelijk wezen ook eenige kennis van God,

van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel

onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in

natuurlijken en in bovennatuurlijken zin, tusschen den homo naturalis

en supernaturalis, tusschen den mensch en den Christen, tusschen de

wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is

niet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling van

de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de

Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zij komen en kwam zij

ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature

eigen was en dat hij, zonder dat beeld, niet anders dan in natura

impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers

ook nog verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tijd

stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van

den mensch en in de substantie van de ziel, Luther bij Köstlin, I 121,

Melanchton, Hemming, Selnecker bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 f.

Maar de Luthersche theologie ging toch van eene andere gedachte uit.

Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het

beeld Gods alleen te zoeken in de zedelijke qualiteiten, die de eerste

mensch ontving en welker verlies den mensch tot een stok en een blok

in godsdienstig en zedelijk opzicht maakte. Luther legde menigmaal al

den nadruk op de gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin

II 358 f. Heppe I 345. De belijdenisschriften spreken in denzelfden

geest, Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius,

Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p. 464 sq. enz.

Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen

quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar het eigenlijke beeld Gods is

alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden

immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers

alleen de Zoon is essentieel en substantieel het beeld Gods, Hebr.

1:3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en

verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld,

Rom. 8:29, 2 Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden

echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het

beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweert ten onrechte, dat Calvijn

en Zanchius alzoo niet hebben geleerd. Calvijn maakt wel onderscheid

tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelijk,

dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis

natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde,

ook bestaat in de integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen.

1:26, 9:6, Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen,

Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci C.

46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax

Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol. XVII § 12-24 droeg weer

eene andere meening voor en leerde dat de ziel en hare eigenschappen

wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zij waren

het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar

dit bestond zelf alleen in de gaven blijkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col.

3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2,

15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter

in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio

bestond, Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178.

Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter

bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin.

Daarmede bleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen de

physische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder tusschen

natuur en genade. Daarbij kwam nu in de Geref. theologie al spoedig

nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus

operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam

was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld

Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of

bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond,

is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over het beeld Gods

is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt.

Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want

hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin

wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia

supernaturalis aan, boven blz. 519. Originalis kan de justitia bij den

eersten mensch heeten, wijl zijne positieve overeenstemming met de wet

Gods hem van zijn oorsprong af aan eigen is, wijl ze als zoodanig te

onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wijl zij bij

Adam het beginsel en de wortel was van zijne dadelijke gerechtigheid.

Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia

originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande

gebleven, de bron van hare dadelijke gerechtigheid zou geweest zijn, want

Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica.

Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nu naturalis

of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden

het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke

gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin

van verbinding van geest en stof, voortvloeide noch ook, dat zij niet

eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar

alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de

oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk

was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch

was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan

zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen

substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt een abnormaal, krank,

geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zijn

aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het

gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia

supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch

zijn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek

is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen status medius

tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hij is

zoon Gods, zijn geslacht, zijn beeld, of hij is kind des toorns, dood

in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte

gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is

dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hij

ontvangt terug, wat tot zijn wezen behoort, gelijk de blinde die weder

ziende wordt. Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens

bij de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Rome

beroept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz., maar op de

voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter

geenszins als bewijs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit,

dat de mensch Gode verwant en zijn geslacht is; de dienst van, de liefde

tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum maar den mensch

oorspronkelijk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met

verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zijn dienst en voor

zijn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, in alle tijden

en houdt het zedelijk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere

en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbel soort

van plichten. De oorspronkelijke gerechtigheid is zoo natuurlijk, dat

ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zijn op

Adams nakomelingen ingeval van zijne gehoorzaamheid en dat de Heidenen

nu nog van nature de dingen doen, die der wet zijn, Rom. 2:15. Als dan

ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zij in eene

antinomie verkeert, wijl zij de justitia originalis eenerzijds naturalis

en toch andererzijds amissibilis en accidentalis noemt, Benschop in

de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm.

§ 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort, Philippi,

Kirchl. Gl. III 408. Natuurlijk heet de oorspronkelijke gerechtigheid,

niet omdat zij in zekere substantie of essentie bestaat, maar wijl zij

eene natuurlijke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid

tot de natuur van den mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is,

zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie,

komen hierin overeen, dat de oorspronkelijke gerechtigheid geen stof,

geen geestelijke substantie is, gelijk de Manicheën leeren, maar een

accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zij natuurlijk

accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlijk accidenteel

is, de Katholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia

naturalis, dat zij natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert het

van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelijk

boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat

het beeld Gods natuurlijk is; want zij zelve erkent, dat de justitia

naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus

niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome’s leer is dan

ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlijkheid van de

oorspronkelijke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rijmen is,

maar zij dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten,

nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelijk levensideaal.

Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift

verworpen is. En daarbij heeft zij voor alle manicheisme zich gewacht.

Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin

is de mensch nog mensch ook na den val. Maar door het verlies van

de oorspronkelijke gerechtigheid heeft hij de harmonie, de gezondheid

van zijne natuur verloren, is hij geheel en al een zondaar geworden;

zijne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de

hem van nature eigen zedelijke qualiteiten zijn verloren gegaan, cf.

Scholten, L. H. K. I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods

en van de oorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk

en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche.

Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheid beperkt,

en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het

geestelijke en het wereldlijke, tusschen het hemelsche en het aardsche

wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld,

dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping

geheel wordt miskend, cf. I 222v. De supranaturalistische voorstelling

van het beeld Gods is hier nog niet geheel overwonnen; het staat los

naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge,

dat de mensch in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in

aardsche dingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere

hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerden

echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer

en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en

genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel

is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en

behoort zij organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch

het duidelijkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat

in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle

beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf,

de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in

enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte,

den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade

in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zijn gansche leven en

arbeid, ook in gezin, maatschappij, staat, kunst, wetenschap enz. van de

grootste beteekenis is.

8. Bij de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in

overeenstemming met de Schrift en de Geref. belijdenis deze gedachte

op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods _draagt_

of _heeft_, maar dat hij het beeld Gods _is_; als mensch is hij zoon,

gelijkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26, 9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor.

11:7, Jak. 3:9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat

niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting

van andere, dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van

Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype

des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar

den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, Clemens Alex.

Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander, bij Calvijn,

Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi

Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog² 4, 7.

Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift

zegt dat nergens. Zij spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods

beeld is gemaakt, dat wij niet naar Christus zijn geschapen maar dat

Hij ons gelijk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14, en dat

wij nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelijk

worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, Ef. 4:24,

Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511. Veel beter is het daarom, om te

zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch,

August. de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol.

I qu. 13 art. 5, cf. boven blz. 311, al is bij de psychologische

opsporing van de trinitarische momenten in het menschelijk wezen ook

alle behoedzaamheid in acht te nemen, Calvijn, Inst. I 15, 4. Comm. in

Gen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II

4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zijde vloeit uit de leer, dat

de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den

ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld

Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch

is imago Dei. En hij is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle

vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch

is beeld Gods, omdat hij en in zoover hij waarachtig mensch is, en hij is

mensch, waarachtig, wezenlijk mensch, omdat en in diezelfde mate als hij

beeld Gods is. Maar natuurlijk, gelijk de kosmos een organisme is en dus

in sommige schepselen meer en in andere minder duidelijk Gods deugden

openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods

hier duidelijker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in

de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet

niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De

Schrift zou niet op menschelijke wijze van God kunnen en mogen spreken en

alle menschelijke eigenschappen op God mogen overdragen, cf. boven bl.

66, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zijn beeld had

gemaakt. En het is de taak der christelijke theologie, om dit beeld Gods

aan te wijzen in heel het wezen van den mensch. Vergelijk hierbij mijne

Beginselen der Psychologie, 1897, die sommige onderwerpen uit de leer

van den mensch breeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwijsbaar in de ziel van den mensch.

Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde

door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werd hij tot een

‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is het levensbeginsel,

de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de

Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermijdt

zoowel het pantheisme als het materialisme. De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en

‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in de Schrift het onzienlijk bestanddeel

van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het

trichotomisme, dat principieel wortelt in het dualisme van Plato en in

de christelijke kerk telkens bij gnostische en theosophische richtingen

ingang vond, ziet daarin twee bijzondere substantiën. Maar ten onrechte.

Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming van de

wezenlijk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk.

10:27 en bewijzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens

in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en

ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1

Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings

aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en

Spr. 17 vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4, 1 Sam.

1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave

van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21, Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10

als van den geest, Ps. 31:6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59.

Soms is de geest en soms de ziel onsterfelijk, Pred. 12:7, Mt. 10:28;

en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12

vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden,

ze zijn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hij niet

als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens

hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hij zijn levensbeginsel

van boven, uit God heeft, Pred. 12:7; omdat hij een eigen geest heeft,

onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut.

2:30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8,

Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor.

2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23 enz.; omdat hij als

zoodanig den engelen verwant is, ook geestelijke, hemelsche dingen

bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar

ziel is de mensch, omdat het geestelijke bestanddeel bij hem van het

eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam

is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hij door dat

lichaam aan de aarde en ook voor zijn hooger leven aan het zinnelijke

en uitwendige gebonden is; omdat hij tot het hoogere eerst van uit

het lagere opklimmen kan; omdat hij dus een zinnelijk, stoffelijk wezen

is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal

rationale, un roseau pensant; tusschen engelen en dieren instaande,

aan beide verwant en van beide onderscheiden, in zich hemel en

aarde, de onzienlijke en de zienlijke dingen met elkander verbindende

en verzoenende. En juist als zoodanig is hij beeld en gelijkenis Gods.

God is zeer zeker geest, en in zoover zijn ook de engelen Hem verwant.

Maar soms is er ook van zijne ziele sprake, en door heel de Schrift

heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en

werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlijk eigen zijn aan den mensch.

In Christus nam God niet de natuur der engelen maar die der menschen

aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen,

beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas,

simplicitas, immortalitas van de menschelijke ziel zijn trekken van het

beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hij een πνευμα heeft,

hetwelk van stonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch.

Terwijl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den

mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zijn leven.

Het is eerst centrum van het lichamelijk leven, maar dan voorts in

overdrachtelijken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van

aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken

en kennen. Uit het hart zijn alle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23.

Dit leven, dat in het hart zijn oorsprong heeft, splitst zich dan in

twee stroomen. Eenerzijds is dat leven te onderscheiden, dat alle

indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen,

gedachten, kennis, wijsheid omvat, bepaaldelijk in zijn hoogeren vorm den

νους tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En

andererzijds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften,

neigingen, genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong,

die door den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook

in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zijn

er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en

rijkdom dier krachten wijst op God terug. Naarmate een schepsel lager

staat, is het ook minder rijk georganiseerd en dus ook minder verwant

aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel

staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wijl de mensch zoo

wonderbaar rijk is georganiseerd, kan hij God als het hoogste goed, op

de rijkste wijze, als het ware van alle zijden, in al zijne deugden en

volmaaktheden, gelijkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus

in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie

van het trinitarisch wezen Gods. Gelijk de Vader aan den Zoon en den

Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den

Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe,

verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzijn

schenkt en bepaaldelijk ook den wil in orde doet volgen op het verstand.

Rationalisme en pelagianisme maken verstand en wil van het hart los,

en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het

mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de

diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt

beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van

het Westen heeft onder de leiding van Augustinus al deze dwalingen

vermeden; zij heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch

in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de

wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque

vast, en dienovereenkomstig leerde zij ook in de psychologie, dat het

diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen

tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste

werd geleid en bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis,

gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen

werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlijk

over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is

niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch

is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae

geschapen, maar hij is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen,

met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het

hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelijke volmaaktheid, in

volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt

zijn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37, Ef. 5:1, 1

Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de

Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen

tweeërlei zedelijke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed

geschapen is, dan moet hij geschapen zijn met de justitia originalis.

Deze is eenerzijds niet op te vatten als kinderlijke onnoozelheid,

maar zij mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis

reeds gelijk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene

zuivere maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hij wandelde

niet in aanschouwen maar in geloof; hij kende niet alleen intuitief

maar ook discursief; hij wist de toekomst niet dan door bijzondere

openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. En evenzoo was het met

zijne gerechtigheid en heiligheid; ze waren van den beginne aan zijn

eigendom, want anders had hij nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede

vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die

ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch

bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met

de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten

God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrije

gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden

door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de

gemeenschap met God. Gelijk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator

unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle

kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders

betoogden dit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door

den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de

H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f. Thomasius,

Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese was onjuist, maar het is

volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der

kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel

is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde

en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning

immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den

mensch komen moet en tegen heel zijn zondige natuur lijnrecht overstaat.

Bij Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zijne natuur was

heilig en behoefde dus niet, gelijk bij de geloovigen, heilig gemaakt te

worden; zij was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes.

Daarom was deze bij Adam dan ook natuurlijk. Er is geen waarachtig goed,

volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er

staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen,

zondigen mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in.

Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zijn beeld

Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den

H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae

trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De

philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altijd

weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme.

Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een πνευμα, maar dat

πνευμα is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zijne natuur wonen

in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelijk, zinnelijk

te zijn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zijn

lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem

des levens. Hij wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hij gevormd

is. Hij is en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes.

2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is

geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even

goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12, Ps.

8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onze ἐπιγειος οἰκια, 2

Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1

Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zijn

de ὁπλα waarmede wij strijden in den dienst der gerechtigheid of der

ongerechtigheid, Rom. 6:13; het behoort zoo wezenlijk tot den mensch,

dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd,

toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der

vereeniging van ziel en lichaam is onbegrijpelijk, maar zij is veel

nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het

systema influxus zich die denkt; zij is niet ethisch maar physisch; zij

is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van

beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altijd dezelfde ziel,

die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grijpt met de hand,

wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig

secundum totalitatem virtutis, is zij toch in alle leden aanwezig

secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat

door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene

dienovereenkomstige wijze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu,

dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel

is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelijk lichaam heeft,

gelijk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende,

een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; noch ook, dat God

den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelijk Osiander

oordeelde. God immers is πνευμα, Joh. 4:24 en heeft geen lichaam.

Het menschelijk lichaam maakt niet in zijne stoffelijke substantie, als

σαρξ, maar wel in zijne organisatie tot werktuig der ziel, in zijne

perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen.

ad litt. VI 12. Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu

93 art. 6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq.

Gerhard, Loci VIII 3. Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. p.

328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis

pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. Gelijk God, ofschoon πνευμα

zijnde, toch Schepper is van eene stoffelijke wereld, die zijne openbaring

en verschijning heeten mag, en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt

in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het

lichaam als zijne verschijning aangelegd. De menschwording Gods is het

bewijs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en

dat zijn lichaam daarvan een wezenlijk bestanddeel vormt. De schepping

is van den beginne aan zoo ingericht en de menschelijke natuur is

aanstonds zoo geschapen, dat zij vatbaar en geschikt was voor de hoogste

gelijkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen

mensch hebben kunnen worden, indien Hij niet eerst den mensch naar zijn

beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook

behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom

deelde het oorspronkelijk ook in de onsterfelijkheid. God is niet een

God der dooden maar der levenden, Mt. 22:32. De dood is een gevolg

der zonde, Gen. 2:7, 3:19, Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelijkheid

bestond echter bij Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige,

onverderfelijke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet

zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut

maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is

daarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstranten

enz. te zeggen, dat de mensch sterfelijk is geschapen en de dood met

het stoffelijk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlijke

toestand is. Maar toch is er andererzijds een wezenlijk verschil tusschen

het niet zullen sterven van Adam, zoolang hij gehoorzaam bleef, en het

niet kunnen sterven, dat hij als loon op zijne gehoorzaamheid ontvangen

zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bij Adam nog

verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelijkheid

nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelijke

natuur van Adam was zoo geschapen, dat zij, ingeval van overtreding

van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch

uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlijke

is eerst, daarna het geestelijke. Door dit lichaam was nu de mensch

aan de aarde gebonden maar kon hij ook over de aarde zijne heerschappij

uitoefenen. De heerschappij over de aarde is evenals de onsterfelijkheid

een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als

zij in de heerschappij heel het wezen van den mensch en den ganschen

inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelijk,

dat die heerschappij met de schepping naar Gods beeld ten nauwste

samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zij is geen uitwendig toevoegsel,

zij berust niet op eene daarbijkomende, bijzondere beschikking; maar

de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelijk boven alle andere

schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld.

En eindelijk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradijs,

Gen. 2:8-15. Heiligheid en zaligheid behooren bijeen; ons aller geweten

getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan;

het ethische en het physische, de zedelijke en de natuurlijke orde in de

wereld, wezen en verschijning, geest en stof mogen geen tegenstelling

vormen. Bij den gevallen mensch past daarom eene aarde, die ligt onder

den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis,

de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschijn; de

nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradijs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelijkenis Gods. Hij is het

naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets

is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even

ver als het menschelijke uit; het is het menschelijke in den mensch. Het

menschelijke is niet het Goddelijke zelf, maar het is daarvan toch de

eindige, creatuurlijke afdruk. Alwat in God is, zijn geestelijk wezen,

zijne deugden en volmaaktheden, zijne immanente zelfonderscheidingen,

zijne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles

zijne, zij het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelijkenis in

den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de

kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien

sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon

uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179; de menschelijke natuur is

onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En

dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zijde alleen, maar

evenzeer naar hare somatische zijde; zij is het juist als menschelijke,

d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zijn naar

de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets

verachtelijks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene

schoone, rijke openbaring Gods als de geestelijke. In de eerste spreidt

Hij evengoed zijne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen

zijn belichaming zijner Goddelijke gedachten en alle vertoonen zij vestigia

Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelijke en in de stoffelijke

wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo

onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zij duidelijk vormen het

beeld en de gelijkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts,

sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar

kroon in den mensch. Om beeld Gods te zijn, moest de mensch daarom wezen

eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor

het menschelijk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde

bijeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche mythe bij

Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. In dezen vreemden vorm

werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest

aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlijke dingen op; maar hij

is ook burger der zienlijke wereld en aan alle lichamelijke schepselen

verbonden. Er is in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet

in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van

de stoffelijke en de geestelijke wereld, de spiegel van het universum,

vinculum, compendium, epitome totius naturae, μικροκοσμος, en juist

daardoor ook beeld en gelijkenis Gods, zijn zoon en erfgenaam, μικροθεος.

Hij is de profeet, die God verklaart en zijne deugden verkondigt; hij is

de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige

offerande Gode wijdt; hij is de koning, die in gerechtigheid alle dingen

leidt en regeert. En in dit alles wijst hij heen naar Een, die in nog

hooger en rijker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die

de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen.

Adam, de zoon van God, was een type van Christus.

§ 34. DE BESTEMMING VAN DEN MENSCH.

1. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen was, hij was het toch niet

aanstonds in den volsten zin en hij was het ook niet alleen op zichzelf.

Eerst dan staat het beeld Gods in zijn ganschen rijkdom voor ons, als wij

daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als

voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15:45-49 stelt Paulus de beide

verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelijkt

hen, niet zoozeer, gelijk in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte

van wat zij teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en

persoon. De vergelijking daalt hier het diepste af en dringt tot den

wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na

den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór

de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ψυχη ζωσα,

ψυχικος, ἐκ γης χοικος; maar de tweede mensch is door zijne opstanding

πνευμα ζωοποιουν, πνευματικος, ἐξ οὐρανου, cf. W. Lütgert, Der Mensch

aus dem Himmel, Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof.

dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 S. 207-228. Ofschoon Adam naar

Gods beeld werd geschapen, hij was, wijl aardsch uit. de aarde, van de

aarde afhankelijk; hij had immers behoefte aan spijs en drank, licht en

lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlijkt,

boven al die behoeften verheven lichaam; zijn psychisch lichaam was nog

niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam

beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste,

die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere,

Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen,

hij was ook vóór den val reeds type van Christus; bij de schepping van

Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die

van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlijke is eerst, daarna

het geestelijke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen.

1-2 zelf gegrond. De mensch, schoon πνευμα en een adem des levens

in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hij

kreeg vrucht van kruid en boom tot spijze, Gen. 1:29, een paradijs tot

woonplaats, Gen. 2:8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2:18v., een gebod

tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van

overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blijkt, dat de eerste mensch, hoe

hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot

verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den

status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik

en spijze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bij Adam waren beide

aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen maar den

engelen gelijk zijn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van

noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den

weg; zijn toestand was een voorloopige en tijdelijke, die zoo niet blijven

kon, en overgaan moest of tot hooger heerlijkheid of tot een val in

zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar

dus stond ook bij tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en

wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller conscientie,

dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding

ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens

uit; zij vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden,

onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in

werk- en in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en

dat is het eeuwige leven, Lev. 18:5, Ezech. 20:11, Ps. 19 vs. 12, Mt.

19:17, Luk. 10:28, Gal. 3:12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hij

had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven,

hij kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zijne verhouding tot God

was zóó, dat hij in zijne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar

ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in

de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In

Hos. 6:7 zegt de Heere van Israel en Juda, dat zij, in weerwil van al

den arbeid aan hen ten koste gelegd ‎‏כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית‏‎, LXX

ὡς ἀνθρωπος, Vulg., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt

gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd

wordt, dat zij het verbond overtraden; en de overzetting: als eens

menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ‎‏כאדם‏‎

niet achter het subject ‎‏הֵמָּה‏‎, maar achter het te bepalen woord

‎‏בְרִית‏‎ was geplaatst. En zoo blijft alleen de vertaling: als Adam,

over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in

het wezen der zaak een verbond was, omdat het evenals dat van God met

Israel, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige

leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel,

dien Paulus in Rom. 5:12-21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelijk de

gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken

genade voor de menschheid vrijspraak, gerechtigheid en leven bracht,

zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de

menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam

als met Christus. Wij staan feitelijk tot hem in dezelfde verhouding. Hij

is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zijne overtreding de

schuld en de dood ons toekomt. Hij is de oorzaak van ons aller dood; wij

sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam

tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de

zijde van God, als wel naar de zijde van hen, die onder Adam als hoofd in

dat verbond zijn begrepen.

2. In de christelijke theologie is deze rijke gedachte der Schrift niet

altijd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting

stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de

wilsvrijheid, de formeele persoonlijkheid en achtte den dood zelfs

natuurlijk. Het beeld Gods of althans de gelijkenis bestond veel meer

in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven

moest, dan in hetgeen hem bij de schepping terstond werd geschonken.

Daartegenover sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander

uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel

bovennatuurlijk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis

voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelijkheid als een

bijzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lijden

en smart aan Adam ontzegd, Aug. de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu.

97 art. 2; maar sommigen, zooals Greg. Nyss., Joh. Damasc., Böhme e.

a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wijl onsterfelijk, geen spijze

noodig had, Petavius, de sex dier. opif. c. 7; de excretie zou in elk

geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad, Thomas, S. Th. I

qu. 97 art. 3; de spijze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders,

scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens

sommige Geref. theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius,

Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben

bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelijken lust zijn geschied,

en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer

spoedig opgegroeid zijn, Aug. de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus,

Sent. II dist. 20. Thomas, S. Th. I qu. 98 art. 1; velen gingen nog

verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum

zou geschied zijn, Aug. Retract. I 10. Greg. Nyss. de hom. opif. 16. 17.

Damasc, de fide orthod. II 30; de mensch werd eerst androgyn geschapen,

de schepping der vrouw is reeds een bewijs van den val, de Joden bij

Weber, Syst. 202 f. Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23. IV 12. Böhme,

Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 f. Delitzsch, Bibl.

Psych. 102 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 65 f. Schriftbew. I² 403 f.

enz.; de vrouw was dus eigenlijk niet het beeld Gods en de menschelijke

natuur deelachtig, cf. bij Aug. de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93

art. 4. qu. 99 art. 2. Bonav. Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2. dist. 20

art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch.

des deutschen Volkes VI 1888 S. 395-397. Zelfs werd door Origenes, c.

Cels. I 32. 33. de princ. II 9 de lichaamlijkheid en alle ongelijkheid

onder de menschen uit een val der praeexistente zielen afgeleid, of ook

werd aan den mensch vóór den val een gansch ander lichaam dan het onze

toegeschreven, cf. de Ophieten bij Hagenbach, D. G. § 62, Böhme, Ant.

Bourignon, Baader enz. En in verband met dit alles werd het paradijs

dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren

zouden niet gestorven zijn, wild en onrein gedierte zou er niet geweest

zijn, de roos hadde gebloeid zonder doornen, de lucht was veel reiner,

het water veel zachter, het licht veel helderder, b.v. Luther op Gen.

3, cf. Strauss, gl. I 700 f.

Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In

het proefgebod, de kiesvrijheid, de mogelijkheid van zonde en dood lag

dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelijk onderscheid

tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en

het non posse peccare en het non posse mori, dat met de verheerlijking

aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zijn

en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend, de civ. XXII

30. de corr. et grat. 11. Enchir. 104-107. de Gen. ad litt. III 2. VI

25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. Zelfs werd door Augustinus van

die verhouding, waarin Adam oorspronkelijk stond, als van een verbond,

testamentum, pactum gesproken, de civ. XVI 27; en de vertaling van

de woorden ‎‏כאדם‏‎ door: als Adam, leidde velen tot eene gelijke

opvatting, Marck, Histor. Parad. II 6, 7. Zakelijk komt de leer van het

later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bij de kerkvaders voor. In

den toestand van Adam, gelijk die door de scholastiek, de Roomsche, de

Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten,

die later bepaaldelijk door de Gereformeerden in de leer over het foedus

operum zijn samengevat, cf. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Van de

relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is

menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelijk. Reeds Zwingli en

Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud

en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen, cf. later bij de

leer van het foedus gratiae. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de

christelijke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met

zijn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den

status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van

het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond

der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of die

des menschen vanzelf en natuurlijkerwijs voortvloeien. Maar het heette

zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet,

den mensch van nature bekend was, en wijl het opgericht werd met den

mensch in zijn oorspronkelijken staat en door den mensch met de hem in de

schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlijke genade, gehouden

kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd

hij liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen;

en dezen naam droeg het, wijl het eeuwige leven in dit verbond alleen

te verkrijgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van

Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae,

door de Gereformeerden met bijzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld.

Het komt reeds voor bij Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de

subst. foed. grat. 1585 I § 8. 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI

33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8,

enz., hier te lande het eerst bij Trelcatius, Loci Comm. 1587 p. 276.

Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr. Instit. Theol. 1604

p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa doctr.

de foedere 1648 en voorts bij alle theologen, b.v. Mastricht, Theol.

III c. 12. Marck, Historia Parad. 1705 II c. 6 sq. Moor, III 52-108,

M. Vitringa, c. 8. Comrie, Verhandeling over het verbond der werken

vóór zijne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade

1741. Brahe, Aanm. over de Walch. artikelen, 1758 bl. 123v. Examen van

het Ontw. v. Toler. 10e Sam. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus’

Schatboek bl. 112-144 enz. De belijdenisschriften maken er niet met

zooveel woorden melding van; maar zakelijk is het toch reeds vervat

in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams

overtreding van het gebod des levens de geheele menschelijke natuur is

bedorven, in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar

Gods beeld geschapen heet, _opdat_ hij met God in de eeuwige zaligheid

leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en

in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid

van Adam op ons overgaat „naar Gods rechtvaardig oordeel”; formeel

werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm.

Confessie en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van

het foedus operum later ook bij sommige Roomschen, Scheeben II 500.

Pesch, Prael. III 136 en Lutherschen ingang, zooals Pufendorf, Jaeger,

Buddeus, Instit p. 527 e. a., cf. Vitringa II 242; daarentegen werd het

bestreden door Episcopius, Instit. theol. II c. 2. Limborch, Theol.

Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8:6 en Op. V 392. Venema, Korte

verdediging van zijn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctrina test. et

foed. div. omnium 1718 p. 491 sq. en anderen. Het rationalisme wilde er

niets van weten, en zelfs van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75 zag er slechts

een juridisch kunststuk in. Desniettemin werd het weder opgenomen door

Dr. Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117-122. Dr. Vos, De

Verbondsleer inde Geref. Theologie 1891.

3. Er is tegen de verbondsleer, gelijk zij in de Geref. theologie is

ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zij al te veel in details is

afgedaald, en al te schoolsch behandeld is. De latere theologen

verdedigden het leerstuk nog wel, maar zij gevoelden er de beteekenis

en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er

uit, en de bestrijding was daarom gemakkelijk. Maar de leer van het

werkverbond rust op Schriftuurlijken grondslag en is van uitnemende

waarde. Alle hooger leven onder redelijke en zedelijke schepselen

draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene

overeenkomst van personen, waarbij zij zich vrijwillig, ter wering van

eenig kwaad of ter verkrijging van eenig goed, tegenover elkander op

bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst,

hetzij stilzwijgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone

vorm voor het samenleven en samenwerken der menschen onderling.

Liefde, vriendschap, huwelijk, en alle sociale cooperatie in handel,

nijverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag

van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelijke,

algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat

ook het hoogste, rijkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit

karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de

verhouding van God tot zijn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam

niet voorkomt, zien wij beiden toch altijd als het ware in samenspraak

met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot

bekeering, herinnerend aan zijne verplichtingen en zichzelf verbindend

tot het schenken van alle goeds. Later bij de leer van het verbond der

genade, zal het bijbelsch begrip van ‎‏בְרִית‏‎ in het licht worden

gesteld. Hier zij het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren.

Ook al zou de naam verbond voor de religieuse verhouding van Adam tot

God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt

het religieuse leven van den mensch vóór den val het karakter van een

verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den

naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo dubitetur, re salva.

Maar achter de bestrijding van den naam was meestal die van de zaak

verborgen. En deze kan noch mag prijsgegeven, wijl verbond het wezen der

ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel;

en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er

schijnt tusschen beide geen gemeenschap, geen religie mogelijk te wezen;

er is alleen onderscheid, afstand, verwijdering eindeloos. Indien God in

zijne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blijft staan, dan

is er geen godsdienst mogelijk, althans geen godsdienst als gemeenschap

met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in

de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het

leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem

heeft nog een zijn en dus rechten onafhankelijk van en tegenover den

pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hij is of heeft buiten en

tegenover God. Als er dus waarlijk religie zal zijn, als er gemeenschap

zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook

wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zijn knecht,

van een pottebakker tot zijn leem, doch ook die van een koning tot zijn

volk, van een vader tot zijn zoon, van een moeder tot haar kind, van

een adelaar tot zijn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i.

indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van

afhankelijkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz.

onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling

erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dan

moet God neerdalen van zijne hoogheid, zich neerbuigen tot zijn schepsel,

zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hij,

die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bij dien,

die van een nederigen geest is, Jes. 57:15. Dit nu is niets anders

dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze

daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele

godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheistisch neer

in het creatuurlijke of verheffen Hem deistisch eindeloos er boven; in

geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond,

tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos

groot en nederbuigend goed; Hij is Souverein maar ook Vader; Hij is

Schepper maar ook archetype; Hij is in één woord de God des verbonds.

In de tweede plaats is het duidelijk, dat een schepsel tegenover God

geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard

der zaak onmogelijk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het

is en wat het heeft, aan zijn Schepper te danken; het heeft tegenover

God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het

heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bij

het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van

zijn; de verhouding van Creator en creatura snijdt alle verdienste der

laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na

maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch schepsel, zonder

aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wij gedaan hebben,

al hetgeen ons bevolen is, dan zijn wij nog δουλοι ἀχρειοι, Luk. 17:10.

Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch

daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hij

heeft immers vrijheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om

Hem aan te spreken als zijn Vader, om in allen nood en dood op Hem te

vertrouwen, om alle goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid

en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen

daardoor mogelijk, dat God in nederbuigende goedheid aan zijn schepsel

rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, een

gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods

zijde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo

mogelijk. De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond,

ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade

Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De

religie is één evenals de zedewet en de bestemming van den mensch.

Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel maar alleen in

den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen

van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in

God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz.

De religie is altijd wezenlijk dezelfde, zij verschilt alleen in forma.

In de derde plaats: de mensch is een redelijk en zedelijk wezen. Zoo

heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hij hem dus ook; Hij onderhoudt

wat Hij schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met

den aard van een redelijk schepsel in strijd. Hij behandelt hem niet als

een redeloos creatuur, als een plant of een dier, als een stok en

een blok, maar Hij gaat met hem te werk als met een redelijk, zedelijk,

zichzelf bepalend wezen. Hij wil, dat de mensch vrij zij en in vrijheid,

gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110:3. Religie is vrijheid, is

liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook

den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend,

vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de

mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen,

vrije toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in

den grond der zaak geen plicht maar een voorrecht. Het is geen werk,

waarmede wij Gode voordeelig zijn en Hem iets toebrengen, en aanspraak

hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit

gehouden in ons, wij zijn altijd gehouden in Hem voor de goede werken, die

wij doen, art. 24 Ned. Gel. Van zijne zijde altijd de gave, van onzen kant

altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar

dan in den vorm van een verbond; daarin komt zij eerst tot hare volle

verwezenlijking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten

mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zij geheel

ter zijde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar

Gods beeld was geschapen, heeft God hem zijne bestemming aangewezen en

den weg, waarin hij deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de

mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zij was geschreven in zijn

hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des

menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God

het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van

dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum

geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien, cf.

Gomarus, de foedere. Maar allengs werd het duidelijk geleerd, dat God

in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zijne wet

onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hij schuldig was te

doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is

hier geen natuurlijk verband tusschen werk en loon, Coccejus, de foedere

II 23 sq. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p.

479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 sq. Witsius,

Oec. foed. I 4 § 10-23. Leydecker, Fax Verit. p. 399 sq. Ex. v. h.

Ontw. v. Tol. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de

vijf Walch. art. bl. 125 v. En dat is de waarheid, die ligt in Rome’s

leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blijft eene

onverdiende gave van Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het

werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige

leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlijk moet

zijn en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlijke

kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den

schijn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelijkheid

der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzijds,

dat het beeld Gods in den mensch natuurlijk was, en dat de mensch,

die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlijke openbaring

kennen, en haar zonder bovennatuurlijke kracht onderhouden kon. En

andererzijds hielden zij staande, dat een hooger staat van zaligheid,

dan die in het paradijs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend

maar alleen door Gods vrije beschikking geschonken kon worden. En deze

beide gedachten vereenigden zij in het foedus operum. Dit berust op

eene vrije, bijzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem

uit; Hij stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling,

onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in

oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd.

De mensch zijnerzijds, wijl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en

ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het

foedus operum doet dus beide tot zijn recht komen: de souvereiniteit

Gods, welke de afhankelijkheid van het schepsel, de onverdienstelijkheid

van al zijne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods,

welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de

aardsche wil schenken. Gelijk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo

verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het

proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken

staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de

weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot

de hemelsche zaligheid.

4. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte

in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het

drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld

geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelijk verschil

met de Lutherschen. Bij dezen is de schepping naar het beeld Gods de

verwezenlijking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam

ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelijk. Adam had niets

te worden, maar alleen te blijven wat hij was; hij was de volle gratiosa

inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hij stond daarom ook niet onder

eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem

gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem

onder de heerschappij der wet gebracht. Vandaar dat bij de Lutheranen

de oorspronkelijke toestand evenals bij de kerkvaders dikwijls zeer

overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen

in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelijk wordt gedacht

aan dien van Adam vóór den val. Bij den geloovige concentreert zich

voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze

deelachtig is, dan heeft hij genoeg, is hij volkomen bevredigd en zalig.

De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte

om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met

heel het christelijk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in

verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zijn hier

noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan

genoeg, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 361. Schneckenburger,

Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90 f. 120 f. II 185 f.

Vilmar, Dogm. I 340, Frank. Syst. d. chr. Wahrh. I 375. Anders echter

de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van Augustinus.

Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materieele

vrijheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven;

in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelijkheid

van val verheven zijn. Dit hoogste krijgen de geloovigen terstond uit

genade door Christus. Zij kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zij

kunnen niet meer sterven, Joh. 3:16; zij hebben terstond door het

geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia

sanctorum, zij kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom

de zijnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hij verwierf

en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben

indien hij ware staande gebleven. Hij plaatst ons niet aan het begin

maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hij

volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid,

bevrijdt niet slechts van schuld en straf maar schenkt ook aanstonds

uit genade het recht op het eeuwige leven. Adam echter had dit hoogste

nog niet; hij had nog niet het eeuwige leven; hij ontving wel het posse

stare, maar niet het velle stare; wel het posse si vellet maar niet

het velle, quod posset; hij had het posse non errare, peccare, mori,

maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hij verkeerde nog in

de mogelijkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en

angst; zijner was nog niet de volmaakte, onveranderlijke liefde, die alle

vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat

deze mogelijkheid, dit veranderlijk goed zijn, dit nog kunnen zondigen en

sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de

grens, de beperking, de omtrek ervan was, Heppe, Dogm. der ev. ref. K.

181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. Daarom was het noodig, dat het

beeld Gods ontplooid werd, deze mogelijkheid van zonde en dood volkomen

overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelijke glorie.

Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de

Gereformeerden in onderscheiding van anderen bij de beschrijving van den

paradijstoestand eene prijzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam

was Christus niet, het natuurlijke was niet het geestelijke, het paradijs

was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zij te weerstaan, dat

de macht der zonde miskent en den dood natuurlijk acht; aan de andere

zijde is niet minder het supranaturalisme te mijden, dat het beeld Gods

bestaan laat in een bovennatuurlijk toevoegsel aan de natuur. De zonde

heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar,

omdat zij geen substantie is, heeft zij niet het wezen, de substantie

der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch

gebleven; en zoo ook zijn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur,

plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappij der

verderfenis essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelijk wij

boven bij de religie zagen, zoo is het ook bij al het andere: de zonde

heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie

terug. De materia aller dingen is en blijft dezelfde, maar de forma,

in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de

genade weer geheel en al te worden gereformeerd, Voetius, Disp. I 776.

Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradijstoestand

door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen

en Remonstranten verdedigden zij, dat Adam, behalve aan het proefgebod,

wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hij was niet exlex, al

volbracht hij ze ook zonder eenigen dwang, gewillig en uit liefde. Die

zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet gelijk het

proefgebod op bijzondere wijze geopenbaard te worden. Zij is in wezen

aan de tien geboden gelijk, maar droeg toch een anderen vorm, want de

wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bijna

altijd negatief: gij zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer

positief. Maar juist omdat de zedewet bij Adam uit den aard der zaak

geheel positief was, maakte zij de mogelijkheid der zonde voor Adams

bewustzijn niet duidelijk. Bij de _ge_boden moest er dus een _ver_bod

komen, bij de zedelijke wetten eene stellige wet; bij de geboden, wier

natuurlijkheid en redelijkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren

zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de

zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het

dilemma: God of de mensch, zijn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelijke

gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twijfel. Het was eene

ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of

tot een eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerden

staande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch

vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals

aan de wisseling van dag en nacht, was hij ook onderworpen aan die van

zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen

waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuse leven eischte

ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur.

De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de

kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzij

dan van nature, Thomas, Suarez, Pererius, Reinhard, Dogm. 279. 289,

hetzij op bovennatuurlijke wijze, Augustinus, Bonaventura; hetzij reeds bij

het eenmalig, Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 14 of bij het herhaald

gebruik, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 4, cf. ook Heraut 941; werd

door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus,

Zanchius, Op. III 501 eerst nog eene werking van het eten der vrucht

ook op het lichamelijk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en

beslistheid verworpen, Calvijn, op Gen. 2:9, 3:22. Inst. IV 14, 12.

18. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Litt. bij M. Vitringa II 220 sq.

Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer

der sacramenten maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot

bezwaar; zij maakt het leven en den dood onafhankelijk van de ethische

voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod;

zij onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zijn blijven leven,

indien hij maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zij

houdt in, dat het eeuwige leven, in eens of langzamerhand bij den

mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en

miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlijke en het geestelijke.

Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken

en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wijze het

leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische

bespiegelingen over eene mannelijke jonkvrouw, over de afwezigheid van

den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in

strijd eenparig verworpen, Marck, Hist. Parad. p. 279 sq. En evenmin

als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt,

is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of

dierenrijk bijgekomen; wilde en kruipende dieren zijn volgens Voetius

niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen, Disp.

V 191. En eindelijk oordeelden Calvijn, op Gen. 1:29, 9:3 en de meeste

Gereformeerden, cf. Heidegger, de libertate christianorum a re cibaria

1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck,

Hist. Parad. p. 341. Moor, III 35-38 enz., dat het vleescheten aan den

mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest.

Dat Gen. 1:29 daarvan niet opzettelijk spreekt, kan als argumentum e

silentio geen dienst doen; in Gen. 1:30 wordt alleen de plantenwereld

tusschen mensch en dier verdeeld; maar van ’s menschen heerschappij en

recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zijn al in Gen.

1:28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het

oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken

in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel

eene offerande, die zeker ook met een offermaaltijd gepaard ging. De

kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest,

en zou, indien God eerst in Gen. 9:3 daartoe het recht had gegeven,

vóór dien tijd ongeoorloofd en zondig zijn geweest. Gen. 9:1-5 geeft

geen nieuw gebod maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe

is alleen het verbod, om het vleesch met zijne ziele, d. i. met zijn

bloed te eten. De grond voor het verbod, Gen. 9:5-7, om een mensch

te dooden, is bij de dieren niet aanwezig; zij zijn immers niet naar

Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist

na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik door God aan den

mensch zou zijn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht

en de heerschappij des menschen na den val beperkt zou zijn; dat het

vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zijn afgeschaft;

dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zijn

met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan

de kreophagie, cf. Zöckler, Lehre vom Urstand 273 f. Köhler, Bibl.

Gesch. I 33 f. De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken

zoo gezond oordeelen, omdat zij diep doordrongen was van de gedachte,

dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twijfel eene

kosmische beteekenis; zij werkt blijkens den dood ook in het physische

in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou

de ontwikkeling der menschheid en de geschiedenis der aarde eene gansch

andere zijn geweest, al is het ook, dat wij ons daarvan geen voorstelling

kunnen maken. Maar toch is andererzijds de status integritatis niet te

vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen

worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zijn evenmin op den toestand vóór den

val toepasselijk als Mk. 12:25, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:13 enz. De forma

is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde

is vóór en na den val gelijk. Alle essentiëele bestanddeelen, die er

nu zijn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid en de ongelijkheid

van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van

verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen

in het maatschappelijk leven zooals huwelijk, huisgezin, opvoeding

enz.; de wisseling van dag en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en

ontspanning, maanden en jaren; de heerschappij des menschen over de

aarde door wetenschap en kunst enz.; zij zijn ongetwijfeld door de zonde

gewijzigd en van gedaante veranderd, maar zij hebben desniettemin niet

in de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel

en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele christelijke

secten, strijdt terecht tegen de schrikkelijke gevolgen der zonde, vooral

ook op maatschappelijk gebied; maar het blijft daarbij niet staan, het

komt ook met de natuur der dingen, met de scheppingsordinantiën in

conflict, en draagt daardoor steeds niet een reformatorisch maar een

revolutionair karakter.

5. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene

derde gedachte opgesloten, die van de rijkste religieuse en ethische

beteekenis is. Adam werd niet _alleen_ geschapen; als man was hij op

zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem

vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hij dus ook nog niet

het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar

Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide,

man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. ‎‏אותם‏‎ Gen. 1:27,

schept naar zijn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw

te zamen naar Gods beeld niet het einde maar het begin van Gods weg

met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed,

dat man en vrouw alleen zijn. Over hen beiden spreekt God terstond den

zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Niet de enkele mensch,

en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het

ten volle ontplooide beeld Gods, zijn zoon, zijn geslacht. Het beeld

Gods is veel te rijk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rijk

begaafd ook, geheel kan worden verwezenlijkt. Eerst in eene menschheid

met millioenen leden kan het eenigermate in zijn diepte en rijkdom

worden ontvouwd. Gelijk de vestigia Dei verspreid zijn over vele,

vele werken, beide in ruimte en tijd; zoo is de imago Dei alleen ten

voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en

naast elkaar bestaan. Maar gelijk de kosmos eene eenheid is en in den

mensch zijn hoofd en heer ontvangt; gelijk de door heel de wereld heen

verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot

de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt

als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten

volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk

grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit

éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de

menschheid het beeld en gelijkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook

hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende

heerschappij over de aarde, hare vooruitgang in kennis en kunst, haar

onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van

het beeld en de gelijkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen.

Gelijk God niet eenmaal bij de schepping zich geopenbaard heeft maar

die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw

tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlijke grootheid,

maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte

en tijd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelijk; het is een onverdiend

genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten

mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene

gansch rijke, heerlijke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel,

als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over

de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als

priesteresse zich Gode wijdende, als koninginne de aarde en heel de

schepping beheerschende, eerst zij is het ten volle afgewerkte beeld,

de sprekendste en treffendste gelijkenis Gods. De Schrift leert dit

alles duidelijk, als zij zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus,

de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar

alle heerlijkheid der volken wordt samengebracht. Want wel wordt daarmee

de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden

zal; maar religie, zedewet, eindbestemming is in werk- en genadeverbond

wezenlijk gelijk. In beide is het om een rijk Gods, om eene heilige

menschheid te doen, waarin God kan zijn alles in allen. Slechts één punt

in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid

is niet als een volkomen organisme te denken, tenzij zij verbonden en

saamgevat zij in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus

dien rang, Hij is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die

plaats ingenomen door Adam. Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen,

opdat deze principium totius speciei zou zijn en de eenheid van het

menschelijk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De

vrouw is dus zeer zeker wel de menschelijke natuur en het beeld Gods

deelachtig en zij vertegenwoordigt beide op eene eigene wijze en naar

haar eigen aard; maar zij is beide deelachtig niet tegenover maar naast

anderen en in verbinding met den man; zij is ἐκ ἀνδρος, δια τον ἀνδρα,

δοξα ἀνδρος, zij is niet zonder den man; en ook de man, schoon hoofd

der vrouw en εἰκων και δοξα θεου omdat hij in de eerste plaats drager

der heerschappij is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hij

is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor.

11:7-12, Ef. 5:22 v. Bovenal echter wijst Paulus ons deze eenheid der

menschheid aan, als hij Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5:12-21,

1 Cor. 15:22, 45-49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen

bloede, Hd. 17:26; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het

geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden

geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze

stamvader; wij zijn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hijzelf

is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zijn Adam

en Christus niet gelijk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de

menschheid in ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat

als tot Christus. Op dezelfde wijze als Christus oorzaak is van onze

gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood.

God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelijk geslacht.

Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum

uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische

eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid

als organisme noodzakelijk. In het algemeen eischt de architectonische

wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden

door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; eene kerk

wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins; in een

rijk is de koning drager van het gezag; het menschelijk geslacht als één

organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar

zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. Het

proefgebod bewijst, dat hij eene geheel exceptioneele positie innam; hij

was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel

het menschelijk geslacht; zijne daad was beslissend voor allen. Gelijk het

lot van heel het lichaam rust bij het hoofd, dat voor alle leden denkt

en oordeelt en beslist; gelijk het welzijn van een gezin afhangt van

den man en vader; gelijk een vorst ten zegen of ten vloek kan zijn voor

duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de

handen van Adam gelegd. Zijne overtreding is de val geworden van heel

zijn geslacht; maar zijne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zijne

nakomelingen geweest, gelijk de antitype Christus bewijst. Indien wij niet

zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden,

zouden we ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen

worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar.

Eénzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming

is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig

haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen

door banden des bloeds maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek,

aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander

verbindt.

6. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de

voortplanting van het menschelijk geslacht. Ten allen tijde waren

daarover de gevoelens verdeeld. Het praeexistentianisme van Pythagoras,

Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen

slechts bij weinigen ingang, Orig., de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c.

Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis 1660. Kant, Relig. ed.

Rosenkranz 44 f. Schelling, Werke I 7 S. 385 f. Müller, Sünde II⁵ 99 f.

504 f. De Schrift bood er ook niet den minsten grond voor; onze ziel

is van zulk een voorbestaan zich volstrekt niet bewust en ziet in het

lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat ze huivert voor den

dood; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en

stof, vernietigt de eenheid van het menschelijk geslacht en wischt het

onderscheid tusschen mensch en engel uit. Daarentegen bleef tusschen

traducianisme en creatianisme in de christelijke theologie het pleit

onbeslist. Het eerste had in den ouden tijd vele voorstanders, zooals

Tertullianus, de an. 19. 27, Rufinus, Makarius, Eunomius, Apollinaris,

Gregorius Nyss., en volgens Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium,

maar later werd het op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd door

de Lutherschen, door Luther zelf, die echter eerst creatianist was,

Köstlin, Luthers Theol. II 365, en dan door Melanchton, Gerhard, Loc.

VIII c. 8. Quenstedt, I 519. Hollaz, Ex. 414. Philippi, K. Gl. III 103.

Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych.

106 f. Cremer in Herzog² 14, 27 enz. Het creatianisme werd oudtijds

verdedigd door Clemens Alex., Strom. IV 26. Lactantius, Inst. III 18.

Hilarius, Pelagius, Cassianus, Gennadius, Theodoretus, Athanasius,

Gregorius Naz., Cyrillus Alex., Ambrosius enz. Hieronymus sprak er

reeds van als kerkelijke leer. Grieksche, scholastieke en Roomsche

theologen zijn dan ook allen creatianist, Lombardus, Sent. II 17. 18.

Thomas, S. Th. I qu. 90 en 118. c. Gent. II 86-89. Bellarminus, de

amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 f. Kleutgen,

Philos. II 583 f.; en slechts enkelen, zooals b. v. Klee, Dogm. II²

313 f. toonen sympathie voor het traducianisme. Ook de Gereformeerden

kozen op weinigen na, zooals Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loci p. 81

en in den nieuwen tijd vooral Shedd, Dogm. Th. II 22. 75. III 250, voor

het creatianisme partij, Calvijn op Hebr. 12:9. Zanchius, Op. III 609.

Polanus V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor II 1064 III 289. Marck, Hist.

Parad. II 4 § 7-9 enz. Sommigen laten de kwestie liefst onbeslist,

Aug. de anima et ejus orig. de Gen. ad litt. X. Epist. 166 ad Hieron.

Retract. II 45. 46, Gregorius Magnus, Leo Magnus, Isidorus, Chemniz,

Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, of zoeken eene bemiddeling,

Leibniz, Theod. I 91. Rothe, Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 f.

Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten

vrij wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping

van Eva, van wier ziel niet afzonderlijk sprake is en die daarom heet

ἐξ ἀνδρος, Gen. 2:21, 1 Cor. 11:8; op de spreekwijze der H. Schrift,

dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne

heup zijn voortgekomen, Gen. 46:26, Hebr. 7:9, 10; op het woord ‎‏ידע‏‎,

bekennen, dat tegelijk eene geestelijke handeling zou aanduiden; op de

voltooiing der schepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit,

dat ook de dieren huns gelijken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5:3,

9:4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei

psychische eigenschappen. Het creatianisme daarentegen vindt steun in

de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12:7,

Zach. 12:1, vooral Hebr. 12:9, cf. Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs

Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: eine klassischere Beweisstelle für

den Creatianismus kann es kaum geben; en dan bovenal op de geestelijke,

eenvoudige, ondeelbare, onsterfelijke natuur van de ziel. En gelijk

traducianisme en creatianisme in argumenten vrij wel gelijk staan, zoo

zijn ze beide ook even onbekwaam tot oplossing der moeilijkheden. Het

traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving

de zonde. Wat het eerste aangaat, moet het òf komen tot de leer,

dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders

bestond, dus tot eene soort van praeexistentianisme; òf dat de ziel

potentieel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is,

d. i. tot materialisme; òf dat ze door de ouders op eene of andere wijze

voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door God maar door

den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier

niets ter verklaring bijdragen, omdat de zonde niet stoffelijk en geen

substantie is maar eene zedelijke qualiteit, zedelijke schuld en zedelijke

verdorvenheid. Even machteloos staat het creatianisme tegenover deze

problemen. Ook al vat het de schepping der ziel zoo organisch mogelijk

op, en al zegt het met Lombardus, Sent. II dist. 17: creando infundit

eas Deus et infundendo creat; toch staat het verlegen bij de vraag,

wanneer de ziel in het embryo wordt geschapen, cf. b.v. Polanus V 31.

Bucanus VIII 26, en hoe de anima rationalis de dan toch vroeger reeds

het embryo bezielende anima vegetativa en anima sensitiva vervangt, cf.

Thomas, S. Th. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. En de erfzonde kan

door het creatianisme alleen zoo verklaard worden, dat de ziel, eerst

rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt, wat echter

de zonde stoffelijk maakt, Lombardus, Sent. II dist. 31; of dat God,

op hetzelfde oogenblik dat Hij ze schept, haar ook schuldig stelt en

onrein maakt, Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Th. El. IX 12. Moor

III 289. Geen wonder, dat daarom vele Pelagianen en Roomschen juist op

grond van het creatianisme de erfzonde in positieven zin ontkenden.

Gangauf, Met. Psych. des h. August. 259. Oswald, Relig. Urgesch. 155

f. 163 f. 189 f. Argumenten en bezwaren geven daarom den doorslag niet

bij de keuze tusschen traducianisme en creatianisme; zij zouden veeleer

nopen, om met een non liquet te eindigen.

7. Des te opmerkelijker is het, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde

theologen schier eenstemmig voor het creatianisme zich verklaarden,

terwijl het traducianisme alleen bij de Lutherschen ingang vond. Dit

kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zijn. En die reden

ligt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming

van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het

beeld Gods alleen in eenige zedelijke eigenschappen, in de justitia

originalis. Gelijk altijd, zoo beperkt zij ook hier haar blik tot het

ethisch-religieuse en voelt geen behoefte, om dit in verband te

brengen met heel het kosmische zijn en op te vatten als een schakel in

den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch

tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zijn recht. Want

als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hij vrij wel aan de engelen

gelijk; het verschil is in vergelijking met wat ze gemeen hebben van

geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de

mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hij tot de dieren af, wordt een

stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt heeft

theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer

in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods

en dat heeft hij totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel

en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de

justitia originalis is het één en al, al het andere in den mensch is

ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is

het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch

ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl.

het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door

schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat

de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde wijze als bij de dieren

overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook

al noemden zij de engelen soms nog beeld Gods, van den aanvang af het

beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen.

Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid

en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bij de menschen nog weer

een ander karakter dan bij de engelen; en het bestond in die deugden

niet alleen maar voorts in al wat menschelijks is in den mensch. Het

bestond dus ook daarin, dat het πνευμα bij den mensch van stonde aan

georganiseerd was voor de verbinding met een σωμα, en dat zijn σωμα

van huis uit aangelegd was op het πνευμα. Vóór en na den val, in den

status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae,

altijd is en blijft de mensch wezenlijk onderscheiden van engel en dier.

Als hij het beeld Gods heeft, wordt hij geen engel; als hij het verliest,

wordt hij geen dier; hij blijft altijd en eeuwig mensch en in zoover ook

altijd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme

voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig

wezen _be_staat, daarom _ont_staat hij ook op geheel bijzondere wijze. Hij

is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlijk onderscheiden;

in zijn sterven verschilt hij van beide en daarom ook in zijn oorsprong;

Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der

engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke

eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheisme en

materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier.

In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld

Gods, dat de moreele eenheid van het menschelijk geslacht terugtreden

moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen

in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelijke en zedelijke

eenheid verloren. De natuurlijke religie, moraal enz. is van schier geen

beteekenis. Alleen de physische afstamming houdt hen saam, en deze

is tevens de oorzaak van hunne zedelijke verdorvenheid. De zonde, die

den mensch van alle religie en zedelijkheid en het gansche beeld Gods

heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wijze maar alleen door

physische afstamming aller deel worden. Zij is wel geen substantie,

ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen

kwamen, maar zij is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf,

dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuse en

ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden

daartegenover, schoon ieder op hare wijze, dat de eenheid der menschheid

niet alleen was van physischen maar ook van ethischen aard. Physische

afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds

eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelijke deugden zonder meer is

ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de engelen onderling en dezen

met de menschen eene eenheid. Diersoorten zijn wel physisch uit éénen

bloede, maar zij zijn geen corpus morale; en engelen zijn wel een eenheid

maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch

eischt dus, dat de eenheid der menschheid beide physisch en ethisch zij.

En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan

zij ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd

zijn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en

loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme b.v.

van Shedd bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch

ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere

eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als

een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch

opgericht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van

de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als

stamvader is niet genoeg, hij moet ook wezen verbondshoofd van het

menschelijk geslacht, gelijk ook Christus, schoon in physischen zin onze

stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zijne gemeente de

gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van

het menschelijk geslacht is nu alleen bij het creatianisme te handhaven.

Zij draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als

van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene eigene wijze,

door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in

verbinding met elkander, tot stand.

In de derde plaats eindelijk bekommert zich de Luthersche theologie

krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming

van den mensch. Adam had alles wat hij behoefde; hij moest slechts

blijven wat hij was; het onderscheid tusschen het posse non en non

posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger

goed, in Christus aan de zijnen geschonken. En zoo had Adam voor zijne

nakomelingen niets hoogers te verwerven; hij had alleen over te leveren

wat hij had; traducianisme is daartoe voldoende; voor werkverbond en

creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en

Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming

des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de

aanschouwing Gods. Maar deze kan hij alleen bereiken in den weg der

gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en

dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als

een loon op zijne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in

het beeld Gods eene bovennatuurlijke genade wordt verleend, die hem het

eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt:

doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven

schenken wil, niet naar de waardigheid zijner werken maar naar zijne

eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen,

dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze

alleen te bereiken is in den weg der zedelijke gehoorzaamheid, en dat

God de beslissing in deze zaak voor het menschelijk geslacht in de

handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het

creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het

verbondshoofd Adam begrepen waren èn dat zij tegelijk zelf personen,

individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelijkheid.

Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die

wij uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid,

die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter

de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste

Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene

foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft

nu het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het

groot geheel, en tegelijk, dat hij in dat groot geheel eene eigene,

zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel

het menschelijk geslacht en tegelijk de zelfstandige beteekenis van

ieder individu. Menschen zijn geen exemplaren, geen nummers van een

soort, ze zijn ook geen los naast elkaar staande individuen gelijk de

engelen. Ze zijn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen,

_levende steenen_ van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de

organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en

tegelijk eerbiedigt het het mysterie der persoonlijkheid. Ieder mensch

een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen

gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming!

Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in

de gansche menschheid ontplooid! Krachtens deze eenheid viel nu wel

heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val

is toch geen lot, geen natuurproces, hij berust integendeel op eene

vrijmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrijmachtig ook,

is toch zoo weinig willekeurig, dat zij veeleer den physischen samenhang

der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en

handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods maar ook den rijkdom zijner

genade op het luisterrijkst openbaren en in het licht stellen kan. Want

als Adam valt, staat Christus gereed, om zijne plaats in te nemen.

Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten

op dezelfde ordinantiën. Indien wij niet konden veroordeeld worden in

Adam, wij zouden niet kunnen vrijgesproken worden in Christus. Hoe dus

de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet

missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in

anthropogonie over. Wereld, aarde, menschheid zijn één organisch geheel.

Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia

Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en

verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den

laatsten Adam en door zijne herscheppende genade tot des te luisterrijker

openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten

den val om den status gloriae voor, waarin God zijne heerlijkheid op zijne

schepselen leggen en in allen alles wezen zal.

* * * * *

Correcties:

Pag. 33: „mesnchen” vervangen door „menschen” (Alle menschen roepen

in weerwil van).

Pag. 44: „Au” vervangen door „An” (John Caird, An introduction to

the philos. of religion).

Pag. 67: „schepter” vervangen door „scepter” (zijn zetel, troon,

voetbank, roede, scepter, wapens).

Pag. 71: „accomodeeren” vervangen door „accommodeeren” (dan moet Hij

tot ons neerdalen, zich accommodeeren).

Pag. 71: „anthopomorphismen” vervangen door „anthropomorphismen”

(Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt).

Pag. 82: „sum” vervangen door „zum” (Anweisung zum seligen Leben

oder Religionslehre).

Pag. 85: „menseh” vervangen door „mensch” (De verhouding van God en

mensch vindt haar beeld).

Pag. 93: „qnas” vervangen door „quas” (quia haec _animarum_ sunt,

quas illa lux perfundit).

Pag. 95: „heiligbeid” vervangen door „heiligheid” (In God moge naar

het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zijn).

Pag. 105: „‎‏חאדון‏‎” vervangen door „‎‏האדון‏‎” (afwisselend met

‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt)

Pag. 107: „‎‏לְעַלֵּם‏‎” vervangen door „‎‏לְעֹלָם‏‎” (waar men

‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen).

Pag. 107: „ΙΙΙΙΙΙ” vervangen door „ΠΙΠΙ” (de vier letters

geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus).

Pag. 110: „oorsponkelijk” vervangen door „oorspronkelijk” (de naam

Ihvh oorspronkelijk, naar zijne afleiding).

Pag. 110: „onstond” vervangen door „ontstond” (Door verkorting

ontstond de vorm).

Pag. 116: „Dent.” vervangen door „Deut.” (Ex. 23:17, Deut. 10:17,

Jos. 3:13).

Pag. 141: „359” vervangen door „369” (Hoornbeek, Socin. conf. I p.

368-369).

Pag. 160: „quotve” vervangen door „quot ue” (quot nascantur

culices, quot ue moriantur).

Pag. 163: „condionata” vervangen door „conditionata” (De kennis der

futura conditionata gaat dus vooraf).

Pag. 169: „Cristus” vervangen door „Christus” (de dwaasheid des

kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus).

Pag. 177: „goed” vervangen door „goede” (een goede vriend enz.).

Pag. 181: „‎‏אֹרֶך אַפַּיַם‏‎” vervangen door „‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎” (lankmoedigheid,

‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης).

Pag. 183: „‎‏אָהֲבָה‏‎” vervangen door „‎‏אַהֲבָה‏‎” (Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet

weergegeven door ἐρως).

Pag. 185: „Relionsgesch.” vervangen door „Religionsgesch.” (Smend,

Altt. Religionsgesch. 333 f.).

Pag. 187: „aldaar” vervangen door „altaar” (den tabernakel en het

altaar door zalving).

Pag. 204: „zich selbt” vervangen door „sich selbst” (die das ewige

Eine empfindet, sich selbst zu gebären).

Pag. 218: „condionata” vervangen door „conditionata” (en die in

voluntas absoluta en conditionata).

Pag. 222: „‎‏חַגָּדוּל‏‎” vervangen door „‎‏הַגָּדוּל‏‎” (Jes.

1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth).

Pag. 222: „‎‏סֹחַ‏‎” vervangen door „‎‏כֹּחַ‏‎” (wiens naam is Ihvh

Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4).

Pag. 235: „waar-waardoor” vervangen door „waardoor” (het gesproken

woord, waardoor Hij alle dingen schept).

Pag. 250: „schepter” vervangen door „scepter” (afschijnsel van Gods

majesteit, scepter zijner majesteit).

Pag. 261: „voooreerst” vervangen door „vooreerst” (Zij beriepen zich

vooreerst op eene reeks).

Pag. 262: „doordoor” vervangen door „daardoor” (Hij daardoor van God

als den ongeborene).

Pag. 268: „ook ook” vervangen door „ook” (om de waarheid

eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven).

Pag. 271: „alleng” vervangen door „allengs” (Maar allengs werd

οὐσια in een anderen zin).

Pag. 271: „Aristoleles” vervangen door „Aristoteles” (wat

Aristoteles genoemd had).

Pag. 275: „ontplooing” vervangen door „ontplooiing” (in de

menschheid tot haar volle ontplooiing).

Pag. 282: „vruchbaar” vervangen door „vruchtbaar” (gedachte, dat

God vruchtbaar is).

Pag. 283: „de” vervangen door „des” (En daarom is Hij niet

voortgebracht door den wil des Vaders).

Pag. 307: „de” vervangen door „der” (voor de leer der drieëenheid).

Pag. 322: „nitgegeven” vervangen door „uitgegeven” (en door den

Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven).

Pag. 326: „praedestinatia” vervangen door „praedestinatio” (dat de

geheele praedestinatio genade is).

Pag. 341: „Salmur” vervangen door „Saumur” (Synt. thesium in acad.

Saumur).

Pag. 362: „iufralapsarische” vervangen door „infralapsarische”

(toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden).

Pag. 376: „natnur” vervangen door „natuur” (Ze strijden met zijn

natuur).

Pag. 383: „menigmanl” vervangen door „menigmaal” (de Schrift

spreekt toch menigmaal ook).

Pag. 383: „Christns” vervangen door „Christus” (gaat de verkiezing

van Christus logisch aan de onze).

Pag. 384: „Ezeeh” vervangen door „Ezech” (Jer. 29:14, 51:45, Ezech.

11:17, Hos. 11:1).

Pag. 388: „materalistisch” vervangen door „materialistisch” (zoekt

òf materialistisch den oorsprong der dingen).

Pag. 413: „volumtate” vervangen door „voluntate” (sempiterna et

immutabili voluntate res quas condidit).

Pag. 415: „antonoom” vervangen door „autonoom” (maakte den mensch

autonoom en onafhankelijk van God).

Pag. 418: „creatunr” vervangen door „creatuur” (de eindbestemming

van alle creatuur).

Pag. 423: „natunr” vervangen door „natuur” (voor liefde en

bewondering van de natuur).

Pag. 429: „‎‏מלאן‏‎” vervangen door „‎‏מלאך‏‎” (Het hebr. ‎‏מלאך‏‎

beteekent eenvoudig bode, gezant)

Pag. 443: „bleeds” vervangen door „bloeds” (geen gemeenschap des

bloeds).

Pag. 450: „spitsvoudige” vervangen door „spitsvondige” (tot

allerlei spitsvondige vragen).

Pag. 453: „‎‏שּׁרת‏‎” vervangen door „‎‏שׁרת‏‎” (Evenzoo wordt het

hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden).

Pag. 458: „‎‏תֹהרּ וָבֹהוּ‏‎” vervangen door ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎ (Wel

wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎).

Pag. 458: „‎‏תְהֹ‏ום‏‎” vervangen door „‎‏תְהוֹם‏‎” (daardoor

verklaard, dat hij een ‎‏תְהוֹם‏‎ was).

Pag. 460: „‎‏הִלֹחִים‏‎” vervangen door „‎‏אֱלֹהִים‏‎” (dit woord

bewijst, dat bij רוּחַ אֱלֹהִים niet aan den wind).

Pag. 479: „toegeven” vervangen door „toegegeven” (Volmondig zij

toegegeven, dat de opvatting).

Pag. 488: „persoonsmannen” vervangen door „persoonsnamen” (en

persoonsnamen als volksnamen zijn bedoeld).

Pag. 488: „zie” vervangen door „ziet” (Daarom ziet ze af van elke

poging).

Pag. 491: „Peutateuchs” vervangen door „Pentateuchs” (Authentie des

Pentateuchs I 306).

Pag. 494: „1S60” vervangen door „1860” (Powell, Evidences of

Christianity 1860).

Pag. 495: „phvsiologisch” vervangen door „physiologisch” (loopen

morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen).

Pag. 496: „onhouden” vervangen door „onthouden” (van een oordeel

zich te onthouden).

Pag. 504: „‎‏גֵן‏‎” vervangen door „‎‏גַן‏‎” (waarin de hof of

tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel).

Pag. 506: „Armonie” vervangen door „Armenie” (veel

noordelijker, nl. hoog in Armenie).

Pag. 508: „‎‏בִדִמוּת‏‎” vervangen door „‎‏בְּהֵמוֹת‏‎” (dat God

den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎).

Pag. 516: „ze” vervangen door „zu” (ohne übernatürliche Hülfe zu

leben vermochte).

Pag. 520: „natu-turalibus” vervangen door „naturalibus” (de mensch

in puris naturalibus).

Pag. 522: „verkijgen” vervangen door „verkrijgen” (alleen te

verkrijgen in ethischen zin).

Pag. 562: „ge-geschapen” vervangen door „geschapen” (uit éénen

bloede geschapen).

Pag. 570: „creatisme” vervangen door „creatianisme” (voor

werkverbond en creatianisme is er geen plaats).

Uitdrukkingen als „afteleiden”, „toetelichten” enz. zijn stilzwijgend

gewijzigd in „af te leiden”, „toe te lichten” enz.