《月令》及汉历，先惊蛰而后雨水；汉以后历，先雨水而后惊蛰。盖古人察有恒之动于其微，着可见之动于其常也。正月蛰虫振于地中，察微者知之，待着而后喻者不知也。正月或雨雪，或雨水，虽或雨水而非其常；二月则以雨水为常。惊变者不待其变之定而纪之，不验者多矣。护蛰虫之生，当于其微，而后生理得苏。效天时之和润以起田功，当待其常，而后人牛不困。后人之不古若，而精意泯矣。
天无度，人以太阳一日所行之舍为之度。天无次，人以月建之域为之次。非天所有，名因人立；名非天造，必从其实。十有二次，因乎十有二建而得名，日运刻移，东西循环，固无一定之方也。大寒为建丑之中气，故以夏正十有二月为星纪之月，而丑因从为星纪之次。斗柄所指，在地之北东隅，丑方也。丑所以为星纪者，一日之辰，随天左移所加之方，而为十二时正方也。东正卯，西正酉，上正午，下正子，八方随之以序，则因卯酉而立之名也。故卯酉为有定之方，而为十二次之纪。建丑之月，古历日在子，其时日方正午，加于子宿，未加亥，申加戌，酉正加酉，卯正加卯，在天卯酉之位，与在日卯酉之时相值而中；方卯而卯中，方酉而酉中，故曰星纪。此古历“冬至日在斗，大寒日在虚”之所推也。自岁差之法明，尧时冬至日在虚，周、汉以后冬至日在斗，而今日在箕三度矣。治历者不为之通变之术，仍循汉、唐之法，以危十二度起，至女二度，为玄枵之次，其辰子；女二度起，至斗二度，为星纪之次，其辰丑；斗二度起，至尾三度，为析木之次，其辰寅。余九次因此。则是大寒之气，日在牛三度而加丑；在天之丑，值日之午，酉加戌，卯加辰，不得谓之为星纪矣。方是月也，斗柄指丑，而人之以十二次分之者，乃在子，不亦忒乎！用今之历，纪今之星，揆今之日，因今之时，谓一日十二时。定今之次，自当即今冬至日在箕三度至牵牛四度为丑，牵牛三度至危六度为子，危七度至东壁三度为亥。余九次准此。岁差则从之而差，所不可差者，斗柄所建之方而已。循是而推之，则冬至日仍在丑，雨水日仍在亥，建丑之月，卯仍卯中，酉仍酉中；名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今；其尚允乎！
古之为历者，皆以月平分二十九日五十三刻有奇为一朔，恒一大一小相间，而月行有迟疾，未之审焉。故日月之食，恒不当乎朔望。毂梁子未朔、既朔、正朔之说，由此而立，而汉儒遂杂以灾祥之说，用相爚乱。至祖冲之谂知其疏，乃以平分大略之朔为经朔，而随月之迟疾出入于经朔之内外为定朔；非徒为密以示察也，以非此则不足以审日月交食之贞也。西洋夷乃欲以此法求日，而制二十四气之长短，则徒为繁密而无益矣。其说大略以日行距地远近不等，迟疾亦异，自春分至秋分，其行盈，自秋分至春分，其行缩而节以漏准，故冬一节不及十五日者，十五刻有奇，夏一节过于十五日者，七十二刻有奇。乃以之测日月之食，则疏于郭守敬之法而恒差。若以纪节之气至与否，则春夏秋冬、温暑凉寒，万物之生长收藏，皆以日之晨昏为主，不在漏刻之长短也。故曰：日者，天之心也。则自今日日出以至于明日日出为一日，阖辟明晦之几，定于斯焉。若一昼一夜之内，或长一刻，或短一刻，铢累而较之，将以何为平？日之有昼夜，犹人之有生死，世之有鼎革也。纪世者以一君为一世，一姓为一代，足矣。倘令割周之长，补秦之短，欲使均齐而无盈缩之差，岂不徒为紊乱乎？西夷以巧密夸长，大率类此，盖亦三年而为棘端之猴也。
雾之所至，土气至之。雷电之所至，金气至之。云雨之所至，木气至之。七曜之所至，水火之气至之。经星以上，苍苍而无穷极者，五行之气所不至也。因此知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气。一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰：“天气下降，地气上腾。”从地气之升，而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中，有气下施以交于地也。经星以上之天，既无所施降于下，则附地之天，亦无自体之气以与五行之气互相含吐而推荡，明矣。天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。
不于地气之外别有天气，则玄家所云先天气者无实矣。既生以后，玄之所谓后天也；则固凡为其气者，皆水、火、金、木、土、谷之气矣。实但谷气，一曰胃气。未生以前胞胎之气，其先天者乎；然亦父母所资六府之气也，在己与其在父母者，则何择焉？无已，将以六府之气在吾形以内酝酿而成为后天之气，五行之气自行于天地之间以生化万物、未经夫人身之酝酿者为先天乎？然以实推之，彼五行之气自行而生化者，水成寒，火成炅，木成风，金成燥，土成湿，皆不可使丝毫漏入于人之形中者也。鱼在水中，水入腹则死；人在气中，气入腹则病。人腹之空，且为人害，况荣卫魂魄之实者乎？故以知所云先天气者无实也。栖心淡泊，神不妄动，则酝酿清微而其行不迫，以此养生，庶乎可矣。不审而谓此气之自天而来，在五行之先，亦诞也已。
邵子之言先天，亦倚气以言天耳。气，有质者也，有质则有未有质者。《淮南子》云“有夫未始有无者”，所谓先天者此也。乃天固不可以质求，而并未有气，则强欲先之，将谁先乎？张子云“清虚一大”，立诚之辞也，无有先于清虚一大者也。玄家谓“顺之则生人生物”者，谓由魄聚气，由气立魂，由魂生神，由神动意，意动而阴阳之感通，则人物以生矣：“逆之则成佛成仙”者，谓以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，为主于身中，而神常不死也。呜呼！彼之所为秘而不宣者，吾数言尽之矣。乃其说，则告子已为之嚆矢。告子曰“不得于心，勿求于气”，亦心使气、气不生心之说。夫既不待我，而孟子折之详矣。天地之化，以其气生我；我之生，以魄凝气，而生其魂神，意始发焉。若幸天地之生我而有意，乃窃之以背天而自用，虽善盗天地以自养，生也有涯，而恶亦大矣。故曰：“小人有勇而无义为盗。”
释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！释道生曰：“敲空作响，击木无声。”此亦何足为名理，而矜言之也？天下莫大之声，无逾于雷霆，乃岂非敲空作响乎？木之有声者，其中空也。即不空者，击空向木，木止空不行，反触而鸣也。举木按木，虽竭贲、获之力，声亦不生，则击木固无声矣。释氏之论，大抵如此，愚者初未置心于其际，乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类，亦复成何义旨？有血性者当不屑言，亦不屑辨也。
三代之政，简于赋而详于役，非重用其财而轻用其力也。赋，专制于君者也，制一定，虽墨吏附会科文以取之，不能十溢其三四也。役则先事集而后事息，随时损益，固难画一；听吏之上下，而不能悉听于君上，不为之不可；溢之数，尽取君与吏所必需于民者而备征之，则吏可以遽不请命而唯意为调发，虽重法以绳吏，而彼固有辞。是故先王不避繁重之名，使民逐事以效功，则一国之常变巨细，皆有期会之必赴，而抑早取其追摄不逮、冗促不相待之数，宽为额而豫其期，吏得裕于所事而弗能借口于烦速。其庀具供给之日，不移此以就彼，吏抑无从那移而施其巧。且役与赋，必判然分而为二；征财虽径，征力虽迂，而必不敛其值以雇于公。民即劳而事有绪，吏不能以意欲增损之，而劳亦有节矣。知此，则创为一条鞭之法者，概役而赋之，其法苟简而病民于无穷，非知治体者之所尚矣。一条鞭立，而民不知役，吏乃以谓民之未有役而可役；数十年以后，赋徒增而役更起，是欲径省其一役而两役之矣。王介甫雇役之法倡之，朱英之一条鞭成之，暴君者又为裁减公费、驿递、工食之法，以夺之吏而偿之民。夺之吏者一，而偿之民者百，是又不如增赋之虐民有数也。
置邮之说，始见于《孟子》而传闻于孔子，《周礼》无述焉。意亦衰周五伯之乱政，非三代之制也。《春秋传》鲁庄公传乘而归，楚子乘驲会师于临品，皆军中所置以待急迫，犹今之塘拨耳。孔子所谓传命者，亦谓军中之命令也。三代之制，大夫以上皆自畜马，有所使命，自驾而行，而不需于公家。士及庶人在官者之衔命，则公家予之以驾，而不取给于赋役。故问国君之富，数马以对；国马蕃于公厩，无所资于民矣。吉行日五十里，马力不疲，适远而不须更易，驾以往者即驾以返，无用驲也。诸侯之交，适远者少。天子之使，或达于千里之外，则有轩輶之车，舆轻马良，亦即所乘以远届而已。古之政令，立法有章，号令统一，事豫而期有恒，故日行五十里而不失期会。后世有天下者，起于行陈，遂以军中驿传之法取快一时者为承平之经制，先事之不豫，征求期会之无恒，马力不足给其意欲，而立法以求急疾，至于鱼蟹瓜果口腹之需，一惟其速而取办于驿传。天下增此一役，而民困益甚矣。诚假郡县以畜牧之资，使自畜马以供公役，自近侍以至冗散，皆丰其禄饩傔从，各得多其蕃畜，一切奏报征召，皆自乘以行，而特给以刍秣，虽乘舆之圉，亦取之国马而足，则赋可减，役可捐，而中国亦资以富强，将不待辇镪笼茶以请命于番夷，上下交益之道也。开国之主，一为创制，捷于反掌，非如井田封建之不易复也。
张子曰：“日月之形，万古不变。”形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。镫烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！阳而聚明者，恒如斯以为日；阴而聚魄者，恒如斯以为月；日新而不爽其故，斯以为无妄也与！必用其故物而后有恒，则当其变而必昧其初矣。
月食之故，谓为地影所遮，则当全晦而现青晶之魄矣。今月食所现之魄赤而浊，异乎初生明时之魄，未全晦也。抑或谓太阳暗虚所射，近之矣。乃日之本无暗虚，于始出及落时谂之自见。日通体皆明，而人于正午见之，若中暗虚而光从旁发者，目眩故尔。日犹火也，岂有中边之异哉？盖月之受辉于日，犹中宵之镜受明于镫也。今以镫临镜而人从侧视之，镫与镜不正相值，则镜光以发；镫正临镜，则两明相冲，镜面之色微赤而浊，犹月食之色也。介立其中者，不能取照于镜矣。日在下，月在上，相值相临，日光逼冲乎月魄，入居其中，不见返映之辉，而但见红昏之色，又何疑哉！
历法有日月之发敛，而无步五星发敛之术。盖土星二十九年有奇而始一周，行迟则发敛亦微，未易测也。乃五星固各有其发敛，则去黄道之近远与出入乎黄道，亦各自有其差。太白于五星，光芒最盛，去黄道近，则日出而隐；其或经天昼见者，去黄道甚远，则日不能夺之也。然则使置五星发敛之术以与太阳互算，则太白经天，亦可推测之矣。其为体咎，则亦与日月食之虽有恒度而人当其下则为灾也等，要皆为有常之异也。
盐政开中之法，其名甚美，综核而行之乍利，要不可以行远，非通计理财之大法也。商之不可为农，犹农之不可为商也。商其农，徒窳其农而贫之于商。农其商，徒困其商而要不可为农。开中者，将使商自耕乎？抑使募人以耕乎？商固不能自耕，而必募人以耕，乃天下可耕之人皆怀土重迁者，商且悬重利以购之，则贪者舍先畴以趋远利，而中土之腴田芜矣。不则徒使商豢游惰之农，而出不能裨其入也。抑天下果有有余之农为可募邪，则胡不官募之，而必假于商乎？农出粟而使之输金，唐、宋以降之弊政也；商利用金而使之输粟，则开中之弊法也。颠倒有无而责非其有，贸迁于南而田庐于北，人心拂而理势逆，故行之未百年而叶淇得以挠之，商乃宁输数倍之金以丐免遥耕之苦，必然之势也。耕犹食也，莫之劝而自勤者也。强人以耕，殆犹夫强人以食，与不噎而哕者几何哉？宜开中之不能久也。
与其开中而假手于商以垦塞田也，亡宁徙民以实塞。民就徙，则渐安其可怀之土矣，独疑无从得民而募徙之尔。叶淇以前，商所募者为何许人？当时不留之以为官佃，则淇之罪也。或皆游惰而卤莽者乎？乃今广西桂平、浔梧之间有獞人者，习于刀耕火种，勤苦耐劳，徙以府江左右皆不毛之土，无从得耕，故劫掠居民行旅以为食。韩雍以来，建开府，增戍卒，转饷千里，大举小入，数百年无宁日，斩杀徙勤而终不悛。若置之可耕之土，则贼皆农也。或虑其犷不受募，则可用雕剿之法，以兵迁其一二，得千许人，丰给其资粮牛具，安插塞下，择良将吏拊循之。数年以还，俾既有饱暖之色，择其渠魁，假之职名，还令自相呼致。行之十年之外，府江之獞可空，塞下之莱可熟矣。且其人类犷悍习战，尤可收为墩堡之备，即因之简兵节饷可也。汉迁瓯人而八闽安，中国实用此道尔。他如黔、蜀之苗、犵，可迁者有矣；毫、宿、郧、夔之流民，可耕者有矣；汀、邵之山民，转耕蓝麻于四方，可募者有矣。当国者以实心而任良吏，皆为塞下之农也，奚必开中而后得粟哉？
《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云：“肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。”是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。孟子言持志，功在精也；言养气，功加魄也。若告子则孤守此心之神尔。《灵枢》又云：“天之在我者，德也；地之在我者，气也。”亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰“在我”。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为舍德之府而不仅心哉？四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子曰：“形色，天性也。”
庄子谓风之积也厚，故能负大鹏之翼；非也。浊则重，清则微；天地之间，大气所蒸，渐上则渐清，渐下则渐浊。气浊以重，则风力亦鸷；气清以微，则风力亦缓。然则微霄之上，虽或有风，微飐而已，安所得积而厚哉？莺、鸠之飞不能高，翼小力弱，须有凭以举，能乘重而不能乘轻也。鹏之高也，翼广力大，不必重有所凭而亦能乘也。使大鸟必资厚气以举，如大舟之须积水，虽九万里亦平地之升尔。则方起翼之初，如大舟之一试于浅水而早不能运，何从拔地振起以得上升哉？庄生以意智测物而不穷物理，故宜其云然。
“东苍天，西白天，南赤天，北玄天”；于晴夕月未出时观之则然，盖霄色尔。霄色者，因日月星光之远近、地气之清浊而异，非天之有殊色也。自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一无色也。五色，无质、无象、无数，是以谓之清也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣。
周正建子，而以子、丑、寅之月为春，卯、辰、巳之月为夏，午、未、申之月为秋，酉、戌、亥之月为冬。肇春于南至，而讫冬于大雪，非仅以天为统之说也。子、丑、寅之月，寒色略同；卯、辰、巳之月，温色略同；午、未、申之月，暑色略同；酉、戌、亥之月，凉色略同。因其同者而为之一时，气之验也。自南至以后九十一日有奇，日自极南而至乎赤道；又九十一日有奇，自赤道而至乎极北。北至以后九十一日有奇，自极北而返乎赤道；又九十一日有奇，自赤道以至乎极南。赤道中分南北，大返四至而分四时，天之象也。一阳生于地中，水泉动，故曰“春者，蠢也”。雷发声，电见，桃李荣，故曰“夏者，大也”。一阴生，反舌无声，故曰“秋者，揪也”。水始涸，蛰虫坏户，故曰“冬者，终也”。化之征也。然则周所谓四时者，不可谓无其理矣。既有其理，而《泰誓》春大会于孟津，又明着其文，则知以建于之月为春王正月，自鲁史之旧，而非夫子以夏时冠周月，创亡实之文。胡文定之说，诚有所未审，而朱子驳之，宜矣。
盖天之说，亦就二十八宿所维系之天而言也。北极出地四十度，《授时历》所测北都度数。南极入地四十度。赤道之南，去地七十一度有奇耳；其北，去地一百一十一度有奇也；则有如斜倚于南矣。其法当以赤道之中，当盖之部尊；盖，枢也。南北二极，当盖之垂溜；盖，檐也。既倚于南，而复西转，类盖之仄动；其说不过如此，非谓尽天之体而北高南下也。推其说，则北极之北，经星之所不至，当不得谓之天，故曰“天不满西北”。然则极北之苍苍者，果何名邪？此其说之窒者也。抑即以经星之天论之，使以赤道为部尊，南北二极为垂溜，则赤道之中，当恒见而不隐；北极出地上，当以日推移而不恒见。而今反是，则倚盖之譬，可状其象而不可状其动也。此浑天之说所以为胜。乃浑天者，自其全而言之也。盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。经星以上，人无可得而见焉。北极以北，人无可得而纪焉。无象可指，无动可征，而近之言天者，于其上加以宗动天之名，为蛇足而已矣。
浑天家言天地如鸡卵，地处天中犹卵黄。黄虽重浊，白虽轻清，而白能涵黄，使不坠于一隅尔，非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。人不能立乎地外以全见地，则言出而无与为辨，乃就玛窦之言质之。其云地周围尽于九万里，则非有穷大而不可测者矣。今使有至圆之山于此，绕行其六七分之一，则亦可以见其迤逦而圆矣。而自沙漠以至于交趾，自辽左以至于葱岭，盖不但九万里六七分之一也。其或平或陂，或洼或凸，其圆也安在？而每当久旱日入之后，则有赤光间青气数股自西而迄乎天中，盖西极之地，山之或高或下，地之或侈出或缺人者为之。则地之欹斜不齐，高下广衍无一定之形，审矣。而玛窦如目击而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！
利玛窦地形周围九万里之说，以人北行二百五十里，则见极高一度为准；其所据者，人之目力耳。目力不可以为一定之征，远近异则高下异等。当其不见，则毫厘迥绝；及其既见，则倏尔寻丈；未可以分数量也。抑且北极之出地，从平视而望之也。平视则迎目速而度分如伸，及其渐升，至与人之眉目相值，则移目促而度分若缩。今观太阳初出之影，晷刻数丈；至于将中，则徘徊若留；非其行之迟速、道之远近，所望异也？抑望远山者，见其耸拔蔽霄，及其近，则失其高而若卑，失其且近而旷然远矣。盖所望之规有大小，而所见以殊，何得以所见之一度为一度，地下之二百五十里为天上之一度邪？况此二百五十里之涂，高下不一，升降殊观，而谓可准乎？且使果如玛窦之说，地体圆如弹丸，则人处至圆之上，无所往而不踞其绝顶，其所远望之天体，可见之分必得其三分之二，则所差之广狭莫可依据，而奈何分一半以为见分，因之以起数哉？弹丸之说既必不然，则当北极出地之际，或侈出或缺人，俱不可知，故但以平线准之，亦弗获已之术也，而得据为一定邪？且人之行，不能一依鸟道，则求一确然之二百五十里者而不可得，奚况九万里之遥哉？苏子瞻诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王元泽有云：“铢铢而累之，至两必差。”玛窦身处大地之中，目力亦与人同，乃倚一远镜之技，死算大地为九万里，使中国有人焉如子瞻、元泽者，曾不足以当其一笑。而百年以来无有能窥其狂呆者，可叹也！
岁之有次，因岁星所次而纪也。月之有建，因斗柄所建而纪也。时之有辰，因太阳所加之辰而纪也。是故十干、十二技之配合生焉。若日之以甲子纪，不知其何所因也。既观象于天而无所因以纪，则必推原子所自始而因之矣。倘无所纪，又无所因，将古今来之以六十甲子纪日者，皆人为之名数，而非其固然乎？非其固然，则随指一日以为甲子，奚不可哉？日之有甲子，因历元而推者也。上古历元天正，冬至之日以甲子始，故可因仍鳞次，至于今而不爽。乃以验之于天，若以甲庚执破候晴雨之类，往往合符。是以知古人之置历元，非强用推测为理，以求天之合也。郭守敬废历元，趋简而已。历元可废，则甲子将谁从始哉？古法有似徒设无益而终不废者，天之用不一端，人之知天不一道，非可径省为简易。惟未曙于此，则将有如方密之阁学，欲尽废气盈朔虚，一以中气分十二节而罢朔闰者，天人之精意泯矣。
年与日之以甲子纪，皆以历元次第推而得之。月之因乎斗柄，时之因乎太阳，但取征于十二次，则亦但可以十二技纪之而已。若同一建寅之月，孰为丙寅？孰为戊寅？同一加子之时，孰为甲子？孰为丙子？既无象数之可征，特依倚历元“初始月，时始于甲干”而推尔。乃以历元言之，则冬至月建甲子，已为岁首。而今用夏正，甲子之岁始干丙寅，抑甲子之建自冬至始？而大雪以后即建甲子，义亦相违。故古人于月，但言建某枝之月；于时，但言时加某枝，而不系以天干；立义精慎。后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经也。
谓黄帝吹律以审音；吹者，吹其律之笙箫管钥也。而蔡西山坚持吹之一字，以讥王朴用尺之非；过矣！朴用尺而废律，固为不可。尺者，律之一用耳，可以度长短大小，而不可以测中之所容与其轻重。且律兼度量衡而为之准，是律为母而尺其子也。用一子以废群子之母，其失固然矣。然律者，要不可以吹者也。枵然洞达之筒，音从何发？即令成音，亦怒号之窍、于喁之声而已。且吹之有清浊也，不尽因乎管，而因乎吹之者洪纤舒疾之气。今以一管，易人而吹之；且以一人，异用其气而吹之；高下鸿杀，固不一矣，又将何据以定中声乎？唯手口心耳无固然之则，故虽圣人，必倚律以为程，则管不待吹，弦不待弹，鼓不待伐，钟不待考，而五音十二律已有画一之章。然则言吹律者，律己成，乐已审，而吹以验之也，非藉吹之得声而据之以为乐也。用尺，虽于法未全，自贤于任吹者之徒徇口耳矣。
黄道出入赤道内外之差，冬至自南而反北，入在赤道北，故曰反。初迟后疾，至于赤道，则又渐向于迟。夏至自北而之南，亦初迟后疾，至于亦道，则又渐向于迟。唯近赤道则疾，远则渐迟；历家测其实，未明其故。盖赤道当天之中，其体最高，则黄道所经亦高，渐移而南北，则渐降而下。“在天成象”者，清虚而利亲上，故趋于高则其行利，趋于下则其行滞，犹在地成形者之利于下。是以二至之发敛三十秒，二分之发敛极于三十八分九十五秒也。据《授时历》。
谓日高，故度分远，是以日行一度；月下，故度分近，是以日行十三度有奇；亦周旋曲护阴当迟、阳当疾之说尔。七曜之行，非有情则非有程；而强为之辞，谓月与五星一日之行，各如日一度之远近，亦诬矣。且经星托体最高，其左旋何以如是之速邪？夫使日之一度，抵月之十三度有奇，则土星之一度，当抵月之三百五十一度有奇矣。果如是其远焉否也？抑必七政之疾徐，画一而无参差，但以度分之远近而异，东西既尔，南北亦宜然；月之九道，何以出乎黄道外者五度十七分有奇邪？天化推迁，随动而成理数，阴阳迟疾，体用不测；画一以为之典要，人为之妄也。以之论天，奚当焉？
月中之影，或以为地影，非也。凡形之因照而成影，正出，旁出，横出，长短大小，必不相类。况大地之体，恶能上下四旁之如一哉？今观其自东升历天中，以至于西坠，其影如一；自南至北，阅九道，出入四十八度，其影如一。地移而影不改，则非地影明矣。乃其所以尔者，当由月魄之体，非如日之充满匀洽尔。受明者，魄也；不受明者，魄之缺也。意者魄之在天，如云气之有断续疏漏，或浓或淡，或厚或薄；所疏漏者，下通苍苍无极之天，明无所丽，因以不留乎。亦阳用有余、阴用不足之象也。有余则重而行迟，不足则轻而行速，抑可通于日月迟疾之故矣。
月行之道所以斜出入于黄道者，日行黄道之差，每日大概以二十六分强为率，分百为度。三日半而始得一度；若月，则一日而差三度半弱。故日虽渐迤南北，而其道恒直；月则每日所差既远，其道恒斜也。日其经而月其纬乎。
“孙可以为王父尸”；可以者，通辞也，不必定其孙而为之也。假令周当平、桓以降，祭文、武二世室，安从得孙而为之尸乎？天子七庙，虽无孙而在五世袒免之内，亲未尽则形气相属不远，皆可为尸。文、武、后稷既已远，而德厚者流光，凡其子孙与同昭穆者，皆可尸也。然则祭祢庙者而未有孙，或取诸五世以内为诸孙之列者与！若又无之，则取之所祭者再从以外之兄弟，期于无乱昭穆而已。
自汉以来，祭不立尸，疑其已简。古人阴厌阳厌，于彼于此，亦不敢信祖考之神必栖于尸，弗获已而以有所施敬者为安，亦要孝子极致之情尔。礼有不必执古以非今者，此其一邪！且祖考之尸用诸孙，祖妣之尸将用诸孙之妇邪？则形气固不相属矣。《诗》云：“谁其尸之，有齐季女。”说见《诗稗疏》。是明乎必取诸孙女之列也。一堂之上，合族以修大事于祖考，乃使女子与昆弟同几筵以合食，而取象于夫妇；人道之别，不亦紊乎！必无已，而不必其形气之相属，使为祖尸者之妇为祖妣尸。乃同牢之礼仅用于始昏，亦同于室而不同于堂；自此以外，必厚其别。乃于礼乐之地，兄弟具来，而夫妇合食以无嫌，亦媟甚矣。更无已，而妣配无尸，即以祖之尸摄之，则一人而两致献酬，男子而妇人之，又已不伦。念及此，则不立尸为犹愈也。司马、程、朱定所作《家礼》，论复古备矣，而不及尸，亦求之情理而不得其安也。
《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞。五运之序：甲、己土，乙、庚金，丙、辛水，丁、壬木，戊、癸火；以理序也。天以其纪善五行之生，则五行所以成材者，天之纪也。土成而后金孕其中；虽孕而非其生。土金坚立，水不漫散而后流焉；水土相得，金气坚之，而后木以昌植；木效其才，而火丽之以明，故古有无火之世，两间有无木之山碛，无无金之川泽，而土水不穷。砂石皆金属也。自然而成者长，有待而成者稚。五行之生，虽终始无端，而以理言之，则其序如此。故知五运者，以纪理也。地主气，则浑然一气之中，六用班焉而不相先后。同气相求，必以类应；故风木与阳火君火。相得也，阴热相火。与燥金相得也，湿土与寒水相得也。相得则相互，故或司天，或在泉，两相唱和，无适先也。以类互应，均有而不相制，奚生克之有哉？倘以生克之说求之，则水，土克也；金，火克也；胡为其相符以成岁邪？理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗；故以土始，不以水始，异《洪范》亦不以木始，异《月令》。非有相生之说也。气因具相得者而合，风兴则火炀，火烈则风生；热熯则燥成，燥迫则热盛；湿荫则寒凝，寒嘘则湿聚；非有相克之说也。风，春气也；故厥阴为初火。热，夏气也；燥，秋气也；湿寒，冬气也。冬水聚，湿气胜。应四时之序而不虚寄土位于中宫，于以体天地之化，贤于诸家远矣。有滞理而化与物不我肖也，则不得已而为之增减以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有余也？以五行配四时者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中与此十八日之内也？抑不知季夏之气、林钟之律，何为当自减以奉土也？唯《素问》“天有一火，地有二火”之说为不然。天主理；理者，名实之辨。均之为火，名同而实未有异，故天着其象，凡火皆火一而已矣。地主气，气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火，灼然着见于两间，不相欣合，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也；阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息；而阳火反是。萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说，贤于木金土各占二卦之强为增配也。
五运在天而以理言，则可以言性矣。性着而为五德，土德信，金德义，水德知，木德仁，火德礼。信者，人之恒心，自然而成，诸善之长也。恒心者贞，是非之不易而固存者也。是非在我之谓义，是非在物之谓知，知非而存其是、油然不舍之谓仁，仁着于酬酢之蕃变之谓礼，礼行而五德备矣。故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。《论语》谓之识，《易》谓之蕴，《书》谓之念，作圣之始功，《蒙》之所谓“果行育德”也。故通乎《素问》之言天者，可与言德。
蔡伯靖言“水异出而同归，山同出而异归”；非也。水，流者也，故有出有归。山，峙者也，奚以谓之出，奚以谓之归乎？自宋以来，闽中无稽之游士，始创此说以为人营葬。伯靖父子习染其术，而朱子惑之，亦大儒之疵也。古之葬者，兆域有定，以世次昭穆而附焉。即至后代，管辂、郭璞有相地之说，犹但言形势高下，未指山自某来为龙也。世传郭璞《葬经》一卷，其言固自近理。自鬻术者起，乃窃《禹贡》“导山”之文，谓山有来去。不知“导山”云者，因山通路，启荆榛，平险阻，置传舍尔，非山有流裔而禹为分疏之也。水之有出有归，往者过矣，来者续矣，自此至彼，骎骎以行明矣。若山则亘古此土，亘古此石，洪蒙不知所出，向后必无所归，而奚可以出归言之？彼徒见冈脊之容，一起一伏，如波浪之层叠，龙蛇之蜒屈，目荧成妄，犹眩者见空中之花，遂谓此花有植根，有结实，其妄陋可笑，自不待言。如谓有所自起，有所自止，则高以下为基，町云自平地拔起，至于最高之峰而止，必不可云自高峰之脊而下至于丘阜也。海滨，最下者也，必欲为连属之说，海滨为昆仑之祖，非昆仑之行至海滨而尽。一峰之积，四面培壅而成，亦可谓异出而同归矣。水以下为归，山以高为归，不易之理也。况乎踞峰四望，群山杂列于地下，正如陈盂盏于案，彼此之各有其区域而固不相因，明矣。术士之说，但以夸张形似诱不孝之贪夫，以父母之骴骼为媒富贵之资。有王者起，必置之诛而不舍之科，为君子者，如之何犹听其导于迷流邪？
谓“天开于子，子之前无天；地辟于丑，丑之前无地；人生于寅，寅之前无人”；吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓“酉而无人，戌而无地，亥而无天”；吾无无穷之耳目，不能征其虚实也。吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也？考古者，以可闻之实而已；知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣。此为混沌而已矣。
天地之气衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中国之人若麇聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也；必有一方焉，如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之；迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。以其近且小者推之，吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝轾戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北也，洪、永以来，学术节义，事功文章，皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔，渐向文明，而徐、豫以北，风俗人心，益不忍问。地气南徙，在近小间有如此者。推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？《易》曰“乾坤毁则无以见易”，非谓天地之灭裂也；乾坤之大，文不行于此土，则其德毁矣。故曰“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《干》、《坤》”，则虽谓天开地辟于轩辕之代焉可矣。
船山经义毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也惟意不必如其心之正，故于独而必慎以诚焉。
夫好恶咸正，而凡意皆如其心，不可恃心而任意也，犹不可恃身而忘心也。
传者释正心之在诚意者曰：“今咸谓意从心生尔，而夫人恒有心外之意，其孰能知之！”
夫意生于心之灵明，而不生于心之存主。灵明，无定者也。畏灵明之无定，故正其存主以立闲。而灵明时有不受闲之几，背存主以独发，于是心意分，而正之力且穷于意。知此，可以释先诚其意之说矣。
意流于妄，往往自忘其身，即偶尔慨然有慕义之想，亦动于不自知，皆非自也。唯心则据为我之必然，而人不能夺，是其为体也，自成者也。心定于贞，坦然可白于物，即一往自任，为不轨之志，亦不禁物之共喻，固非独也。唯意则乘乎事之未形，而人固莫测，是其为几也，独知者也。
夫既欲正其心矣，则其自体可信也，而独几则未可信也，素所好者正矣，忽一意焉而觉其可不好，素所恶者正矣，忽一念焉而觉其可不恶。始则若可不好、可不恶而忘其心；因而顺之，则且姑勿好，姑勿恶以暂抑其心；习而流焉，则且恶其所好、好其所恶以大移其心。非但抑之移之为欺其自体也，当其忘之，已蔑心而背之欺之矣。使其意稍静，而心复见焉，则必有敞然不自足之实，盖己欲正其心，固未有于好恶失常之余，能无愧无馁而慊然快足者也。
然则欲使心之所信为可好者，随意之发，终始一秉彝之好而不容姑舍；心之所持为必恶者，随意之发，终始一谨严之恶而不容姑忍，则自慊矣。此不容不于俄倾之动几持之也，故君子于此慎之也。
欲正其心矣，秉一心以为明鉴，而察万意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鉴者！惟正而可以诚，惟其诚而后诚于正也。欲正其心矣，奉一正以为宗主，而统万意以从心之令，意随起而不出其范围，夫孰欺此宗主者！必有意乃以显心之用，必有心乃以起意之功也。此之谓慎，此之谓诚，此之谓欲正其心者先诚其意也。
小人闲居为不善至慎其独也小人而亦有其诚，君子益重用其独。
夫小人知有君子而用其掩着焉，意有时而贤于心也。独知不可昧，能勿慎乎！
且君子之心本正者也，而偶动之儿，物或动之，则意不如其心，而意任其过。小人之心则既邪矣，而偶动之几，或动以天，则意不如其心，而意可有功。意任其过，而不容不慎；意可有功，而又何能弗慎乎！
今夫小人之闲居，未尝有触，而意不生其怀，必为之恶以无所不至者，有待以逞，皆其畜志已坚者也。心之邪也，岂复知天下之有君子，岂知有善之可着，不善之当掩哉！而既见君子矣，心不知其何所往也，意不知其何自生矣；厌然矣，掩不善矣，着其善矣。则小人之意，有时而贤于其心也多矣。处心积虑之成乎恶。虽人皆灼见，而掩着不足以盖其愆；而有触斯警之不昧其良，唯己独知，而掩着亦不示人以其迹。呜呼，此岂可多得于小人哉！
习俗之竞于恶而熏心以罔觉也，一君子静讷凝立于其侧，夫孰知其为君子，夫孰知君子之侧不善之不可着而必掩者，则且悉其肺肝以与君子谋不忌也，则且暴其肺肝以骄君子不忌也，乃至恶之所未至，肺肝之所未有，而故为矜张恐喝之辞以动摇君子不忌也。如是而后其诚亡矣。牿亡之久，意无乍见之几，则迷复之余，心有怙终之势矣。
故君子以为小人之掩着，诚之不可掩也莫危于意，意抑有时而见天心焉；莫审于心，心抑有时而待救子意焉；莫隐于意，意且有时而大显其怵惕羞恶之良焉。则独知之一念，其为功也亦大矣哉！
意不尽如其心，故同藏于中而固各有其取舍；意不必如其不善之心，故所持在志而尤择善于动几。使小人之意一如其心也，则允矣其为禽兽矣。然则君子之正心而不加以诚意也，则亦不觉而流于非僻矣。故慎独之功，尤勿勿焉，以意者过之府，而抑功之门也。
有朋自远方来，不亦乐乎学者所性之乐，于朋来得之焉。
夫朋自远方来矣，于斯时也，乐何如邪？非好学不知之尔。
夫子为明善而复初者言曰：学者性之复；而情，一性也，有说几焉，抑有乐几焉。
说故，百物不失于己；乐，故善气不违于天下。此非意动而有欲、意得而有喜之情所得与也。彼虽或当于理，而不足以盈，不足以永也。故学者之情以乐为至也。
前之无所慕，后之无所期，乍然遇于心，而身世各得，觉天下之无不可协吾意者，此何几也？于事无所忤，于心无所逆，涣然以亡疑，而神志日生，觉见闻之无往不利者，此何几也？夫有朋自远方来，不亦有其然者乎？
当其信道也，亦未冀其不孤也，然道孤而心亦困矣。此一日者，不知困者之顿舒也，意者天原有此和同而化之神，《礼》、《乐》、《诗》、《书》以导其机而相感，不靳之于独知独觉以必相摩荡乎，则虽后此之或欣或厌未之或知，而不易此日之畅然矣。当其立德也，固未计其德之无隐也，然德隐而志亦菀矣。此一日者，不知菀者之已宣也，意者吾固有此同生并育之诚，神动天随以协一，大明夫可知可能而共相昭著乎，则后此之以裁以成不知有倦，而只以如此际之欣然矣。
故朋之于学，有悦者焉，有愤者焉；其悦也与之俱说以乐观其通，其愤也利用其愤以乐观其复，斯殆“天地变化草木蕃”之情与？天下之耳目皆吾之聪明也，聪明盈有两间，而耳目之愉快何如哉！吾之于朋，有可使闻者焉，有未可使遽闻者焉；其可闻者动而与我相助以利道之用，其未可闻者静而与彼相守以养物之机，斯殆“美利利天下不言所利”之藏与？天下之心思皆吾之条理也，条理不迷于志意，而心思之欣遂何如哉！
帝王之有天下也，非以乘权而施政教为乐，而以道一风同释其忧勤之念。君子之得大行也，非以遇主而着勋名为乐，而以都俞拜飏生其喜起之情。有朋自远方来，斯时也，斯情也，而有以异于彼乎？不亦乐乎？
孝弟也者，其为仁之本与君子为仁之道，自孝弟而生也。
夫为仁之道大矣，以孝弟为本，而后其生也不已，故君子之为仁易易也。
有子谓夫言孝弟至君子而殆几乎，至言仁于君子而功抑无穷，乃合而察之，涵泳而思之，情所由贞，性所由显，以执焉而复，推焉而通。相生之绪，诚有其必因者矣。奚以明其然也？
君子之孝弟，有真慕焉，而必持之以敬，非作而致其恭也；气敛于尊亲，则戏渝而必其不忍。君子之孝弟，期顺亲焉，而必无以有已，非矫以捐其私也；心一于爱敬，则澹忘而只适其天。是则君子终其身以请事于仁而致其为之之道者，非由此而生与？而岂非其本与？
先难者，为仁之功。子弟之事，不敢言难也，而夙兴夜寐，皇然若不及，怵然若不宁，以警气而听命于心，则阅万物之纤微，历人事之险易，皆若吾身之重负而不容释者。循此以为之，习而安焉耳矣。强恕者，为仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求尽，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相应以和，物我之相龃龉，好恶之相扦格，皆因天之固然而无可逆者。即此而达之焉耳矣。
以累于形者之碍吾仁也，于亏安柏运是而以无欲为本之说尚焉。乃或于以虚，而忘己以忘物，是其为本也，无回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有亲。肫然内守，而后起之嗜欲不足以乱之矣，气无所碍矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博爱为本之说滥焉。乃其徇物以致其情，而强同以合异，其为本也，二本者也。物与我有别矣，与斯人而同生，尤同生之有实。殊亲于人，乃殊人于物，恻然自觉。而无情之恝置可释于其怀矣，私无所困矣。
不见夫夫人之孝弟者，犯乱之恶消，不知其何以消也，气顺而志自平也。则以知君子之为仁也，孝弟之心一，则心无有不一也，情贞而性自凝也。此所谓本立而道生也。
不可云孝弟仁之本是矣。为仁“为”字，为克己复礼为仁之“为”，又何以别？爱之理“理”字，与韩退之博爱岂同邪！
“或谓孔子曰子奚不为政”章圣人之所答为政之请，绎《书》而遇之也。
盖孝友者圣人之天，故曰是亦为政也。《君陈》之篇能及此乎，而理则在是矣。
且圣人之大行也，得盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易测也。非有不可测之藏也，天理之流行无土不安，而性之不容已者肫然独至，盖亦昭然于日用之间，而由之者不知耳。
或以为政勉夫子，于夫子亡当也，而有触于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以无隐，爰取《书》而咏叹之曰：《书》云孝乎！书其有以体孝之诚乎！《书》其有以极孝之量乎！《书》其达孝于政而推行之乎！《书》其该政于孝而包举之乎！今取而绎之，又从而涵泳之，惟孝友于兄弟，人无不可尽而何弗尽也；以是而施于有政，无待于施而无不施也。由此思之，吾将有以自信矣。
循《书》之言而苟为之矣，无有不顺也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！无形无声而乐遇其天，以翕以和而因于其性，盖将终日于斯而无有斁也，行焉而无所阻也。奉《书》之言而固为之邪，无容不慎也。不苟訾，不苟笑，夔夔而无一念之违乎！我日斯迈而喜与惧并，我月斯征而心与力诎，盖亦企及于此而有不遑也，勉焉而固无余也。诚如是邪，以为政焉可耳。
世将授我以为，勿容谢焉。天下之亲亲长长与我均焉，而只以无惭于孺幕。言有政也，斯有施也，推而准之，无所于增，奚为其汲汲哉？惟如是也，不为焉抑可矣。我既有所以为，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其乐焉，而无可以易吾至性。业有为也，何非政也，近而取之，无有不足，抑可以逌然矣。夫安得谓我曰：“子奚不为政乎？”
呜呼！圣人之安，圣人之诚也。漆雕开有其志，而量未充，曾晰有其量，而诚未致。善学夫子者，其颜闵乎！不改之乐，行藏之与孝哉之称，汶上之辞，所谓殆庶者也。
窃意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄设，犹恐毫厘千里。旧说为定公己辰之故而云，恐不相当。且夫子之仕，固定公季斯也。
“子曰参乎吾道一以贯之”章圣人示大贤以其纯，大贤告门人以其实，明作圣之功也。
盖彻乎终始而一，唯戊与物之无不尽其诚也。作圣之功，岂外求之乎？
且圣人之学，学者可至也。匪直可至，学焉而必有至也。匪直学者之能至，夫人一念之几，及乎理而协乎心者，皆至也。驯而极之，通乎上天之载；切而求之，达乎尽人之能，唯无所间而已。而特人之以私杂之，中息而不相继，则见为至赜而不可尽耳。
是道也，曾子勉之，盖将得之。
夫子告之曰：“吾之为道，表里无殊也。初终无间也。学以尽其用，思以极其微。静也见之于参前倚衡，动而达之于天下国家。无不顺焉，无不宜焉，矩无可逾，而土皆安也。无他，不贰以二，不参以三，日新而不忘其故，老将至而不知，日夕相绍而不容于自己。斯则以坤之顺，法干之健，散见于万事而人皆可与者也，一以贯之。而特仁不足以守之者，未之知焉耳矣。”
于是曾子信焉。门人疑焉，曾子释之曰：“夫子之道，迄乎终，无非始也；达乎表，无非里也。尽其心以尽其性，尽其性以尽物之性。才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。无有斁焉，无有违焉，反身常足，而用自弘也。无他，尽者不留，推者不吝，终身而行乎酬酢，终食而存其诚几，绵绵相续以致其密藏。斯则明以达于礼乐，幽以协乎鬼神，随感以见端而固可共循者也，忠恕而巳矣。苟其能勉以勿失焉，而岂其远也乎哉！”
呜呼！此圣人之道所以至易至简而可大可久者也。故曰：“至诚无息。”又曰：“无终食之间违仁。”
后之学者，争天人，分安勉，将无异于圣贤之言乎！孔曾之旨，勉也，人道也。达天以口口，存乎热之而已矣。
朝闻道夕死可矣必欲闻道者，其心可想也。
夫期之夕死可矣，而道犹不易闻，况其不然者哉！夫子以人之于道，若欲闻之，若不欲闻之，而未尝不自谓且闻道也，乃为言勇于阔道者之心曰：“学者之为学，将以何为也？”而皆曰：“吾学焉，终日以其身酬酢于百为，终日以其心往来于百虑，而曰姑未即合于道焉。若是者，早已非闻道之心矣。”
今日不闻，而有他日。他日者之能不如今日，何所恃乎？偶有一闻，而犹然未闻。未闻者之能如偶闻，将何期乎？朝以此朝，夕以此夕。意起而若或夺之，气作而若或折之。爱之而不见，为之踟躇；信之而不审，为之犹豫。夫欲闻道者，岂若是哉！
历乎富贵贫贱患难之涂，皆可以闻道，而抑皆可以俾我之卒迷。即富贵贫贱患难之涂而道在，乃以其故而遂与道离，志乎闻不志乎闻之别也。志乎闻，则富贵贫贱患难以身人之而无不可也。虽然，犹恐其志不决也。极乎博学慎思明辨之力，皆求以闻道，而抑皆或引我之大妄。竭博学慎思明辨之才而道显，乃失其则而终与道违，必于道不必于道之别也。必于道，则博学慎思明辨而唯此之为可也。虽然，犹恐其未必诚也。
则亦将自誓曰：“朝闻道，夕死可矣。”乃确乎其自信曰：“朝闻道，夕死可矣。”如是而天下之物无可以夺其情矣。物之可歆可厌者，至于死而皆失其据。夕死而可，未有以不可据之宠辱得丧或易其心者也。如是而天下之说无可以惑其守矣。说之似高似深者，至于死而皆与相忘，夕死而可，未有以可以忘之繁词曲论或动其志者也。
其信也笃，则其诚也不昧；如其昧也，则唯见夕死之不可，而不闻道之未尝不可也。其志也专，则其求也不迫；如其迫也，则期闻于一日，非守死以没身而勿谖也。故欲闻道者必如是，庶乎其于道不远乎！
无为小人儒且志淫而为小人，学僻而为异端，皆君子所必远也。
然于小人也教而治之，于异端也归斯受之，非其所甚戒者焉。
盖小人有掩着之天良，犹知自吾之外有君子，异端有自立之意见，固知自吾之外而有儒。
君子之所尤恶者，唯小人儒耳。为小人矣，而复欲为儒，其有悔心乎？未可保也，而洁己固可与也。为儒矣，而复滥于小人，其无固志乎？且下达焉，而初心或未忘也。
若夫小人儒者，其欲为小人也，是以为儒选于术而得儒焉，甚利便也。春习于弦而亦弦，夏习于诵而亦诵。先王之道，其在我矣。弦之所以弦，诵之所以诵，吾恶从知之，亦焉用知之乎！明王之不作，良有司之不兴，亦且役其名而推之曰儒也。其欲为儒也，乃以为小人号于世而称儒焉，可无忌惮也。文章可闻，而姑剿说之；性道不可闻，而亦妄言之。圣人之教，止于此尔。可闻者之不仅闻，不可闻者之固可闻，天下恶能诘之，吾亦何庸求之！父兄之教不先，子弟之率不谨，固且群相冒而自命曰儒也。
野人以养君子，以为君子者之必为儒也，因移其养君子者以养儒，而小人乘以受之而无惭。耕者劳于陇，工者劳于肆，安坐而享之，且恣于野人之上，而为野人之蠹。以法绳之，则更为可杀不可辱之说以逃于法，而天下且无如之何矣。君子之辟异端，以君子之为儒也，故孤奉其为儒者以为君子，而小人遂得以附之而自骄。明不知有礼乐，幽不知有鬼神，冥行以趋焉，曾不逮异端之行，而为异端之所贱。以道绌之，则又托于能言距杨墨之徒以自诡于道，而君子抑无如之何矣。
若此者，可为乎？不可为乎？有人之心者，宜于此焉变矣。
孔子时未至如此，然已正名之曰小人儒矣，况如此者乎。赵浚谷先生不使其子为科举之学，风味可想。
“子贡曰如有博施于民”章仁效于有方，非虚愿也。
夫博施济众，有其心耳，有其言耳，近譬以立达，皆以实也。此圣学异端之辨也。
且仁之自发，心之动几也，而几不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，觉其皆不容已；廓然而大，觉其固不可穷。然而有所必已而穷矣，犹自以其量之可及、几之偶动者，谓吾志愿之弘深无所诎也。此言仁者之所以流于妄也。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？或谓其徇事以失心，而岂其然乎！”
盖徇心以设一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念摄之而无余也。夫子曰，若此者，将以必之圣，而圣不自必矣；将以病尧舜，而尧舜固自有其不病者也。圣不自必，尧舜可不以为病，则以此为仁者亦必穷而姑已。
虽然，苟欲为仁，岂可有是心哉！生一博施之心，谓恻怛之隐已谢疚于幽明，施之可及而及矣，施虽未及，而待施者已来往于吾心，会万汇之冯生，咸不离乎一念，拟一能济之心，谓方隅之隔可悉化其畛域，济之已效而效矣。济虽未效，而能济者早翕受于吾心，极一念之规恢，自毕周于万汇。其究也，以不施言施，不济言济，不仁言仁。愿力之说所以惑天下而废仁之大用以述其真体，可胜道哉！
夫仁者之事，诚于所事也。人未当前，而立一施之之念，仁者不为；欲未动于己，而设一济之之法，仁者不为。欲立矣，欲达矣，则所以立，所以达之条理粲然具悉，而有待立待达者进乎吾侧，乃以熟尝之肯綮随分而给其求。前无取必之心则后无所病也。此实致之功能也。求仁之方，诚于其方也。人无待譬，且守此心之无欲，则仁之体不乱，近无可譬，且听万物之各得，则仁之用不迷。可譬矣，近取之矣，则因情譬情、因事譬事之矩则确乎有据，而所以立达之者顺事恕施，乃以易简之知能随力而着其功。远之无所必则可必，行之无所病则不病也。此实尽之忱悃也。
而如曰：“如有博施于民而能济众者乎，非实有之，如有之也；心谓其然，而固不然；事实不至，而心则至。”充子贡之说，率天下以求仁于恍惚之中，而疴痒固不相及。其以蔑裂乎仁也，岂不甚乎！呜呼！此异端量周沙界之说所以无父无君，而管仲实着一匡之功，圣人慎言仁而独许之也。
毋 意圣人无孤行之意，诚之至也。
夫意从心而诚，则可名为心，不可名为意。无意也，无心也乎哉！
且意与心之不辨也，愚者以意为心，则终身唯役于意；妄者以心为意，则亟欲自绝其心。
心忘而志不持，乃以谓圣人之心如鉴空衡平以受物之至。心不适主，而意乃持权。
且夫鉴，无定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之间，妍媸百至，而鉴有百状。此意之随物以迁者也。衡，无恒者也。移之而重，移之而轻。一日之间，重轻屡易，而衡亦屡迁。此意之因动而流者也。唯其无心，是以有意。唯意不从心而诚，是以无心。
若夫圣人之毋意，则诚之至也。从心之不逾矩也，一以贯之而无朋从之思也。合天下之名物象数，皆察其所以生，体其所以成，通其所以变。故有时遇其大顺，而无与相歆动之意；有时遇其至逆，而无与相柢牾之意。当物之未至，极化几之不可测，而贞明者恒备其条理，何待其猝至吾前而为之警觉乎！诚斯豫也。举吾情之喜怒哀乐，皆裕其必发，皆达其必行，皆节其必止。故有时生之不吝，而不因于怵然乍恻之意；有时杀之不疑，而不因于愤然勃兴之意。当情之未起，持至理于不可易，而贞胜者不乱于感通，则何有偶然而兴以作其欣戚乎？矩有常也。
唯神也，故几。天下之无心而但有意者，皆不神而欲几者也。几，不恒者也。诚不息者也。不息，则以一心生乎万意，而无孤行之得失。唯定也，故静。天下之无心而欲绝其意者，皆不定而求静者也。静以言乎其实也。以实，则以万意听乎一心，而心外无意，惟大明于终始。
然则圣不可学，而学圣者亦有其道矣。持其志以统意，慎其独以从心，则无本之意，尚有止乎！而后之学者惑于异端之说，以过去不留，未来不豫，因物而应以无心为圣人之毋意。圣人其为鉴乎！其为衡乎！鉴、衡，器也。君子不器，而况于圣人！
毋 我备天下于我，斯毋我也。
夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。
何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。
知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。
未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。