es nicht völlig grundlos sein soll; und es kann also nur der einzige
Unterschied |475.10| im Beweisen Statt finden, ob auf diese Thatsache
ein Fürwahrhalten der daraus gezogenen Folgerung als =Wissen= für das
theoretische, oder bloß als =Glauben= für das praktische Erkenntniß
könne gegründet werden. Alle Thatsachen gehören entweder zum
=Naturbegriff=, der seine Realität an den vor allen Naturbegriffen
gegebenen (oder zu geben möglichen) |475.15| Gegenständen der
Sinne beweiset; oder zum =Freiheitsbegriffe=, der seine Realität
durch die Causalität der Vernunft in Ansehung gewisser durch sie
möglichen Wirkungen in der Sinnenwelt, die sie im moralischen Gesetze
unwiderleglich postulirt, hinreichend darthut. Der Naturbegriff (bloß
zur theoretischen Erkenntniß gehörige) ist nun entweder metaphysisch
|475.20| und völlig _a priori_; oder physisch, d. i. _a posteriori_
und nothwendig #469# nur durch bestimmte Erfahrung denkbar. Der
metaphysische Naturbegriff (der keine bestimmte Erfahrung voraussetzt)
ist also ontologisch.
=Der ontologische Beweis= vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines
Urwesens ist nun entweder der, welcher aus ontologischen Prädicaten,
|475.25| wodurch es allein durchgängig bestimmt gedacht werden
kann, auf das absolut-nothwendige Dasein, oder aus der absoluten
Nothwendigkeit des Daseins irgend eines Dinges, welches es auch
sei, auf die Prädicate des Urwesens schließt: denn zum Begriffe
eines Urwesens gehört, damit es nicht abgeleitet sei, die unbedingte
Nothwendigkeit seines Daseins und |475.30| (um diese sich vorzustellen)
die durchgängige Bestimmung durch den Begriff desselben. Beide
Erfordernisse glaubte man nun im Begriffe der ontologischen Idee eines
=allerrealsten Wesens= zu finden: und so entsprangen zwei metaphysische
Beweise.
Der einen bloß metaphysischen Naturbegriff zum Grunde legende
|475.35| (eigentlich-ontologisch genannte) Beweis schloß aus dem
Begriffe des allerrealsten Wesens auf seine schlechthin nothwendige
Existenz; denn (heißt es) wenn es nicht existirte, so würde ihm
eine Realität, nämlich die Existenz, mangeln. — Der andere (den
man auch den metaphysisch-=kosmologischen= Beweis nennt) schloß aus
der Nothwendigkeit der Existenz irgend eines Dinges (dergleichen,
da mir im Selbstbewußtsein ein Dasein |476.5| gegeben ist, durchaus
eingeräumt werden muß) auf die durchgängige Bestimmung desselben als
allerrealsten Wesens: weil alles Existirende durchgängig bestimmt, das
schlechterdings Nothwendige aber (nämlich was wir als ein solches,
mithin _a priori_ erkennen sollen) =durch seinen Begriff= durchgängig
bestimmt sein müsse; welches sich aber nur im Begriffe eines |476.10|
allerrealsten Dinges antreffen lasse. Es ist hier nicht nöthig, die
Sophisterei in beiden Schlüssen aufzudecken, welches schon anderwärts
geschehen #470# ist; sondern nur zu bemerken, daß solche Beweise, wenn
sie sich auch durch allerlei dialektische Subtilität verfechten ließen,
doch niemals über die Schule hinaus in das gemeine Wesen hinüberkommen
und auf den bloßen |476.15| gesunden Verstand den mindesten Einfluß
haben könnten.
Der Beweis, welcher einen Naturbegriff, der nur empirisch sein kann,
dennoch aber über die Gränzen der Natur als Inbegriffs der Gegenstände
der Sinne hinausführen soll, zum Grunde legt, kann kein anderer, als
der von den =Zwecken= der Natur sein: deren Begriff sich zwar nicht
_a priori_, |476.20| sondern nur durch die Erfahrung geben läßt, aber
doch einen solchen Begriff von dem Urgrunde der Natur verheißt, welcher
unter allen, die wir denken können, allein sich zum Übersinnlichen
schickt, nämlich den von einem höchsten Verstande als Weltursache;
welches er auch in der That nach Principien der reflectirenden
Urtheilskraft, d. i. nach der Beschaffenheit |476.25| unseres
(menschlichen) Erkenntnißvermögens, vollkommen ausrichtet. — Ob er
nun aber aus denselben Datis diesen Begriff eines =obersten=, d. i.
unabhängigen, verständigen Wesens auch als eines Gottes, d. i. Urhebers
einer Welt unter moralischen Gesetzen, mithin hinreichend bestimmt für
die Idee von einem Endzwecke des Daseins der Welt zu liefern im Stande
|476.30| sei, das ist eine Frage, worauf alles ankommt; wir mögen nun
einen theoretisch hinlänglichen Begriff von dem Urwesen zum Behuf
der gesammten Naturkenntniß, oder einen praktischen für die Religion
verlangen.
Dieses aus der physischen Teleologie genommene Argument ist
verehrungswerth. Es thut gleiche Wirkung zur Überzeugung auf den
gemeinen |476.35| Verstand, als auf den subtilsten Denker; und ein
=Reimarus= in seinem #471# noch nicht übertroffenen Werke, worin er
diesen Beweisgrund mit der ihm eigenen Gründlichkeit und Klarheit
weitläuftig ausführt, hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst
erworben. — Allein wodurch gewinnt dieser Beweis so gewaltigen Einfluß
auf das Gemüth, vornehmlich in der Beurtheilung durch kalte Vernunft
(denn die Rührung und Erhebung desselben durch die Wunder der Natur
könnte man zur Überredung rechnen), |477.5| auf eine ruhige, sich
gänzlich dahin gebende Beistimmung? Es sind nicht die physischen
Zwecke, die alle auf einen unergründlichen Verstand in der Weltursache
hindeuten; denn diese sind dazu unzureichend, weil sie das Bedürfniß
der fragenden Vernunft nicht befriedigen. Denn wozu sind (fragt diese)
alle jene künstliche Naturdinge; wozu der Mensch selbst, bei |477.10|
dem wir als dem letzten für uns denkbaren Zwecke der Natur stehen
bleiben müssen; wozu ist diese gesammte Natur da, und was ist der
Endzweck so großer und mannigfaltiger Kunst? Zum Genießen, oder zum
Anschauen, Betrachten und Bewundern (welches, wenn es dabei bleibt,
auch nichts weiter als Genuß von besonderer Art ist), als dem letzten
Endzweck, |477.15| warum die Welt und der Mensch selbst da ist,
geschaffen zu sein, kann die Vernunft nicht befriedigen: denn diese
setzt einen persönlichen Werth, den der Mensch sich allein geben kann,
als Bedingung, unter welcher allein er und sein Dasein Endzweck sein
kann, voraus. In Ermangelung desselben (der allein eines bestimmten
Begriffs fähig ist) thun die Zwecke der Natur |477.20| seiner Nachfrage
nicht Genüge, vornehmlich weil sie keinen =bestimmten Begriff= von
dem höchsten Wesen als einem allgenugsamen (und eben darum einigen,
eigentlich so zu nennenden =höchsten=) Wesen und den Gesetzen, nach
denen sein Verstand Ursache der Welt ist, an die Hand geben können.
|477.25|
Daß also der physisch-teleologische Beweis, gleich als ob er zugleich
#472# ein theologischer wäre, überzeugt, rührt nicht von der Benützung
der Ideen von Zwecken der Natur als so viel empirischen Beweisgründen
eines =höchsten= Verstandes her; sondern es mischt sich unvermerkt der
jedem Menschen beiwohnende und ihn so innigst bewegende moralische
Beweisgrund |477.30| in den Schluß mit ein, nach welchem man dem
Wesen, welches sich so unbegreiflich künstlich in den Zwecken der
Natur offenbart, auch einen Endzweck, mithin Weisheit (obzwar ohne
dazu durch die Wahrnehmung der ersteren berechtigt zu sein) beilegt
und also jenes Argument in Ansehung des Mangelhaften, welches ihm
noch anhängt, willkürlich ergänzt. In der |477.35| That bringt also
nur der moralische Beweisgrund die Überzeugung und auch diese nur
in moralischer Rücksicht, wozu jedermann seine Beistimmung innigst
fühlt, hervor; der physisch-teleologische aber hat nur das Verdienst,
das Gemüth in der Weltbetrachtung auf den Weg der Zwecke, dadurch aber
auf einen =verständigen= Welturheber zu leiten: da denn die moralische
Beziehung auf Zwecke und die Idee eines eben solchen Gesetzgebers und
Welturhebers, als theologischer Begriff, ob er zwar reine |478.5|
Zugabe ist, sich dennoch aus jenem Beweisgrunde von selbst zu
entwickeln scheint.
Hiebei kann man es in dem gewöhnlichen =Vortrage= fernerhin auch
bewenden lassen. Denn dem gemeinen und gesunden Verstande wird
es gemeiniglich schwer, die verschiedenen Principien, die er
vermischt, und |478.10| aus deren einem er wirklich allein und
richtig folgert, wenn die Absonderung viel Nachdenken bedarf, als
ungleichartig von einander zu scheiden. Der moralische Beweisgrund
vom Dasein Gottes =ergänzt= aber eigentlich auch nicht etwa bloß den
physisch-teleologischen zu einem vollständigen Beweise; sondern er
ist ein besonderer Beweis, der den Mangel der Überzeugung |478.15|
#473# aus dem letzteren =ersetzt=: indem dieser in der That nichts
leisten kann, als die Vernunft in der Beurtheilung des Grundes der
Natur und der zufälligen, aber bewunderungswürdigen Ordnung derselben,
welche uns nur durch Erfahrung bekannt wird, auf die Causalität
einer Ursache, die nach Zwecken den Grund derselben enthält, (die
wir nach der Beschaffenheit |478.20| unserer Erkenntnißvermögen als
verständige Ursache denken müssen) zu lenken und aufmerksam, so
aber des moralischen Beweises empfänglicher zu machen. Denn das,
was zu dem letztern Begriffe erforderlich ist, ist von allem, was
Naturbegriffe enthalten und lehren können, so wesentlich unterschieden,
daß es eines besondern, von den vorigen ganz unabhängigen |478.25|
Beweisgrundes und Beweises bedarf, um den Begriff vom Urwesen für eine
Theologie hinreichend anzugeben und auf seine Existenz zu schließen.
— Der moralische Beweis (der aber freilich nur das Dasein Gottes
in praktischer, doch auch unnachlaßlicher Rücksicht der Vernunft
beweiset) würde daher noch immer in seiner Kraft bleiben, wenn
wir in |478.30| der Welt gar keinen, oder nur zweideutigen Stoff
zur physischen Teleologie anträfen. Es läßt sich denken, daß sich
vernünftige Wesen von einer solchen Natur, welche keine deutliche Spur
von Organisation, sondern nur Wirkungen von einem bloßen Mechanism
der rohen Materie zeigte, umgeben sähen, um derentwillen und bei der
Veränderlichkeit einiger bloß |478.35| zufällig zweckmäßigen Formen
und Verhältnisse kein Grund zu sein schiene, auf einen verständigen
Urheber zu schließen; wo alsdann auch zu einer physischen Teleologie
keine Veranlassung sein würde: und dennoch würde die Vernunft, die
durch Naturbegriffe hier keine Anleitung bekommt, im Freiheitsbegriffe
und in den sich darauf gründenden sittlichen Ideen einen
praktisch-hinreichenden Grund finden, den Begriff des Urwesens diesen
#474# angemessen, d. i. als einer Gottheit, und die Natur (selbst unser
eigenes |479.5| Dasein) als einen jener und ihren Gesetzen gemäßen
Endzweck zu postuliren und zwar in Rücksicht auf das unnachlaßliche
Gebot der praktischen Vernunft. — Daß nun aber in der wirklichen Welt
für die vernünftigen Wesen in ihr reichlicher Stoff zur physischen
Teleologie ist (welches eben nicht nothwendig wäre), dient dem
moralischen Argument zu erwünschter |479.10| Bestätigung, soweit Natur
etwas den Vernunftideen (den moralischen) Analoges aufzustellen vermag.
Denn der Begriff einer obersten Ursache, die Verstand hat (welches
aber für eine Theologie lange nicht hinreichend ist), bekommt dadurch
die für die reflectirende Urtheilskraft hinreichende Realität; aber
er ist nicht erforderlich, um den moralischen Beweis darauf |479.15|
zu gründen: noch dient dieser, um jenen, der für sich allein gar
nicht auf Moralität hinweiset, durch fortgesetzten Schluß nach einem
einzigen Princip zu =einem= Beweise zu ergänzen. Zwei so ungleichartige
Principien, als Natur und Freiheit können nur zwei verschiedene
Beweisarten abgeben, da denn der Versuch, denselben aus der ersteren
zu führen, für das, was |479.20| bewiesen werden soll, unzulänglich
befunden wird.
Wenn der physisch-teleologische Beweisgrund zu dem gesuchten Beweise
zureichte, so wäre es für die speculative Vernunft sehr befriedigend;
denn er würde Hoffnung geben, eine Theosophie hervorzubringen (so
würde man nämlich die theoretische Erkenntniß der göttlichen Natur und
seiner |479.25| Existenz, welche zur Erklärung der Weltbeschaffenheit
und zugleich der Bestimmung der sittlichen Gesetze zureichte,
nennen müssen). Eben so wenn Psychologie zureichte, um dadurch zur
Erkenntniß der Unsterblichkeit der Seele zu gelangen, so würde sie
eine Pneumatologie, welche der speculativen #475# Vernunft eben
so willkommen wäre, möglich machen. Beide aber, so |479.30| lieb
es auch dem Dünkel der Wißbegierde sein mag, erfüllen nicht den
Wunsch der Vernunft in Absicht auf die Theorie, die auf Kenntniß der
Natur der Dinge gegründet sein müßte. Ob aber nicht die erstere als
Theologie, die zweite als Anthropologie, beide auf das sittliche, d.
i. das Freiheitsprincip gegründet, mithin dem praktischen Gebrauche
der Vernunft |479.35| angemessen, ihre objective Endabsicht besser
erfüllen, ist eine andere Frage, die wir hier nicht nöthig haben weiter
zu verfolgen.
Der physisch-teleologische Beweisgrund reicht aber darum nicht zur
Theologie zu, weil er keinen für diese Absicht hinreichend bestimmten
Begriff von dem Urwesen giebt, noch geben kann, sondern man diesen
gänzlich anderwärts hernehmen, oder seinen Mangel dadurch als durch
einen willkürlichen Zusatz ersetzen muß. Ihr schließt aus der großen
|480.5| Zweckmäßigkeit der Naturformen und ihrer Verhältnisse auf eine
verständige Weltursache; aber auf welchen Grad dieses Verstandes?
Ohne Zweifel könnt Ihr Euch nicht anmaßen: auf den höchst-möglichen
Verstand; denn dazu würde erfordert werden, daß Ihr einsähet, ein
größerer Verstand, als wovon Ihr Beweisthümer in der Welt wahrnehmet,
sei nicht denkbar: |480.10| welches Euch selber Allwissenheit beilegen
hieße. Eben so schließt Ihr aus der Größe der Welt auf eine sehr große
Macht des Urhebers; aber Ihr werdet Euch bescheiden, daß dieses nur
comparativ für Eure Fassungskraft Bedeutung hat, und, da Ihr nicht
alles Mögliche erkennt, um es mit der Weltgröße, so weit Ihr sie
kennt, zu vergleichen, Ihr nach einem so kleinen |480.15| Maßstabe
keine Allmacht des Urhebers folgern könnet, u. s. w. Nun gelangt Ihr
dadurch zu keinem bestimmten, für eine Theologie tauglichen Begriffe
eines Urwesens; denn dieser kann nur in dem der Allheit der mit #476#
einem Verstande vereinbarten Vollkommenheiten gefunden werden, wozu
Euch bloß =empirische= Data gar nicht verhelfen können: ohne einen
solchen |480.20| bestimmten Begriff aber könnt Ihr auch nicht auf
ein =einiges= verständiges Urwesen schließen, sondern (es sei zu
welchem Behuf) ein solches nur annehmen. — Nun kann man es zwar ganz
wohl einräumen, daß Ihr (da die Vernunft nichts Gegründetes dawider
zu sagen hat) willkürlich hinzusetzt: wo so viel Vollkommenheit
angetroffen wird, möge |480.25| man wohl alle Vollkommenheit in
einer einzigen Weltursache vereinigt annehmen; weil die Vernunft mit
einem so bestimmten Princip theoretisch und praktisch besser zurecht
kommt. Aber Ihr könnt denn doch diesen Begriff des Urwesens nicht als
von Euch bewiesen anpreisen, da Ihr ihn nur zum Behuf eines bessern
Vernunftgebrauchs angenommen habt. Alles |480.30| Jammern also oder
ohnmächtiges Zürnen über den vorgeblichen Frevel, die Bündigkeit Eurer
Schlußkette in Zweifel zu ziehen, ist eitle Großthuerei, die gern haben
möchte, daß man den Zweifel, welchen man gegen Euer Argument frei
heraussagt, für Bezweifelung heiliger Wahrheit halten möchte, um nur
hinter dieser Decke die Seichtigkeit desselben durchschlüpfen |480.35|
zu lassen.
Die moralische Teleologie hingegen, welche nicht minder fest gegründet
ist wie die physische, vielmehr dadurch, daß sie _a priori_ auf von
unserer Vernunft untrennbaren Principien beruht, Vorzug verdient, führt
auf das, was zur Möglichkeit einer Theologie erfordert wird, nämlich
auf einen bestimmten =Begriff= der obersten Ursache als Weltursache
nach moralischen Gesetzen, mithin einer solchen, die unserm moralischen
Endzwecke |481.5| Genüge thut: wozu nichts weniger als Allwissenheit,
Allmacht, Allgegenwart u. s. w. als dazu gehörige Natureigenschaften
erforderlich sind, die #477# mit dem moralischen Endzwecke, der
unendlich ist, als verbunden, mithin ihm adäquat gedacht werden müssen,
und kann so den Begriff eines =einzigen= Welturhebers, der zu einer
Theologie tauglich ist, ganz allein |481.10| verschaffen.
Auf solche Weise führt eine Theologie auch unmittelbar zur
=Religion=, d. i. der =Erkenntniß unserer Pflichten als göttlicher
Gebote=: weil die Erkenntniß unserer Pflicht und des darin uns durch
Vernunft auferlegten Endzwecks den Begriff von Gott zuerst bestimmt
hervorbringen |481.15| konnte, der also schon in seinem Ursprunge von
der Verbindlichkeit gegen dieses Wesen unzertrennlich ist; anstatt daß,
wenn der Begriff vom Urwesen auf dem bloß theoretischen Wege (nämlich
desselben als bloßer Ursache der Natur) auch bestimmt gefunden werden
könnte, es nachher noch mit großer Schwierigkeit, vielleicht gar
Unmöglichkeit es ohne |481.20| willkürliche Einschiebung zu leisten
verbunden sein würde, diesem Wesen eine Causalität nach moralischen
Gesetzen durch gründliche Beweise beizulegen, ohne die doch jener
angeblich theologische Begriff keine Grundlage zur Religion ausmachen
kann. Selbst wenn eine Religion auf diesem theoretischen Wege gegründet
werden könnte, würde sie in Ansehung der |481.25| Gesinnung (worin doch
ihr Wesentliches besteht) wirklich von derjenigen unterschieden sein,
in welcher der Begriff von Gott und die (praktische) Überzeugung von
seinem Dasein aus Grundideen der Sittlichkeit entspringt. Denn wenn wir
Allgewalt, Allwissenheit u. s. w. eines Welturhebers als anderwärts her
uns gegebene Begriffe voraussetzen müßten, |481.30| um nachher unsere
Begriffe von Pflichten auf unser Verhältniß zu ihm nur anzuwenden,
so müßten diese sehr stark den Anstrich von Zwang und abgenöthigter
Unterwerfung bei sich führen; statt dessen, wenn die Hochachtung für
das sittliche Gesetz uns ganz frei laut Vorschrift unserer eigenen
#478# Vernunft den Endzweck unserer Bestimmung vorstellt, wir eine
damit |481.35| und zu dessen Ausführung zusammenstimmende Ursache mit
der wahrhaftesten Ehrfurcht, die gänzlich von pathologischer Furcht
unterschieden ist, in unsere moralischen Aussichten mit aufnehmen und
uns derselben willig unterwerfen[42].
[42] Die Bewunderung der Schönheit sowohl, als die Rührung
durch die so mannigfaltigen Zwecke der Natur, welche
ein nachdenkendes Gemüth noch vor einer |482.30| klaren
Vorstellung eines vernünftigen Urhebers der Welt zu fühlen im
Stande ist, haben etwas einem =religiösen= Gefühl Ähnliches
an sich. Sie scheinen daher zuerst durch eine der moralischen
analoge Beurtheilungsart derselben auf das moralische Gefühl
(der Dankbarkeit und der Verehrung gegen die uns unbekannte
Ursache) und also durch Erregung moralischer Ideen auf das
Gemüth zu wirken, wenn sie |482.35| diejenige Bewunderung
einflößen, die mit weit mehrerem Interesse verbunden ist, als
bloße theoretische Betrachtung wirken kann.
Wenn man fragt, warum uns denn etwas daran gelegen sei, überhaupt eine
Theologie zu haben: so leuchtet klar ein, daß sie nicht zur Erweiterung
oder Berichtigung unserer Naturkenntniß und überhaupt irgend |482.5|
einer Theorie, sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen,
namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft, in subjectiver
Absicht nöthig sei. Findet sich nun, daß das einzige Argument,
welches zu einem bestimmten Begriffe des Gegenstandes der Theologie
führt, selbst moralisch ist: so wird es nicht allein nicht befremden,
sondern man wird auch |482.10| in Ansehung der Zugänglichkeit des
Fürwahrhaltens aus diesem Beweisgrunde zur Endabsicht desselben
nichts vermissen, wenn gestanden wird, daß ein solches Argument
das Dasein Gottes nur für unsere moralische Bestimmung, d. i. in
praktischer Absicht, hinreichend darthue, und die Speculation in
demselben ihre Stärke keinesweges beweise, oder den Umfang |482.15|
#479# ihres Gebiets dadurch erweitere. Auch wird die Befremdung, oder
der vorgebliche Widerspruch einer hier behaupteten Möglichkeit einer
Theologie mit dem, was die Kritik der speculativen Vernunft von den
Kategorieen sagte: daß diese nämlich nur in Anwendung auf Gegenstände
der Sinne, keinesweges aber auf das Übersinnliche angewandt, Erkenntniß
|482.20| hervorbringen können, verschwinden, wenn man sie hier zu einem
Erkenntniß Gottes, aber nicht in theoretischer (nach dem, was seine uns
unerforschliche Natur an sich sei), sondern lediglich in praktischer
Absicht gebraucht sieht. — Um bei dieser Gelegenheit der Mißdeutung
jener sehr nothwendigen, aber auch zum Verdruß des blinden Dogmatikers
die Vernunft in |482.25| ihre Gränzen zurückweisenden Lehre der Kritik
ein Ende zu machen, füge ich hier nachstehende Erläuterung derselben
bei.
Wenn ich einem Körper =bewegende Kraft= beilege, mithin ihn durch
die Kategorie der =Causalität= denke: so =erkenne= ich ihn dadurch
zugleich, d. i. ich bestimme den Begriff desselben als Objects
überhaupt durch das, was ihm als Gegenstande der Sinne für sich (als
Bedingung der Möglichkeit jener Relation) zukommt. Denn ist die
bewegende Kraft, die ich ihm beilege, eine abstoßende: so kommt ihm
(wenn ich gleich noch |483.5| nicht einen andern, gegen den er sie
ausübt, neben ihm setze) ein Ort im Raume, ferner eine Ausdehnung,
d. i. Raum in ihm selbst, überdem Erfüllung desselben durch die
abstoßenden Kräfte seiner Theile zu, endlich auch das Gesetz dieser
Erfüllung (daß der Grund der Abstoßung der letzteren in derselben
Proportion abnehmen müsse, als die Ausdehnung des |483.10| Körpers
wächst, und der Raum, den er mit denselben Theilen durch diese Kraft
erfüllt, zunimmt). — Dagegen wenn ich mir ein übersinnliches Wesen
als den =ersten Beweger=, mithin durch die Kategorie der Causalität in
Ansehung derselben Weltbestimmung (der Bewegung der Materie) denke:
#480# so muß ich es nicht in irgend einem Orte im Raume, eben so wenig
als |483.15| ausgedehnt, ja ich darf es nicht einmal als in der Zeit
und mit andern zugleich existirend denken. Also habe ich gar keine
Bestimmungen, welche mir die Bedingung der Möglichkeit der Bewegung
durch dieses Wesen als Grund verständlich machen könnten. Folglich
erkenne ich dasselbe durch das Prädicat der Ursache (als ersten
Beweger) für sich nicht im mindesten: |483.20| sondern ich habe nur
die Vorstellung von einem Etwas, welches den Grund der Bewegungen in
der Welt enthält; und die Relation desselben zu diesen, als deren
Ursache, da sie mir sonst nichts zur Beschaffenheit des Dinges, welches
Ursache ist, Gehöriges an die Hand giebt, läßt den Begriff von dieser
ganz leer. Der Grund davon ist: weil ich mit Prädicaten, die nur
|483.25| in der Sinnenwelt ihr Object finden, zwar zu dem Dasein von
Etwas, was den Grund der letzteren enthalten muß, aber nicht zu der
Bestimmung seines Begriffs als übersinnlichen Wesens, welcher alle
jene Prädicate ausstößt, fortschreiten kann. Durch die Kategorie der
Causalität also, wenn ich sie durch den Begriff eines =ersten Bewegers=
bestimme, erkenne ich, |483.30| was Gott sei, nicht im mindesten;
vielleicht aber wird es besser gelingen, wenn ich aus der Weltordnung
Anlaß nehme, seine Causalität, als die eines obersten =Verstandes=
nicht bloß zu =denken=, sondern ihn auch durch diese Bestimmung des
genannten Begriffs zu =erkennen=: weil da die lästige Bedingung des
Raumes und der Ausdehnung wegfällt. — Allerdings |483.35| nöthigt
uns die große Zweckmäßigkeit in der Welt, eine oberste Ursache zu
derselben und deren Causalität als durch einen Verstand zu =denken=;
aber dadurch sind wir gar nicht befugt, ihr diesen =beizulegen= (wie
z. B. die Ewigkeit Gottes als Dasein zu aller Zeit zu denken, weil wir
uns sonst gar keinen Begriff vom bloßen Dasein als einer Größe, d. i.
als Dauer, machen können; oder die göttliche Allgegenwart als Dasein
#481# in allen Orten zu denken, um die unmittelbare Gegenwart für
Dinge |484.5| außer einander uns faßlich zu machen, ohne gleichwohl
eine dieser Bestimmungen Gott als etwas an ihm Erkanntes beilegen zu
dürfen). Wenn ich die Causalität des Menschen in Ansehung gewisser
Producte, welche nur durch absichtliche Zweckmäßigkeit erklärlich sind,
dadurch bestimme, daß ich sie als einen Verstand desselben denke: so
brauche ich nicht dabei |484.10| stehen zu bleiben, sondern kann ihm
dieses Prädicat als wohlbekannte Eigenschaft desselben beilegen und
ihn dadurch erkennen. Denn ich weiß, daß Anschauungen den Sinnen des
Menschen gegeben und durch den Verstand unter einen Begriff und hiemit
unter eine Regel gebracht werden; daß dieser Begriff nur das gemeinsame
Merkmal (mit Weglassung des |484.15| Besondern) enthalte und also
discursiv sei; daß die Regeln, um gegebene Vorstellungen unter ein
Bewußtsein überhaupt zu bringen, von ihm noch vor jenen Anschauungen
gegeben werden, u. s. w.: ich lege also diese Eigenschaft dem Menschen
bei als eine solche, wodurch ich ihn =erkenne=. Will ich nun aber ein
übersinnliches Wesen (Gott) als Intelligenz =denken=, |484.20| so ist
dieses in gewisser Rücksicht meines Vernunftgebrauchs nicht allein
erlaubt, sondern auch unvermeidlich; aber ihm Verstand beizulegen und
es dadurch als durch eine Eigenschaft desselben =erkennen= zu können,
sich schmeicheln, ist keineswegs erlaubt: weil ich alsdann alle jene
Bedingungen, unter denen ich allein einen Verstand kenne, weglassen
muß, mithin |484.25| das Prädicat, das nur zur Bestimmung des Menschen
dient, auf ein übersinnliches Object gar nicht bezogen werden kann,
und also durch eine so bestimmte Causalität, was Gott sei, gar nicht
erkannt werden kann. Und so geht es mit allen Kategorien, die gar keine
Bedeutung zum Erkenntniß in theoretischer Rücksicht haben können, wenn
sie nicht auf Gegenstände |484.30| #482# möglicher Erfahrung angewandt
werden. — Aber nach der Analogie mit einem Verstande kann ich, ja muß
ich mir wohl in gewisser anderer Rücksicht selbst ein übersinnliches
Wesen denken, ohne es gleichwohl dadurch theoretisch erkennen zu
wollen; wenn nämlich diese Bestimmung seiner Causalität eine Wirkung in
der Welt betrifft, die eine moralisch-nothwendige, |484.35| aber für
Sinnenwesen unausführbare Absicht enthält: da alsdann ein Erkenntniß
Gottes und seines Daseins (Theologie) durch bloß nach der Analogie an
ihm gedachte Eigenschaften und Bestimmungen seiner Causalität möglich
ist, welches in praktischer Beziehung, aber auch =nur in Rücksicht
auf diese= (als moralische) alle erforderliche Realität hat. — Es
ist also wohl eine Ethikotheologie möglich; denn die Moral kann zwar
mit ihrer Regel, aber nicht mit der Endabsicht, welche eben dieselbe
auferlegt, |485.5| ohne Theologie bestehen, ohne die Vernunft in
Ansehung der letzteren im bloßen zu lassen. Aber eine theologische
Ethik (der reinen Vernunft) ist unmöglich: weil Gesetze, die nicht die
Vernunft ursprünglich selbst giebt, und deren Befolgung sie als reines
praktisches Vermögen auch bewirkt, nicht moralisch sein können. Eben so
würde eine theologische Physik |485.10| ein Unding sein, weil sie keine
Naturgesetze, sondern Anordnungen eines höchsten Willens vortragen
würde; wogegen eine physische (eigentlich physisch-teleologische)
Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie
dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke, von denen
sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes, |485.15| den
die Natur nicht aufstellen kann, Anlaß giebt; mithin das Bedürfniß
einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen
Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber
sie nicht hervorbringen und auf ihre Beweisthümer zulänglich gründen
kann.
Anmerkungen.
Die Zahlen an den Seiten geben die Originalpaginirung
der dem Text zu Grunde gelegten Ausgaben (1788 und 1793)
wieder.
Kritik der Urtheilskraft.
Herausgeber: Wilhelm Windelband.
Einleitung.
Der Springpunkt für die Entstehungsgeschichte der _Kritik der
Urtheilskraft_ liegt genau an derselben Stelle, von der auch die
grossen historischen Wirkungen des Buches ausgegangen sind: es ist
die Behandlung der Probleme von Schönheit und Kunst mit denjenigen
des organischen Lebens unter einem gemeinsamen Gesichtspunkt. Die
beiden sachlichen Gebiete, welche in den beiden Theilen des Werks als
_Kritik der ästhetischen_ und _der teleologischen Urtheilskraft_ neben
einander stehen, haben Kant je für sich lange und viel beschäftigt
und zu mannigfachen Untersuchungen und Äusserungen angeregt; aber
die Convergenz beider Problemreihen, vermöge deren sie zugleich
ihren Abschluss unter einem gemeinsamen Princip fanden, hat sich
nicht etwa stetig und allmählich durch ein Anspinnen sachlicher
Beziehungen zwischen beiden Gegenständen vollzogen, sondern sie ist
verhältnissmässig schnell und dem Philosophen selbst gewissermassen
überraschend durch die Einordnung beider Fragen unter ein formales
Grundproblem der kritischen Philosophie herbeigeführt worden.
Die teleologische Betrachtung der Natur ist für Kant, wie für das
ganze 18. Jahrhundert, umsomehr zu einem Hauptproblem geworden, als
die ganze Entwickelung seiner Erkenntnisslehre darauf hinauslief, die
philosophischen Grundlagen für die reine Naturwissenschaft, d. h. für
Newtons mathematisch-physikalische Theorie, zu finden. Je schärfer
diese um den Begriff der mechanischen Causalität concentrirt war,
umsomehr erwies sich das organische Leben als ein Grenzbegriff für die
theoretische Naturerklärung. So hatte Kant bereits in der _Allgemeinen
Naturgeschichte und Theorie des Himmels_ erklärt: _daß eher die
Bildung aller Himmelskörper, die Ursache ihrer Bewegungen, kurz, der
Ursprung der ganzen gegenwärtigen Verfassung des Weltbaues werde können
eingesehen werden, ehe die Erzeugung eines einzigen Krauts oder einer
Raupe aus mechanischen Gründen deutlich und vollständig kund werden
wird_[43]. Nachdem aber in der _Kritik der reinen Vernunft_ die Lehre
von den _Kategorien_ und den _Grundsätzen des reinen Verstandes_ mit
principiellem Ausschluss des Zweckbegriffes festgelegt worden war,
hatte der Philosoph von seiner Ideenlehre aus in dem _Anhang der
transscendentalen Dialektik_, wo er von der _Endabsicht der natürlichen
Dialektik der menschlichen Vernunft_ handelte, der teleologischen
Betrachtung der Natur die regulative Bedeutung zuerkannt, die Dinge
der Welt, sofern ihre erschöpfende Erklärung nach den Grundsätzen der
mechanischen Erklärung sich als unmöglich erweist, so anzusehen, =als
ob= sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein hätten. Besondere
Veranlassung aber, der Frage der organischen Teleologie näher zu
treten, bot sich Kant in der mit seinen geschichtsphilosophischen
Überlegungen zusammenhängenden _Bestimmung des Begriffes einer
Menschenrace_. Die Stellung, die er mit dieser im Novemberheft 1785 der
»Berliner Monatsschrift« erschienenen Abhandlung eingenommen hatte,
vertheidigte er gegen einen Angriff Georg Forsters in der Schrift
_Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie_, die
im Januar-Heft 1788 des »Deutschen Merkur« gedruckt wurde. Die hier
vorgetragenen Principien sind durchweg dieselben, wie dereinst in
der _Kritik der reinen Vernunft_ und wie nachher in der _Kritik der
Urtheilskraft_, wo sie mit dem ganzen Reichthum mannigfacher Anwendung
ihre nähere Ausführung gefunden haben. Aber nichts in dieser Schrift,
die zur Zeit des Abschlusses der _Kritik der praktischen Vernunft_
geschrieben worden ist, lässt auf die Absicht des Verfassers, den
Gegenstand in grösseren Dimensionen zu behandeln, und nichts darin
lässt auf einen Zusammenhang schliessen, in den diese Fragen mit den
ästhetischen Problemen gebracht werden sollten.
[43] Vorrede, vgl. I 230.
Mit nicht minder lebhaftem persönlichen Interesse hat Kant von früh an
die ästhetischen Fragen verfolgt. Schon die _Beobachtungen über das
Gefühl des Schönen und Erhabenen_ zeigen eine ausserordentliche Fülle
feinsinniger Bemerkungen aus einem weiten Umkreise der Kenntniss,
und aus seinen Vorlesungen, wie aus seinen Reflexionen geht hervor,
dass er mit den Erscheinungen der schönen Literatur und mit den
kunstkritischen Theorien seiner Zeit in einem ausserordentlich
ausgedehnten Maasse vertraut gewesen ist[44]. Aber sein Interesse
daran war zunächst ein lediglich anthropologisches. Er betrachtete
diese Gegenstände nur vom Standpunkt der Psychologie aus und hielt
ihnen gegenüber die Möglichkeit einer anderen Doctrin damals für
ausgeschlossen. Damit war es durchaus vereinbar, dass Kant in dieser
seiner »empiristischen« Periode auf dem Katheder die Ästhetik ganz
im Baumgartenschen Sinne als Ergänzung und in Parallele zur Logik
behandelte. So heisst es in der _Nachricht von der Einrichtung seiner
Vorlesungen in dem Winterhalbjahre von 1765–766_ (II, 311) am
Schlusse der Ankündigung der Logik: _Wobei zugleich die sehr nahe
Verwandtschaft der Materien Anlaß giebt, bei der =Kritik der Vernunft=
einige Blicke auf die =Kritik des Geschmacks,= d. i. die =Ästhetik,=
zu werfen, davon die Regeln der einen jederzeit dazu dienen, die
der andern zu erläutern, und ihre Abstechung ein Mittel ist, beide
besser zu begreifen._ Auch weiterhin schrieb Kant sachlich den
Fragen des Geschmacks so viel Bedeutung zu, dass, als er im Jahre
1771 nach der Inauguraldissertation ein Werk unter dem Titel _Die
Grentzen der Sinnlichkeit und der Vernunft_ plante, er auch sie darin
behandeln wollte[45]. Es kam ihm damals wesentlich darauf an, _welchen
großen Einflus die gewisse und deutliche Einsicht in den Unterschied
dessen, was auf_ +subjectiv+_ischen_ +principi+_en der menschlichen
Seelenkräfte nicht allein der Sinnlichkeit, sondern auch des Verstandes
beruht, von dem was gerade auf die Gegenstände geht in der gantzen
Weltweisheit, ja so gar auf die wichtigsten Zwecke der Menschen
überhaupt habe_. Wenn in diesem Sinne auch der _Entwurf dessen, was
die Natur der Geschmackslehre, Metaphysick u. Moral ausmacht_, in dem
geplanten Werke enthalten sein sollte, so hatte das offenbar den Sinn,
dass die Geschmackslehre als eine rein empirische und durch apriorische
Principien nicht bestimmte Lehre dargestellt worden wäre. Denn diesen
Standpunkt nimmt Kant noch in der _Kritik der reinen Vernunft_ ein, wo
es in der Einleitung zur transscendentalen Ästhetik folgendermaassen
lautet[46]: _Die Deutschen sind die einzige, welche sich jetzt des
Worts Ästhetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andre Kritik
des Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum
Grunde, die der vortreffliche Analyst =Baumgarten= faßte, die kritische
Beurtheilung des Schönen unter Vernunftprincipien zu bringen und die
Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemühung
ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren Quellen
nach blos empirisch und können also niemals zu Gesetzen_ a priori
_dienen, wornach sich unser Geschmacksurtheil richten müßte; vielmehr
macht das letztere den eigentlichen Probirstein der Richtigkeit der
ersteren aus. Um deswillen ist es rathsam diese Benennung wiederum
eingehen zu lassen und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre
Wissenschaft ist, wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten
näher treten würde._ Ebenso heisst es in einer Anmerkung zum _Kanon der
reinen Vernunft_ in der _Transscendentalen Methodenlehre_[47]: _»so
gehören die Elemente unserer Urtheile, so fern sie sich auf Lust oder
Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der
Transscendentalphilosophie«._
[44] Das sehr umfangreiche Material dazu findet sich bisher am
ausführlichsten gesammelt bei Otto Schlapp, Kants Lehre vom
Genie und die Kritik der Urtheilskraft. Göttingen, 1901.
[45] Siehe Kants Brief an Marcus Herz, vom 7. Juni 1771, X 117.
[46] _Kritik der reinen Vernunft_, 1. Aufl., S. 21, Anmerkung.
IV 30.
[47] III 520 Anm.
In der fortschreitenden Beschäftigung mit diesen Gegenständen hat
sich aber Kants Auffassung allmählich verändert. Schon die II.
Auflage der _Kritik der reinen Vernunft_, deren Manuscript dem Jahre
1786 entstammt, giebt jener Stelle eine bemerkenswerthe Veränderung.
Statt _ihren Quellen_ heisst es hier[48] _ihren vornehmsten Quellen_
und statt _zu Gesetzen_ nur noch _zu bestimmten Gesetzen_. Es muss
also ein, wenn auch nur äusserst geringes Maass von Apriorität in
dem ästhetischen Verhalten zu dieser Zeit von Kant wenigstens nicht
mehr ganz für unmöglich gehalten worden sein. Dazu kommt noch, dass
er an der gleichen Stelle neben dem Vorschlage, die Baumgartensche
Terminologie wieder aufzugeben, jetzt auch noch die andre Möglichkeit
ins Auge fasst, _sich in die Benennung mit der speculativen Philosophie
zu theilen und die Ästhetik theils im transscendentalen Sinne,
theils in psychologischer Bedeutung zu nehmen_. Aber gerade diese
terminologische Concession, die sich in der Folge dazu erweitert
hat, dass Kant selbst für die Verwendung der Ausdrücke _Ästhetik_
und _ästhetisch_ in dem heutigen Sinne die entscheidende Bestimmung
ausgeübt hat, zeigt doch an dieser Stelle, dass er auch damals
noch die Ästhetik, welche die _Kritik des Geschmacks_ bedeuten
sollte, wesentlich in psychologischer Bedeutung nehmen und von ihrer
Parallelstellung zu den transscendentalen Disciplinen nichts wissen
wollte.
[48] III 50 Anmerkung.
Offenbar aber ist seine Beschäftigung mit diesen Problemen immer mehr
zu so geschlossenen Ergebnissen gelangt, dass er schon während der
Zeit, als er seine ethischen Grundwerke ausführte, mit der kritischen
Darstellung der Geschmackslehre beschäftigt war. Wir sehen aus einem
Briefe von Bering[49] an ihn (28. Mai 1787), dass der Leipziger
Messkatalog bereits für das Jahr 1787 eine _Grundlegung zur Critik des
Geschmacks_ von Kant angekündigt hatte; und er selber berichtet in
einem Briefe an Schütz vom 25. Juni desselben Jahres[50], worin er auch
mittheilt, dass er in der künftigen Woche das Manuscript der _Kritik
der praktischen Vernunft_ nach Halle zum Druck zu schicken denke, am
Schluss, dass er nun alsbald zur _Grundlage der Kritik des Geschmacks_
gehen müsse. Nach diesen Ausdrücken scheint die Annahme (Benno
Erdmanns) nicht ausgeschlossen, dass Kant eine zeitlang daran gedacht
hat, ebenso wie er der _Kritik der praktischen Vernunft die Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten_ vorangeschickt hatte, auch der _Kritik des
Geschmacks_ eine ähnliche Grundlegung vorangehen zu lassen, die dann
wohl ebenso die Aufgabe gehabt hätte, die Überführung von der populären
Auffassung des Schönen zu der philosophischen, d. h. kritischen
Behandlung darzulegen. Sie würde in diesem Falle den Entwickelungsgang
von Kants eigener Betrachtung des Gegenstandes, ihre Umlegung aus dem
psychologischen auf den transscendentalen Standpunkt darzustellen
berufen gewesen sein. Ob aber Kant ernstlich daran gegangen ist, eine
solche Theilung auch auf diesem Gebiete vorzunehmen, wird sich nicht
mehr entscheiden lassen.
[49] X 465.
[50] X 467.
Jedenfalls hat das Jahr 1787 den Umschwung in der Theorie des
Geschmacks für Kant mit sich gebracht. Sein Brief an Reinhold vom 28.
December 1787[51], worin er diesem für die »Briefe über die Kantische
Philosophie« dankt und ihm zugleich das Manuscript der Abhandlung _Über
die teleologischen Principien_ für den »Deutschen Mercur« einsendet,
lässt nicht den geringsten Zweifel darüber, dass die neue Erkenntniss,
die Kant bei seiner Beschäftigung mit der _Kritik des Geschmacks_
gewonnen hat, wesentlich zurückging auf _das Systematische, das die
Zergliederung der vorher betrachteten Vermögen mich im menschlichen
Gemüte hatte entdecken lassen, und welches zu bewundern und womöglich
zu ergründen, mir noch Stoff genug für den Überrest meines Lebens an
die Hand geben wird._ Dies Selbstbekenntniss Kants ist umso wichtiger,
als es nicht nur im Allgemeinen die Bedeutsamkeit des systematischen
Moments in seiner Art des Philosophirens erkennen lässt, sondern es
auch deutlich ausspricht, dass das gewaltigste seiner Werke auf der
Wirksamkeit dieses systematischen Momentes in dem Sinne beruht hat,
dass er dadurch zu einer tiefgehenden, ihm selbst unerwarteten Änderung
seiner Auffassung sich genöthigt gesehen hat. Er sagt in diesem Briefe
ausdrücklich, er sei auf diesem systematischen Wege dazu gelangt,
Principien a priori auf einem Gebiete zu finden, wo er dies vorher für
unmöglich gehalten habe, und er zeichnet hier in kurzen Strichen den
Grundriss für die Eintheilung der kritischen Philosophie überhaupt, den
er nachher in der Einleitung zur _Kritik der Urtheilskraft_ — und zwar
in deren beiden Formen gleichmässig — durchgeführt hat: _Der Vermögen
des Gemüths sind drei: Erkenntnißvermögen, Gefühl der Lust und Unlust,
und Begehrungsvermögen. Für das erste habe ich in der Critik der
reinen (theoretischen), für das dritte in der Critik der practischen
Vernunft Principien +a priori+ gefunden._ Die Aufgabe der _Kritik des
Geschmacks_ ist also zu dieser Zeit dahin bestimmt, Principien a priori
für das Gefühl der Lust und Unlust zu finden, und Kant bezeichnet
diesen Theil der Philosophie, indem er ihn neben die theoretische und
die praktische Philosophie stellt, als _Teleologie_.
[51] a. a. O. S. 487f.
Diese Gleichsetzung der _Kritik des Geschmacks_ mit der Teleologie
würde unmöglich gewesen sein, wenn Kant nicht schon damals die
Erkenntniss gewonnen hätte, dass die Apriorität des ästhetischen
Urtheils auf der subjectiven Zweckmässigkeit im Zusammenspiel der
Erkenntnissvermögen und damit auf der allgemeinen Mittheilbarkeit des
darauf beruhenden Gefühls, in letzter Instanz somit auf dem _Bewußtsein
überhaupt_ oder dem _übersinnlichen Substrat der Menschheit_ beruht.
In der That findet sich in der Methodenlehre der _Kritik der
praktischen Vernunft_, deren Manuskript im Sommer 1787 abgeschlossen
wurde, bereits folgende Bemerkung: _wie alles, dessen Betrachtung
subjektiv ein Bewußtsein der Harmonie unserer Vorstellungskräfte
bewirkt, und wobei wir unser ganzes Erkenntnißvermögen (Verstand und
Einbildungskraft) gestärkt fühlen, ein Wohlgefallen hervorbringt, das
sich auch andern mittheilen läßt, wobei gleichwohl die Existenz des
Objekts uns gleichgültig bleibt, indem es nur als die Veranlassung
angesehen wird, der über die Thierheit erhabenen Anlage der Talente in
uns inne zu werden_[52]. Ja, diese gedrängte Vorwegnahme wesentlicher
Punkte der Analytik des Schönen steht dort in einem Zusammenhange,
wo auch von der Zweckmässigkeit der Organisation und sogar von
der _Beschäftigung der =Urtheilskraft=, welche uns unsre eigene
Erkenntnißkräfte fühlen läßt_, aber freilich nur in einer Weise die
Rede ist, worin der spätere systematische Zusammenhang höchstens im
Keime erkennbar ist. Für das Verständniss der Gedankenentwickelung,
die Kant zu diesem, ihn selbst überraschenden Ergebniss hat kommen
lassen, besitzen wir keine authentischen Angaben, und wir sind deshalb
auf die Begründungen des Ergebnisses angewiesen, die in der _Kritik
der Urtheilskraft_ selbst enthalten sind. Danach aber ist es klar,
dass die neue Erkenntniss für Kant aus seinen Untersuchungen über die
logische Structur des ästhetischen Urtheils erwachsen ist. Deshalb
ist es für ihn und seine ästhetische Philosophie durchaus wesentlich,
dass die _Analytik des Schönen_ nach dem Schema seiner Kategorienlehre
gegliedert ist, und es ist nicht zu verkennen, dass das entscheidende
Problem, das gerade aus dieser Behandlungsweise herausspringt, in
der Frage besteht, wie mit dem singularen Charakter des ästhetischen
Urtheiles seine Allgemeingiltigkeit vereinbar sei. Diese Fassung des
ästhetischen Problems schliesst sich mit einer zwingenden Analogie
an diejenige erkenntnisstheoretische Unterscheidung, welche Kant
zur Erläuterung seiner Kategorienlehre in den _Prolegomena_ neu
eingeführt hatte: die Unterscheidung des _Wahrnehmungsurtheiles_
und des _Erfahrungsurtheiles_. Die Analogie dieses Verhältnisses zu
demjenigen zwischen den Urtheilen über das Angenehme und das Schöne
nach der Kantischen Auffassung liegt unmittelbar auf der Hand[53].
Dort nun hatte Kant gefunden, dass das singulare _Wahrnehmungsurtheil_
zum _Erfahrungsurtheil_ mit dem Anspruche auf Allgemeingiltigkeit nur
dadurch werden könne, dass als Princip der Begründung eine Kategorie,
d. h. ein Begriff, hinzutritt. Bei dem Schönheitsurtheil dagegen war
diese Begründung durch einen Begriff ausdrücklich auszuschliessen,
und dadurch wurde es für den Philosophen zu einem logischen Problem.
In dem Augenblick, wo Kant in jener subjectiven Zweckmässigkeit
das apriorische Moment entdeckte, welches die Allgemeingiltigkeit
des ästhetischen Urtheiles trotz seiner formalen Singularität und
trotz seiner Unabhängigkeit von Begriffen verstehen liess, musste
ihm die Ästhetik aus dem Bereiche der Psychologie in dasjenige
der Transscendentalphilosophie hinüberrücken. Damit war auch das
dritte Gebiet des Seelenlebens, wie es Kant mit den gleichzeitigen
Eintheilungen von Sulzer, Mendelssohn und Tetens annahm, das Gefühl,
zum Gegenstande der kritischen Methode geworden.
[52] V 160.
[53] Diese Analogie ist ausgeführt bei Fr. Blencke, Die
Trennung des Schönen vom Angenehmen in Kants Kritik der
aesthetischen Urteilskraft. Leipzig 1889.
Wenn nun auch der Brief an Reinhold vom 28. December 1787 die
Gleichsetzung dieser philosophischen Kritik des Gefühlsvermögens
mit der Teleologie ausspricht, so enthält er andererseits nicht die
geringste Andeutung darüber, dass etwa dieser neuentdeckte Theil der
Philosophie noch andere Probleme enthalten sollte, und er bietet
ganz besonders nicht den geringsten Anhalt dafür, dass irgend ein
Zusammenhang dieser transscendentalen Ästhetik des Schönen mit solchen
Fragen in Aussicht genommen wäre, wie sie sonst und auch von Kant
gleichzeitig als teleologische bezeichnet zu werden pflegten. Die für
die systematische Gesamtgestaltung der _Kritik der Urtheilskraft_
entscheidende Bestimmung und die Beziehung der beiderseitigen Probleme
auf das Grundprincip der reflectirenden Urtheilskraft war somit um
diese Zeit noch nicht gefunden oder wenigstens nicht zu deutlicher
Erkenntniss und Formulirung gelangt. Daher gingen auch die Hoffnungen,
welche Kant am 24. December 1787 brieflich an Marcus Herz über den
baldigen Abschluss seines gesammten philosophischen Hauptwerkes
geäussert hatte[54], nicht in Erfüllung, und es kamen nicht nur
die Rectoratsgeschäfte, von denen er in dem Briefe an Reinhold vom
7. März 1788 spricht[55], und dann die Abfassung der Streitschrift
gegen Eberhard verzögernd dazwischen, sondern hauptsächlich die
Neugestaltung der Probleme, die zuerst darin zum Ausdruck kommt, dass
das Werk in dem Briefe an Reinhold vom 12. Mai 1789 zum ersten Mal
unter dem Titel _meine Critik der Urtheilskraft (von der die Critik
des Geschmacks ein Theil ist)_ für die nächste Michaelismesse in
Aussicht gestellt wird[56]. Jetzt also erst war die Vereinigung der
ästhetischen und der im engeren Sinne teleologischen Probleme unter
dem Princip der Urtheilskraft gelungen: und es fragt sich, wie diese
abschliessende Wendung der Kantischen Philosophie gefunden worden ist.
Die _Urtheilskraft_, von der nun die Rede ist, hat bekanntlich als
die _reflectirende Urtheilskraft_ einen ganz anderen Sinn, als jene
_Urtheilskraft_, von der Kant in der _Kritik der reinen Vernunft_
gehandelt hatte, die dort in der _Analytik der Grundsätze_ als die
_transscendentale Urtheilskraft_ eingeführt und von der eben die
Analytik der Grundsätze die _transscendentale Doctrin_ gebildet hatte.
Dieser _bestimmenden_ Urtheilskraft wird nun die _reflectirende_ als
dasjenige Princip gegenübergestellt, welches die transscendentalen
Bedingungen für die apriorischen Functionen des Gefühlsvermögens
enthalten soll.
[54] X 486.
[55] X 505.
[56] XI 39.
Auch hierbei sind für Kant wesentlich systematische Erwägungen
maassgebend gewesen. Für die drei Gebiete des Seelenlebens, die er
als Vorstellungsvermögen, Gefühlsvermögen und Begehrungsvermögen
unterschied, konnten apriorische Principien, wenn es solche
gab, wiederum nur in den drei Arten des sogenannten oberen
Erkenntnissvermögens gesucht werden. Diese aber waren Verstand,
Urtheilskraft und Vernunft. Die Principien apriorischer Erkenntniss
hatte er im Verstand, d. h. in den Kategorien und den Grundsätzen,
diejenigen des Begehrungsvermögens oder des reinen Willens nach den
Untersuchungen der _Kritik der praktischen Vernunft_ in der »Vernunft«
im engeren Sinne des Wortes gefunden. So blieb für ein Apriori des
Gefühls, wenn es ein solches geben sollte, nur die Urtheilskraft als
Quelle übrig. Diese Function aber konnte die Urtheilskraft nicht in
Gestalt der Bedeutung übernehmen, welche sie in der _transscendentalen
Deduction der reinen Verstandesbegriffe_ als die Unterordnung der Daten
der Sinnlichkeit unter die Kategorien besass. Vielmehr musste in diesem
Falle eine ganz andersartige Function der Urtheilskraft angenommen
werden. Im Allgemeinen sah Kant das Wesen der Urtheilskraft darin, die
Unterordnung des Besonderen unter ein Allgemeines zu vollziehen[57]. Wo
diese Unterordnung so erfolgt, dass die Specification des Allgemeinen
zum Besonderen als eine begriffliche Nothwendigkeit eingesehen
werden kann, da haben wir es mit der bestimmenden Urtheilskraft
als einem transscendentalen oder empirischen Vermögen zu thun: die
transscendentale Urtheilskraft hatte Kant in diesem Sinne in der
transscendentalen Analytik als die Subsumption der Sinnlichkeit unter
die Kategorien vermöge des _Schematismus der reinen Verstandesbegriffe_
dargelegt. Nun hatte Kant gefunden, dass die Nothwendigkeit und
Allgemeingiltigkeit, welche das ästhetische Urtheil für sich in
Anspruch nimmt, auf der subjectiven Zweckmässigkeit der Form des
Gegenstandes für das Zusammenspiel der Erkenntnisskräfte, Sinnlichkeit
und Verstand, niemals aber auf Begriffen beruht. Hier zeigte sich also
eine Art der Urtheilskraft, worin der vorgestellte Gegenstand nicht
mehr für die Erkenntniss auf allgemeine Begriffe, sondern vielmehr für
das Gefühl auf ein Princip der Zweckmässigkeit in allgemeingültiger
Weise bezogen wurde. So entdeckte Kant das Princip einer Urtheilskraft
ohne allgemeine Begriffe, und diese nannte er die reflectirende
Urtheilskraft, in welcher das Allgemeine, worunter das Besondere
subsumirt werden soll, nicht in Begriffen gegeben ist, sondern erst
gesucht werden muß[58]. Damit war einerseits der Weg gefunden, Gefühle,
wie die der Lust und Unlust, die im Allgemeinen durchaus empirischen
Characters sind, auf die reflectirende Urtheilskraft zu beziehen und
ihnen damit den apriorischen Character zu gewinnen, andererseits aber
auch die Möglichkeit gegeben, im Bereiche der Erkenntnissthätigkeit
überall da, wo die Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine
in der Form der bestimmenden Urtheilskraft unmöglich war, die
Betrachtung der reflectirenden Urtheilskraft für sie eintreten zu
lassen. Wenn die synthetische Einheit des Mannigfaltigen durch die
begriffliche Function der bestimmenden Urtheilskraft nicht einzusehen
ist, so kann an ihre Stelle die reflectirende mit dem Princip der
Unterordnung des Mannigfaltigen unter einen einheitlichen Zweck
treten. Unter diesem Gesichtspunkte konnte die Zweckmässigkeit der
organischen Naturproducte, deren Nothwendigkeit aus den begrifflichen
Voraussetzungen des causalen Mechanismus nicht zu verstehen war, von
der reflectirenden Urtheilskraft angesehen werden. Insbesondere aber
eignete sich dieses Princip zur Ergänzung von Kants Bemühungen um die
Metaphysik der Natur. Denn wenn in dieser die Ableitung des Besonderen
aus dem Allgemeinen, die Specification des Allgemeinen zum Besonderen
auf dem begrifflichen Wege der bestimmenden Urtheilskraft unmöglich
war, wenn deshalb die besonderen Erscheinungen und Gesetzmässigkeiten
der Natur im Sinne einer begrifflich erkennbaren Nothwendigkeit
zufällig blieben, so konnte die synthetische Einheit der Erscheinungen,
die wir als Natur denken, nach dem Princip der reflectirenden
Urtheilskraft als ein zweckmäßiges Ganzes betrachtet werden.
[57] Vgl. _Kritik der reinen Vernunft_ III 131: _so ist
Urtheilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumiren_.
[58] Vgl. _Kritik der reinen Vernunft_ III 429, wo der
_apodiktische und constitutive Gebrauch der Vernunft_ in
diesem Sinne von dem _problematischen_ und _regulativen_
unterschieden wird.
Den springenden Punkt für die Beziehung des Gefühlsvermögens auf die im
engeren Sinne sogenannten teleologischen Probleme müssen wir deshalb
wiederum in logisch-erkenntnisstheoretischen Problemen allgemeinster
Art suchen. Denn von der Auffassung der nachher sogenannten objectiven
Zweckmässigkeit der organischen Wesen führt zu der sogenannten
subjectiven Zweckmässigkeit in dem Zustande des Gemüthes, der das
ästhetische Urtheil begründet, kein directer Weg. Das Zwischenglied,
das die letzte Vereinheitlichung in den Gedanken der kritischen
Philosophie vermittelt hat, liegt vielmehr bei denjenigen Überlegungen,
welche Kant als das Problem der _Specification der Natur_ bezeichnet
hat. Es ist die Frage, wie weit aus den Grundsätzen des reinen
Verstandes, die zugleich die allgemeinen Gesetze sind, welche nach der
_transscendentalen Deduction der reinen Verstandesbegriffe der Verstand
der Natur vorschreibt_, sich die besonderen Naturgesetze deduciren
lassen. Diese Frage blieb für Kant, nachdem er in den _metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft_ durch die Combination der
kategorialen Grundsätze mit mathematischen Principien bereits weiter
in die Besonderheit des Systems der Naturgesetze eingedrungen war,
ein systematisches Hauptinteresse, und er hat an ihrer Beantwortung
bekanntlich in seinem Alter mit unermüdlich erneuten Versuchen
gearbeitet, die in dem hinterlassenen Manuscript über den _Übergang aus
der Metapyhsik in die Physik_ niedergelegt sind. Dass ihn dies in der
Zeit der Entstehung der _Kritik der Urtheilskraft_ beschäftigte, sehen
wir aus dem Briefe an Marcus Herz, wo er am 26. Mai 1789 schreibt:
_mir, der ich in meinem 66^sten Jahre noch mit einer weitläuftigen
Arbeit meinen Plan zu vollenden (theils in Lieferung des letzten Theils
der Critik, nämlich dem der =Urtheilskraft=, welcher bald herauskommen
soll, theils in Ausarbeitung eines =Systems= der Metaphysik, der Natur
sowohl als der Sitten, jenen critischen Forderungen gemäß,) beladen
bin[59]._ Er erkennt also die _metaphysischen Anfangsgründe der
Naturwissenschaft_ noch nicht als Metaphysik der Natur an, ebenso wenig
wie die _Kritik der praktischen Vernunft_ als _Metapyhsik der Sitten_.
Die Herleitung der besonderen Naturgesetze aus den transscendentalen
Principien erkannte er aber damals noch mit vollkommen kritischer
Schärfe als eine Unmöglichkeit, und er fand hier nur den Ausweg
der teleologischen Betrachtung, wonach die Zusammenstimmung aller
einzelnen, der empirischen Erkenntniss zugänglichen Gesetzmässigkeiten
zu einem einheitlichen System der Erfahrung als die Zweckmässigkeit der
Natur für die Erkenntnissthätigkeit angesehen werden sollte. Das ist
der Grundgesichtspunkt der teleologischen reflectirenden Urtheilskraft,
welcher diese mit der ästhetischen reflectirenden Urtheilskraft in
unmittelbare Analogie treten liess. Daher handelt es sich auch in
den beiden Einleitungen in die _Kritik der Urtheilskraft_ — sowohl
in derjenigen, welche Kant schliesslich an die Spitze des Werkes
gestellt hat, als auch in derjenigen, von der wir nur die Auszüge von
Sigismund Beck kennen —, wo von den teleologischen Problemen die Rede
ist, nicht in erster Linie um die Frage nach der Zweckmässigkeit der
Lebewesen, sondern vielmehr principiell zunächst um das Problem der
Einheit der Natur als eines Systems der Erfahrung. In demselben Sinne
gliedert sich auch für die Einleitung der _Kritik der Urtheilskraft_
das Princip der _formalen Zweckmäßigkeit der Natur_ mit den Abschnitten
VII und VIII in die _ästhetische Vorstellung von der Zweckmäßigkeit
der Natur_ und die _=logische= Vorstellung von der Zweckmäßigkeit der
Natur_. Offenbar liegt dabei das aus der _Kritik der reinen Vernunft_
bekannte Eintheilungsschema von Ästhetik und Logik zu Grunde und wird,
wie dort auf die Erkenntniss a priori, so hier auf die apriorische
Betrachtung der reflectirenden Urtheilskraft bezogen. Aber das
Gemeinsame für beide Theile bleibt die Vernunftnothwendigkeit einer
formalen Zweckmässigkeit der Natur. Dies war der neue Grenzbegriff, den
Kant in der Durchführung der kritischen Metaphysik auf dem Boden der
_Kritik der reinen Vernunft_ entdeckte, und so mussten die ästhetische
und die teleologische Problemreihe miteinander auf das Princip der
reflectirenden Urtheilskraft convergiren.
[59] XI 49.
Nachdem auf diese Weise unter einem völlig neuen Gesichtspunkte
der systematische Rahmen für das neue Werk gefunden war, konnte
die Ausarbeitung verhältnissmässig schnell alle die besonderen
Untersuchungen zusammenfassen, welche Kant zum grossen Theil im
Anschluss an seine Vorlesungen über die ästhetischen und über die
teleologischen Probleme im Einzelnen schon fortwährend angestellt
hatte. Das Wesentliche der principiellen Entwickelung bildete die
Einsicht in den Zusammenhang zwischen dem Gefühlsvermögen und der
reflectirenden Urtheilskraft: nachdem Kant gefunden hatte, dass es die
letztere ist, welche für das erstere die Begründung der Apriorität
ihrer ästhetischen Functionen im Schönen wie im Erhabenen abgiebt,
musste der Theorie des ästhetischen Urtheils diejenige des im engeren
Sinne teleologischen Urtheils an die Seite gestellt werden, weil
auch diese darauf hinauslaufen muss, seine Begründung in der von der
reflectirenden Urtheilskraft bestimmten Betrachtung der Natur als
eines zweckmässigen Systems der Erfahrung darzulegen. Die so überaus
wirkungsvolle Zusammenfassung der Probleme des organischen Lebens
und der Kunst hat sich also unter dem den letzten Abschluss der
Kantischen Weltanschauung bestimmenden Gedanken von der Einheit des
Systems der Erfahrung als eines zweckmässigen Ganzen vollzogen. In
den ursprünglichen Voraussetzungen der Kantischen Erkenntnisslehre
mit ihrer scharfen Sonderung von Form und Stoff lag es begründet,
dass der gegebene Inhalt der Erfahrung den synthetischen Formen des
Erkenntnissvermögens gegenüber in letzter Instanz etwas Zufälliges
bleiben musste und dass seine Formbarkeit durch Kategorien, seine
Subsumirbarkeit unter die Grundsätze eine unbegreifliche, »glückliche«
Thatsache bildete, die einen Charakter der Nothwendigkeit nicht mehr
für die begriffliche Einsicht, sondern nur noch für die teleologische
Betrachtung erhalten konnte: von diesem Verhältniss aus gesehen, bildet
die _Kritik der Urtheilskraft_ eine ebenso unerlässliche Ergänzung für
die _Kritik der reinen Vernunft_, wie sie nach einer andern Richtung
durch die _Kritik der praktischen Vernunft_ von Kant gegeben ist. So
hat die Gedankenarbeit des 9. Jahrzehnts vollendet, was in der des 8.
Jahrzehnts begonnen worden war.
Nachdem Kant diese Gedankenzusammenhänge zu ihrem systematischen
Abschluß gebracht hatte, ist die Abfassung der _Kritik der
Urtheilskraft_, wie es scheint, verhältnissmässig schnell von statten
gegangen. Wegen des Verlages hatte Kant mit dem Berliner Buchhändler
de la Garde abgeschlossen. Der Sohn seines alten Verlegers, Johann
Friedrich Hartknoch in Riga, dem Kant auf seine Bitte um den Verlag
der _Kritik des schönen Geschmacks_, (vgl. dessen Brief vom 15./26.
August 1789)[60] eine unbestimmte Zusage ertheilt hatte, war davon, wie
sein Brief vom 9./20. October 1790 zeigt[61], schmerzlich überrascht.
Die Wahl Kants scheint durch Rücksichten auf die Leistungsfähigkeit
des Verlags hinsichtlich der Schnelligkeit der Herstellung und der
Sicherheit des Betriebes veranlasst gewesen zu sein: denn er schreibt
an seinen Schüler Kiesewetter, den er de la Garde als Corrector
empfohlen hatte (Brief an de la Garde vom 15. October 1789 und von
Kiesewetter vom 19. November 1789)[62] bei Gelegenheit der Absendung
des ersten Theils des Manuscriptes am 21. Januar 1790, es solle,
falls de la Garde das Werk nicht bis zur Ostermesse fertig zu bringen
vermöchte, Kiesewetter Verhandlungen mit einem andern Buchhändler,
Himburg, einleiten[63]. An de la Garde schreibt er an demselben Tage,
mit der Zusendung des Manuscripttheils: _Die erste und vornehmste
Bedingung, unter der ich Ew: Hochedelgeb. dieses +Mcrpt.+ zu Ihrem
Verlage übergebe, ist: daß es zur rechten Zeit auf der nächsten Leipz.
Ostermesse fertig geliefert werde. Sollten Sie dieses zu leisten
sich nicht getrauen, so bitte es an Hrn. +Kiesewetter+ zu melden,
der hierüber von mir einen Auftrag bekommt. Allein ich hoffe: daß es
doch irgend eine Presse in Berlin oder dem benachbarten Sachsen geben
wird, welche in 14 Tagen 5 Bogen drucken wird, dadurch denn der Druck
ganz zeitig vollendet seyn kann. Da ich aber nicht zweifle: daß Sie
einen solchen Buchdruker in Berlin antreffen werden, so wiederhole
meine Empfehlung, den Hrn. +Kiesewetter+ zum +Corrector+ zu brauchen,
den Sie dann auch dafür so reichlich als für dergleichen Arbeit nur
zu geschehen pflegt, zu bezahlen belieben werden[64]._ Die Briefe
Kiesewetters und de la Gardes vom 29. Januar 1790[65] zeigen, dass
Verleger und Corrector die Wünsche Kants auf das eifrigste zu befolgen
begannen. Kant liess dann am 9. Februar eine zweite Manuscriptsendung
an de la Garde abgehen, wonach vom Text nur noch ein kleiner Rest
ausstand[66]. Er zeigte in dem weiteren Briefwechsel mit dem Verleger
und dem Corrector[67] eine rührende Bescheidenheit in der Bekundung
seiner Zufriedenheit über die Ausstattung und die Drucklegung des
Buches. Der Corrector hatte dabei, wie sein Brief vom 3. März 1790
beweist, mancherlei Verlegenheiten zu überwinden: »es sind nämlich
Stellen im Manuscript, die offenbar den Sinn entstellende Schreibfehler
enthalten, und wo ich mich genöthigt gesehen habe zu ändern.« Wir
erfahren dabei auch, dass er »bei der Correctur vom 2^ten bis
6^ten Bogen krank war, und also ein anderer[68], der dem Manuscripte
treulich folgte, die Correctur übernahm«. Dabei sei es zu seinem
grössten Ärger gekommen, dass zwei den Sinn entstellende Fehler
stehen blieben, die unter den Errata aufgeführt werden sollten[69].
Am 9. März 1790 hat dann Kant (vgl. Brief an de la Garde)[70] den
Rest des Textes im Manuscript an den Verleger abgeschickt und Vorrede
und Einleitung für das Ende der Passionswoche in Aussicht gestellt.
Die letztere Zusicherung wurde sodann am 22. März erfüllt (vgl. den
Brief an de la Garde vom 25. März 1790)[71]. Zugleich giebt Kant die
Adressen für seine Dedikations-Exemplare an, deren Zusammenstellung
nicht uninteressant ist: Graf von Windisch-Grätz in Böhmen, Geheimerath
Jacobi in Düsseldorf, Professor Reinhold in Jena, Professor Jacob in
Halle, Professor Blumenbach in Göttingen, ferner Geheimer Finanzrath
Wloemer in Berlin, D. Biester, Kiesewetter, D. u. Prof. Hertz[72].
Inzwischen hatte Kant, wie aus dem Brief an Kiesewetter vom 20.
April 1790[73] zu ersehen, einen Theil der Probebogen durchgesehen,
aber er schreibt darüber: _Ich fing an sie durchzugehen, (wegen der
Druckfehler) aber es war mir nachgerade verdrieslich und schob es
also auf, bis ich mehr derselben bekommen haben würde, um es auf
einmal abzumachen._ Er legt dann _einen Aufsatz von den gefundenen
Druckfehlern, auch einen Auslassungsfehler, bey, welche vielleicht noch
dem Werke angehängt werden können_, und spricht dann des Näheren über
einen Schreibfehler, der bei einer Überschrift untergelaufen war. Jenes
freilich sehr wenig sorgfältige Druckfehlerverzeichniss ist dann der
ersten Auflage des Werkes beigefügt worden, die rechtzeitig nach Kants
Wunsch zur Ostermesse 1790 erschien.
[60] XI 71.
[61] XI 217.
[62] XI 95 u. 106.
[63] XI 121.
[64] XI 122f.
[65] XI 124 u. 126.
[66] XI 129f.
[67] Vgl. XI 141, 193, 383.
[68] Dieser »andere« war vermuthlich Friedr. Gentz, der wie
aus seinem jetzt veröffentlichten Briefwechsel (Briefe von
und an F. v. Gentz, herausgegeben von Fr. Karl Wittichen, I,
München und Berlin 1909) hervorgeht, bei der ersten Auflage
der _Kritik der Urtheilskraft_ die zweite Correctur gelesen
hat und sich in einem Briefe an Garve (5. Dec. 1790, vgl. das.
I 182) rühmt, dabei einige tausend Druckfehler weggeschafft zu
haben.
[69] XI 136.
[70] XI 140f.
[71] XI 142f.
[72] Dazu sind nach dem Verzeichniss in de la Gardes Brief vom
22. Mai 1790 (XI 172) noch Salomon Maimon und Prof. Michelsen
gekommen.
[73] XI 151f.
Mit dem Absatz des Buches war, wie Kiesewetter schon im Mai 1790
an Kant berichtete[74], der Verleger so zufrieden, dass er für das
folgende Jahr schon eine neue Auflage in Aussicht nahm. Auch de la
Garde bestätigt dies in dem Briefe vom 22. Mai 1790[75]. Indessen
kam es nicht so bald zur zweiten Auflage. Kant fragte am 2. September
und nochmals am 19. October 1790[76] bei dem Verleger an, bis wann er
spätestens seine Verbesserungen für die neue Auflage einzusenden habe.
Die Antwort darauf (Briefsammlung 427a) ist nicht erhalten, sie muss,
wie wir aus dem Briefe von de la Garde vom 5. Juli 1791 ersehen[77],
dahin gelautet haben, dass die neue Auflage bis zum Sommer 1791 Zeit
habe; nunmehr schreibt de la Garde, dass er nach der Michaelmesse
den Druck beginnen möchte und schickt ein durchschossenes Exemplar,
dessen Empfang Kant unter dem 15. August 1791 quittirt. Die Bitte der
Verlegers, die Verbesserungen bis zu Ende October zu erhalten, hat
Kant nach seinem Briefe vom 28. October 1791 nicht erfüllen können:
_da ich nothwendig meine ganze Zeit ununterbrochen dem Durchdenken der
hier abgehandelten Sachen widmen muß, welche ich aber im vergangenen
Sommer bis in den October hinein, durch ungewohnte Amtsgeschäfte und
auch manche litterärische unvermeidliche Zerstreuungen abgehalten,
nicht habe gewinnen können[78]._ Er bat damals um Aufschub nur
bis Ende November, theilte dann aber — wie sich de la Garde dazu
stellte, wissen wir nicht, da seine Antwort (Briefsammlung Nr. 463a)
nicht erhalten ist — erst am 30. März 1792 dem Verleger mit, dass
er das corrigirte Exemplar bald nach Ostern _zu überschicken bedacht
seyn werde_[79]. In der That ist dies, wie der Brief vom 12. Juni
besagt,[80] am 10. Juni geschehen. Die Correctur zur Einleitung
freilich kam erst am 2. October 1792, und Kant bemerkte dabei: _Auf
den Titel den Ausdruck: zweyte =Verbesserte= Ausgabe zu setzen, halte
ich nicht für schicklich, weil es nicht ganz ehrlich ist; denn die
Verbesserungen sind doch nicht wichtig genug, um sie zum besonderen
Bewegungsgrunde des Ankaufs zu machen: deshalb ich jenen Ausdruck auch
verbitte[81]._ Was die letztere Frage angeht, so war Kant, nachdem ihm
de la Garde unter dem 2. November 1792 bedauernd mitgetheilt hatte,
dass im Messkatalog schon »zweite verbesserte Auflage« stehe[82],
auch damit einverstanden, weil es im Grunde wenig zu bedeuten habe.
Er schrieb darüber am 21. December 1792: _Unwahr ist es wenigstens
nicht, wenn es mir gleich ein wenig prahlend zu seyn schien[83]._
Auf dem Titel des Buchs ist aber dann der Zusatz »verbesserte« doch
fortgefallen. Jedenfalls aber konnte Kant schon am 4. Januar 1793
dem Verleger für das _herrlich gebundene Exemplar_ der neuen Auflage
seinen Dank abstatten[84]. Die Änderungen, die Kant für die zweite
Auflage selbst gemacht hat, lassen sich schwer und auf jeden Fall nur
hypothetisch von denjenigen unterscheiden, zu welchen offenbar, wie
Kiesewetter bei der ersten Auflage, der Berliner Corrector auch jetzt
freie Hand hatte. Wer aber in diesem Falle der Corrector gewesen ist,
lässt sich nicht mit voller Sicherheit feststellen. Dass es wieder
Kiesewetter gewesen sein sollte, ist nicht anzunehmen, einerseits weil
sich in der fortlaufenden Correspondenz mit diesem nichts darüber
findet, andrerseits weil zwischen ihm und Kant wegen der Logik
Kiesewetters eine vorübergehende Verstimmung eingetreten war (vgl.
Brief von Kiesewetter 3. Juli 1791, von de la Garde 5. Juli 1791, von
Kant 2. Aug. 1791); der Briefwechsel mit Kiesewetter wird dann erst am
15. Juni 1793 von diesem wieder aufgenommen, nachdem ihm Kant durch
die Zusendung einer Schrift — der _Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft_ — entgegengekommen war. Dagegen ist es im höchsten
Maasse wahrscheinlich, dass der Corrector der zweiten (und ebenso der
dritten) Auflage Fr. Gentz gewesen ist. Dessen bisher veröffentlichter
Briefwechsel giebt zwar direct nur über seine Mitwirkung bei der
Correctur der ersten Auflage Aufschluss. Aber wie er schon diese
wesentlich auch aus Liebe zu seiner »alten Pflegemutter, der Kantischen
Philosophie« (er war Kant's Zuhörer gewesen[85]) übernommen hatte[86],
so las er auch das Werk zum zweiten Male aus sachlichem Interesse und
dabei auch zugleich mit Rücksicht auf die Druckfehler, deren noch immer
viele übrig geblieben seien. Er erwähnt dabei die Erforderlichkeit der
neuen Auflage, zu der aber — 5. Dec. 1790 — noch keine Anstalten
gemacht seien. Da nun ferner der Buchhändler de la Garde sein »sehr
vertrauter Freund und Verwandter« war[87], da auch seine finanziellen
Verhältnisse dauernd derart waren, dass ihm eine solche Nebenarbeit
willkommen sein musste, so spricht alles dafür, in ihm den bisher
vergebens gesuchten Corrector der zweiten (und dritten) Auflage zu
sehen: und wenn die Herausgeber immer die Hand dieses Correctors gerade
in der Vermeidung sprachlicher Härten und der Abrundung des Ausdrucks
glücklich gefunden haben, so stimmt es dazu, dass es die eines
Stilisten ersten Ranges wie Friedr. Gentz gewesen ist.
[74] XI 161.
[75] XI 172. Vgl. Gentz an Garve am 5. Dec. 1790 (Briefe von
und an Gentz I 182).
[76] XI 193f. u. 216f.
[77] XI 257f.
[78] XI 288.
[79] XI 317.
[80] XI 327.
[81] XI 359.
[82] XI 369.
[83] XI 383.
[84] XI 389.
[85] Vgl. den Brief seines Vaters an Kant (X, 294) und dessen
Aeusserung an Mendelssohn (X, 322), sowie den Brief von Fr.
Gentz an Kant (X, 346).
[86] Briefe von und an Gentz I, 156.
[87] Ibid. 159.
Noch eine dritte Auflage des Werks ist bei Kants Lebzeiten im Jahre
1799 bei de la Garde erschienen. Allein über diese schweigen die
brieflichen Nachrichten vollständig. Aus der Correspondenz mit de la
Garde und mit Kiesewetter ist nichts erhalten, was mit dieser neuen
Auflage in Zusammenhang stünde. Selbst der Versuch, darüber in dem
ungedruckten Briefwechsel zwischen de la Garde und dem Kriegsrath
Scheffner Auskunft zu finden, hat nur ergeben, dass de la Garde am 4.
August 1798 (Briefwechsel Nr. 773a) an Kant eine Anweisung für das
Honorar der dritten Auflage der Kritik schickte und dabei meinte,
Kant solle wohl sich seines Versprechens erinnern und ihm von seinen
Werken wenigstens eines noch zukommen lassen; und weiterhin findet
sich in dem Briefe vom 30. September 1798 eine Bemerkung über die,
wie es scheint, nicht eben freundliche Art, in der Kant, vielleicht
unter dem Druck seines körperlichen Zustandes, die Verbindung mit
dem Verleger abgebrochen hatte: »Was Sie mir von Kant sagen, erklärt
freilich in etwas sein sonderbares Benehmen gegen mich. Gleich nach
meiner Rückkunft aus Paris überschickte ich ihm das Honorarium der
dritten Auflage seiner Kritik und dankte bei der Gelegenheit für die
freundschaftliche Äußerungen gegen Vg. (Vieweg) ferner noch Geschäfte
mit mir machen zu wollen. Als ich nach zwei Monat keine Antwort von ihm
erhielt, bat ich ihn, mir wenigstens der Ordnung wegen den Empfang des
Geldes anzuzeigen, allein hierauf hat er bis jetzt mit keiner Sylbe
geantwortet. Er scheint zu glauben, dass mein Dank eine Aufforderung
enthält, von seinem jetzigen Verleger abzugehen. Dadurch würde er
nun wohl freylich sein Versprechen erfüllen, allein mich nicht so
sehr beglücken, da ich mehr Verlagsprojecte habe als meine Kräfte es
erlauben in 3 Jahren zu bestreiten.«
Die dritte Auflage stimmt zwar in der Seitenzahl und in der Abtheilung
der Seiten mit der zweiten durchgängig überein, ist aber doch nicht,
wie man wohl gemeint hat, ein unveränderter Abdruck davon, sondern
zeigt wiederum eine Anzahl sprachlicher Veränderungen und gelegentlich
auch eine sachliche Abweichung, — Änderungen, die sich stilistisch in
der Richtung derjenigen der zweiten Auflage bewegen. Es ist deshalb
nicht unwahrscheinlich, obwohl in keiner Weise bezeugt, dass hier
derselbe Corrector, also vermuthlich Gentz, mitgewirkt hat, wie bei der
zweiten Auflage, und dass er wiederum dazu freie Hand hatte.
Was wir somit von der Geschichte des Drucks der drei Auflagen wissen,
lässt es als ausgeschlossen erscheinen, mit Sicherheit eine Form
des Werkes herzustellen, die in jeder Hinsicht auf Kants eigene
Textprüfung zurückginge. Schon bei der ersten Auflage haben Kiesewetter
und gelegentlich der andere Corrector ihre Hand im Spiele gehabt;
bei der zweiten gehen zweifellos die bedeutsamsten Textänderungen
auf Kants durchschossenes Exemplar zurück, aber es sind auch die
stilistischen Ausfeilungen durch Gentz als den wahrscheinlichen
Corrector hinzugekommen; bei der dritten endlich haben wir keinen
Grund zu der Annahme, dass Kant bei den Änderungen direct mitgewirkt
hätte, wohl aber zu der Voraussetzung, dass der Philosoph wiederum
seine allgemeine Einwilligung zu den Änderungen gegeben hat, welche der
Corrector vornahm. Über das Verhältniss der drei Texte zu einander hat
Benno Erdmann in seiner Sonderausgabe der _Kritik der Urtheilskraft_
(1880) eine vergleichende Untersuchung von so umfassender Sorgfalt
gemacht, dass darauf hier verwiesen werden muss. Für die vorliegende
Ausgabe ist im allgemeinen auf Grund der dargelegten Verhältnisse der
Text der zweiten Auflage (A^2) zu Grunde gelegt worden als derjenigen,
bei der Kant selbst noch in nachweisbarer Weise, wenn auch nicht
allein mitgewirkt hat. Doch erwies es sich als zweckmässig und unter
Umständen als erforderlich, gewisse Änderungen der dritten Auflage für
welche ja die Legitimation von Seiten Kants schliesslich auch soweit
reicht, wie für viele der Änderungen der zweiten Auflage, an denjenigen
Stellen einzusetzen, wo sie offenbare Verbesserungen des Ausdrucks oder
Erleichterung des Verständnisses bedeuteten.
DRUCKE: 1. _Critik der Urtheilskraft von Immanuel Kant. Berlin und
Libau, bey Lagarde und Friederich, 1790._