BIBLIOTECA UNIVERSALE
LA LIBERTÀ
DI
GIOVANNI STUART MILL
TRADUZIONE ITALIANA
DI
ARNALDO AGNELLI
MILANO
SOCIETÀ EDITRICE SONZOGNO
14 — Via Pasquirolo — 14
PROPRIETÀ LETTERARIA RISERVATA
Milano, 1911. — Tip. della SOCIETÀ EDITRICE SONZOGNO.
GIOVANNI STUART MILL
Giovanni Stuart Mill nacque a Londra nel 1806. Il padre di lui, Giacomo
Mill, storico ed economista di qualche valore, scolaro di Bentham
ed intimo amico di Ricardo, sottopose il suo promettente ingegno ad
un sistema di educazione che ne sviluppò assai per tempo le forze:
giovinetto ancora, lo Stuart Mill conosceva perfettamente il latino,
il greco, la storia, specialmente antica: dopo alcuni mesi passati nel
1820 in Francia, ritornò in patria, studiò filosofia e giurisprudenza,
e ottenne, sotto la dipendenza del padre, un posto negli uffici
amministrativi della Compagnia delle Indie, che conservò dal 1823 al
1858. Fu, per qualche anno, membro della Camera dei Comuni, mandatovi
dagli elettori di Westminster. Ritiratosi negli ultimi anni ad Avignone
in Francia, vi moriva nel 1873.
L'ingegno dello Stuart Mill si esplicò nelle forme più svariate:
scrisse di filosofia, seguendo e modificando dapprima l'utilitarismo
di Geremia Bentham, poi subendo l'influenza del positivismo di Augusto
Comte, col quale egli fu in corrispondenza ed amicizia; pubblicò un
_Sistema di logica_; patrocinò ardentemente quelle riforme agrarie
d'Irlanda, di cui già si faceva sentire la necessità.
Ma il maggior titolo di gloria a cui il nome di lui si lega sono,
senza dubbio, i suoi scritti in materia di economia politica e di
diritto pubblico. Seguace, in economia, della scuola classica, quale in
Inghilterra l'avevano costituita Adamo Smith, Malthus, Ricardo, egli si
occupò nondimeno con amore di questioni operaje, accettando e svolgendo
a questo proposito delle idee prettamente moderne; coi suoi lavori poi
sul _Governo rappresentativo_, sulla _Soggezione delle donne_ e con
questo saggio di cui presentiamo una traduzione al lettore italiano,
egli prese posto fra i primi pubblicisti d'Europa.
Propugnò la rappresentanza delle minoranze; fu un apostolo intelligente
ed appassionato di quel complesso di riforme che si comprendono sotto
il nome di «Emancipazione della donna»: sopratutto, col presente lavoro
sulla _Libertà_, si pose in una decisa posizione di combattimento
contro quelle tendenze ad allargare le funzioni del potere sociale,
che, portato inevitabile di nuovi tempi e di nuove condizioni, debbono
essere per altro energicamente frenate in ciò che hanno di eccessivo e
di tirannico.
Questo libro è uscito per la prima volta a Londra nel 1859. Eppure,
esso non è invecchiato, non ha perduto d'interesse nè di sapore
d'attualità; anzi, il giudizio del tempo ha dato alle idee che vi sono
svolte una così incontestata ragione, che la loro importanza e la loro
autorevolezza ne è cresciuta d'assai.
Non ho creduto bene di premettere al libro un così detto proemio
critico. Davanti ad una mente come quella dello Stuart Mill, davanti ad
un lavoro come questo, un giudizio sarebbe facilmente avventato: è bene
che il lettore se lo formi da sè, secondo i suoi convincimenti e le sue
tendenze.
Certo è che, se il libro ottenesse in Italia quel successo e quella
diffusione che pur troppo non gli meriterà la povera veste ch'io gli ho
saputo dare, esso potrebbe fare qualche po' di bene. La dimostrazione
limpida, pacata, serena che la libertà non è soltanto un astratto
diritto teorico, ma anche una condizione imprescindibile di saldo
progresso civile, potrebbe contribuire a diffondere nel nostro paese
quel senso della libertà di cui, in tante occasioni, si constata
malinconicamente l'assenza. Oso raccomandare in modo speciale a chi
segue ciecamente l'impulso di certi pregiudizi e di certi timori, quel
piccolo capolavoro che è il capitolo secondo, sulla libertà di pensiero
e di parola.
Se, ad ogni modo, l'intento di sgombrar dalle menti qualche falsa
opinione, d'insegnare a qualcuno un po' di tolleranza in fatto di
religione e di politica, fosse, anche in minima parte, raggiunto, io
sarei esuberantemente compensato del mio modesto lavoro.
_Gennajo, 1895._
ARNALDO AGNELLI.
Il gran principio, il principio dominante,
a cui mettono capo tutti gli argomenti
esposti in queste pagine, è l'importanza
essenziale ed assoluta dello sviluppo umano
in tutta la ricchezza della sua varietà.
GUGLIELMO DI HUMBOLDT. — _Della sfera
d'azione e dei doveri del governo._
Io dedico questo volume alla cara e lagrimata memoria di colei che fu
l'inspiratrice, e in parte l'autrice, di quanto v'ha di meglio ne'
miei lavori: alla memoria dell'amica e della sposa, il cui fervido
senso del vero e del giusto fu il mio più vivo incoraggiamento — la cui
approvazione fu la mia ricompensa più alta.
Come tutto quello ch'io ho scritto da molti anni, questo volume è tanto
opera sua quanto mia, ma il libro, quale ora si presenta, non ha goduto
se non in grado molto insufficiente il vantaggio inestimabile d'esser
riveduto da lei: qualcuna delle parti più importanti era riservata ad
un secondo e più accurato esame, che ormai non è destinata a ricevere
mai più.
S'io sapessi interpretare la metà soltanto dei grandi pensieri, dei
nobili sentimenti che sono con essa sepolti, il mondo ne coglierebbe
un frutto ben maggiore che da tutto quello ch'io posso scrivere, senza
l'inspirazione e l'assistenza della sua impareggiabile saggezza.
G. STUART MILL.
LA LIBERTÀ
CAPITOLO PRIMO.
INTRODUZIONE.
Il soggetto di questo lavoro non è il così detto libero arbitrio tanto
infelicemente opposto a quella che mal si chiama dottrina di necessità
filosofica, ma bensì la libertà sociale o civile, cioè la natura
e i limiti del potere che la Società può legittimamente esercitare
sull'individuo: questione posta di rado e forse non discussa mai in
termini generali, ma che colla sua presenza inavvertita ha una profonda
influenza sulle controversie pratiche del secolo e probabilmente sarà
bentosto riconosciuta come la questione vitale dell'avvenire. Questa
questione è sì lungi dall'esser nuova, che, in un certo senso, essa ha
diviso l'umanità, fin quasi dai tempi più remoti. Ma essa si presenta
sotto nuove forme nell'epoca di progresso in cui ora sono entrati i
gruppi più civili della specie umana, ed è necessario trattarla in modo
diverso e più fondamentale.
La lotta tra libertà ed autorità è la nota caratteristica di quelle
epoche storiche che ci divengono a prima giunta familiari nelle
storie greca, romana ed inglese. Ma, in altri tempi, la lotta era tra
i sudditi, o qualche classe di sudditi, e il governo: per libertà,
s'intendeva la protezione contro la tirannia dei governanti politici.
Questi (tranne che in qualche città democratica di Grecia) sembravano
in una posizione necessariamente nemica al popolo da essi governato.
In altri tempi il governo era in generale tenuto da un uomo o da una
tribù o da una casta che derivava la propria autorità dal diritto di
conquista o di successione, — in nessun caso dal consenso dei governati
— e di cui gli uomini non osavano, fors'anche non desideravano di
porre in dubbio la supremazia, pure prendendo qualche precauzione
contro l'esercizio oppressivo di essa. Si considerava allora il potere
dei governanti come necessario, ma anche come altamente pericoloso:
come un'arma ch'essi avrebbero tentato di usare tanto contro i loro
sudditi quanto contro i nemici esterni. Per impedire che i membri più
deboli della collettività fossero divorati da innumerevoli avoltoî,
era indispensabile che un uccello da rapina più forte degli altri
fosse incaricato di frenare questi animali voraci; ma poichè il re
degli avoltoî non sarebbe stato meno disposto a divorare il greggie
di nessuna delle arpie minori, così bisognava tenersi sempre sulla
difensiva contro il suo becco e contro i suoi artigli.
Per questo, scopo dei patrioti era di assegnare dei limiti al potere
che i governanti dovessero esercitare sulla collettività: questo
essi intendevano per libertà. Vi si tendeva in due modi: anzitutto,
coll'ottenere il riconoscimento di certe immunità, dette libertà o
diritti politici, che, secondo l'opinione generale, il governo non
poteva impunemente violare senza mancar di parola e senza correre,
ben a ragione, il rischio di una resistenza particolare o di una
ribellione generale. Un altro espediente, più recente in generale, era
lo stabilire dei freni costituzionali, per mezzo dei quali il consenso
della comunità o di un corpo qualunque, supposto rappresentante
degl'interessi di questa, era condizione necessaria di qualcuno fra gli
atti importanti di governo. Nella maggior parte dei paesi d'Europa,
il governo è stato costretto, più o meno, a sottomettersi alla prima
di queste restrizioni. Non avvenne lo stesso per la seconda; e il
potervi giungere o, quando fino a un certo punto già la si possedeva,
il giungervi più completamente, divenne dappertutto principal fine
degli amici di libertà. E finchè l'umanità si contentò di combattere
un nemico coll'altro, e d'esser governata da un padrone, a condizione
d'esser più o meno efficacemente garantita contro la sua tirannia, i
desiderî dei liberali non si elevarono più alto. Pure, nel cammino
delle cose umane, venne un momento in cui gli uomini cessarono
di considerare come naturalmente necessario che i loro governanti
costituissero un potere indipendente, d'un interesse opposto al loro.
Parve ad essi assai meglio che i varî magistrati dello Stato fossero
loro rappresentanti o delegati, revocabili a loro piacimento. Sembrò
che solamente a questo modo l'umanità potesse avere la completa
assicurazione che non si sarebbe mai, a suo danno, abusato dei poteri
del governo. A poco a poco, questo nuovo bisogno di governanti elettivi
e temporanei divenne l'obbietto principale delle agitazioni del
partito popolare, dovunque ce n'era uno, e allora si abbandonarono
quasi dappertutto gli sforzi precedenti per limitare il potere dei
governanti. Poichè in questa lotta si trattava di far emanare il potere
di governo dalla scelta periodica dei governati, alcuni cominciarono a
credere che si era attribuita troppa importanza all'idea di limitare
il potere stesso. Questo (a ciò che pareva) era un vantaggio contro
quei governanti i cui interessi erano abitualmente opposti a quelli del
popolo; ma ciò che allora occorreva, era che i governanti fossero una
cosa sola col popolo, che il loro interesse e la loro volontà fossero
l'interesse e la volontà della nazione. La nazione non avea bisogno
d'esser protetta contro la sua propria volontà: non c'era da temere
ch'essa si tiranneggiasse da sè. E poichè i governanti di una nazione
erano efficacemente responsabili verso di essa, prontamente revocabili
quando a questa piacesse, si poteva bene affidar loro un potere di cui
la nazione stessa aveva il mezzo di prescrivere l'uso. Il loro potere
non era che lo stesso potere della nazione, concentrato e messo in
una forma comoda per essere esercitato. Questo modo di pensare o forse
piuttosto di sentire era comune, nell'ultima generazione dei liberali
europei, fra i quali prevale ancora sul continente. Quelli che pongono
qualche limite a ciò che un governo può fare, tranne il caso di governi
tali che, secondo essi, non dovrebbero esistere, sono, fra i pensatori
del continente, segnati a dito come brillanti eccezioni. Un tal modo di
sentire potrebbe, nell'ora che volge, prevalere anche nel nostro paese,
se le contingenze che per un dato tempo l'incoraggiarono non l'avessero
mutato dappoi.
Ma nelle teorie politiche e filosofiche, come nelle persone, il
successo lascia scorgere dei difetti e dei lati deboli che l'insuccesso
avrebbe potuto nascondere. L'idea che i popoli non hanno bisogno di
limitare il loro potere su loro stessi poteva sembrare assiomatica
quando il governo popolare era una cosa di cui ci si limitava a sognar
l'esistenza o a leggerla nella storia, in qualche epoca molto remota.
Questo concetto non fu necessariamente turbato da transitorie
aberrazioni, come quelle della rivoluzione francese, di cui le peggiori
furono opera di una minoranza usurpatrice e che, in ogni caso, non
rappresentavano l'azione permanente delle instituzioni popolari, ma
una esplosione subitanea e convulsiva contro il dispotismo monarchico
ed aristocratico. Frattanto, a tempo opportuno, una repubblica
democratica venne ad occupare una larga superficie della terra e
divenne una delle parti più potenti della comunità delle nazioni.
D'allora in poi, il governo elettivo e responsabile divenne l'obbietto
di quelle osservazioni e di quelle critiche che si dirigono a qualunque
grande fatto esistente. Ci si accorse allora che certe frasi, come
«il potere su sè stesso» e «il potere dei popoli su loro stessi,»
non esprimevano il vero stato delle cose; il popolo che esercita
il potere non è sempre quello stesso su cui lo si esercita, e il
governo di sè stesso di cui si parla non è il governo di ciascuno
tenuto da lui stesso, ma di ciascuno tenuto da tutti gli altri.
Inoltre, volontà del popolo significa, praticamente, volontà della
parte più numerosa ed attiva del popolo — della maggioranza insomma,
o di quella che riesce a passare per tale. Di conseguenza, il popolo
può desiderar di opprimere una parte di sè stesso, e le precauzioni
sono, a questo riguardo, utili altrettanto che contro qualunque altro
abuso di potere. Per queste ragioni è sempre importante limitare il
potere del governo sugl'individui, anche quando i governanti siano
regolarmente responsabili verso la comunità, o cioè verso il partito
che nella comunità prevale. Questo modo di lumeggiare l'argomento non
ha durato fatica a farsi accettare: esso si raccomanda ugualmente
all'intelligenza dei pensatori e alle tendenze di quelle classi
notevoli della società europea che considerano la democrazia come
ostile ai loro interessi. Così ora si pone, nelle speculazioni
politiche, la tirannia della maggioranza nel novero dei mali contro di
cui la società deve premunirsi.
Come le altre tirannie, quella della maggioranza fu dapprima ed è
volgarmente ancora temuta, sopratutto in quanto agisce per mezzo
degli atti della pubblica autorità. Ma ogni attento osservatore si
accorse che, quando la società è essa stessa il tiranno — la società
collettivamente, rispetto ai singoli individui che la compongono —
i suoi mezzi di tiranneggiare non si restringono agli atti ch'essa
comanda ai suoi funzionarî politici. La società può eseguire, ed
eseguisce essa stessa, i suoi proprî decreti; e, se ne emana di
cattivi, o se ne emana a proposito di cose in cui non dovrebbe entrare,
essa esercita una tirannia sociale più formidabile di qualunque
oppressione legale: in realtà, se una tal tirannia non dispone di
penalità altrettanto gravi, lascia però minor mezzo di sfuggirle;
perchè penetra ben più addentro nei particolari della vita ed incatena
l'anima stessa.
Per questo, la protezione contro la tirannia del magistrato non basta.
Dappoichè la società ha la tendenza: 1.º d'imporre come regole di
condotta, con mezzi che non entrano nelle penalità civili, le sue
idee e i suoi costumi a quelli che se ne staccano — 2.º d'impedire
lo sviluppo e, per quanto è possibile, la formazione di qualunque
individualità spiccata — 3.º di costringere tutti i caratteri a
modellarsi sul suo proprio — l'individuo ha il diritto di esser
protetto contro tutto questo. C'è un limite all'azione legittima della
opinione collettiva sull'indipendenza individuale: trovare questo
limite e difenderlo contro qualunque usurpazione è indispensabile
ad una buona condizione delle cose umane altrettanto che proteggerci
contro il dispotismo politico.
Ma, se questa proposizione non è contestabile in termini generali,
la questione pratica del _dove_ il limite si debba porre, del _come_
si debbano metter d'accordo la libertà individuale e la sociale
sorveglianza, è un argomento sul quale quasi tutto è ancora da fare.
Tutto ciò che dà qualche valore alla nostra esistenza dipende dalla
coazione imposta alle azioni d'altri: dunque alcune regole di condotta
debbono essere imposte dalla legge anzitutto, e poi dall'opinione, per
quelle molte cose su cui la legge non può esercitare un'azione.
Quali debbono essere queste regole? Tale è la fondamental questione
nelle cose umane; ma, eccezion fatta per qualcuno dei casi più
importanti, è anche quella per la soluzione della quale si è fatto il
minor cammino.
Non vi sono due secoli nè, quasi, due paesi che su questo siano
arrivati alla stessa conclusione; e la conclusione di un secolo o di
un paese è argomento di stupore per un altro. Tuttavia, gli uomini
di ciascun secolo o di ciascun paese non trovano la questione più
complicata che se si trattasse di un soggetto su cui la specie umana
sia sempre andata d'accordo. Le regole che in mezzo a loro predominano
sembrano evidenti ed aventi in sè stesse la loro giustificazione:
questa illusione quasi universale è uno degli esempî della magica
influenza dell'abitudine, la quale non soltanto, come dice il
proverbio, è una seconda natura, ma continuamente è scambiata con la
natura medesima. L'effetto dell'abitudine, impedendo che alcun dubbio
si elevi a proposito delle regole di condotta dall'umanità imposte a
ciascuno, è tanto più completo in quanto che, su questo argomento,
non si considera generalmente come necessario di poter dare delle
ragioni o agli altri o a sè stesso: si è avvezzi a credere (e certuni
che aspirano al titolo di filosofi c'incoraggiano in questa opinione)
che i nostri sentimenti su soggetti di tal natura valgano meglio di
ragioni e rendano queste inutili. Il principio pratico che ci guida
nelle nostre opinioni sul modo di regolare la condotta umana, è l'idea,
nello spirito di ciascuno, che gli altri dovrebbero esser costretti ad
agire come desidererebbe egli e quelli pei quali egli ha simpatia. In
realtà, nessuno si confessa che il regolatore del suo giudizio è il suo
proprio capriccio; eppure un'opinione su un punto di condotta, che non
è sostenuta da ragioni, non può considerarsi se non come la tendenza di
una persona; e se le ragioni, una volta date, non sono che un semplice
richiamo ad una simile tendenza a cui altre persone obbediscono, e
sempre ancora la inclinazione di molti in luogo d'essere quella di
un solo. Per un uomo ordinario, tuttavia, la sua inclinazione, così
sostenuta, non solo è una ragione pienamente soddisfacente, ma l'unica
da cui derivano tutte le nozioni di moralità, di gusto, di convenienze,
che la sua fede religiosa già non comprende: è anche la sua principal
guida nell'interpretazione di questa.
Di conseguenza, le opinioni degli uomini su ciò che è lodevole o
biasimevole risentono l'influenza di tutte le cause diverse che
influiscono sui loro desideri a proposito della condotta degli altri,
cause numerose quanto quelle che determinano i loro desideri su
qualunque altro soggetto. Qualche volta è la loro ragione; qualche
altra sono i loro pregiudizi o le loro superstizioni; spesso i loro
sentimenti sociali, e non di rado le loro tendenze antisociali,
l'invidia o la gelosia, lo sprezzo o l'improntitudine. Ma il più delle
volte l'uomo è guidato dal suo interesse, legittimo o illegittimo.
Dovunque c'è una classe dominante, quasi tutta la morale pubblica
deriva dagli interessi di questa classe e dai suoi sentimenti di
superiorità. La morale tra Spartani ed Iloti, tra coltivatori e negri
nelle piantagioni, tra principi e sudditi, tra nobili e plebei, tra
uomini e donne, fu quasi dappertutto creazione degl'interessi e dei
sentimenti di classe: e le opinioni così generate reagiscono alla lor
volta sui sentimenti morali dei membri della classe dominante, nelle
loro relazioni reciproche. D'altra parte, dovunque una classe in altri
tempi dominante ha perduto la sua influenza, o anche dovunque questa
influenza è impopolare, i sentimenti morali che prevalgono portano il
segno di un'impaziente ribellione all'autorità. Un altro principio,
che determinò delle regole di condotta imposte, sia dalla legge,
sia dall'opinione, fu la servilità della specie umana riguardo alle
preferenze o alle avversioni supposte dei suoi signori terreni o delle
sue divinità. Questa servilità, sebbene essenzialmente egoistica, non
nasce da ipocrisìa, e fa sorgere dei sentimenti d'orrore perfettamente
sinceri; essa ha reso gli uomini capaci di bruciare degli stregoni e
degli eretici.
Frammezzo a tante più basse influenze, gli interessi evidenti
e generali della società hanno avuto naturalmente una parte, ed
importante, nella direzione dei sentimenti morali: meno tuttavia pel
valore loro proprio che come una conseguenza delle simpatie o delle
antipatie da questi interessi prodotte. In seguito si son fatte sentire
con altrettanto vigore nello stabilirsi dei principî morali delle
simpatie o delle antipatie le quali nulla o quasi avevano a che vedere
cogli interessi della società.
Così il capriccio o il disgusto della società o di qualche parte
potente della società sono la principale determinante, in pratica,
delle regole imposte all'osservanza generale sotto la sanzione della
legge o della opinione.
In genere, quelli che erano, quanto ad idee e a sentimenti, più
avanzati della società, hanno lasciato che un tale stato di cose si
mantenesse, come principio, intatto, per quanto abbiano potuto lottare
contro qualcuno dei suoi particolari; si sono dati cura di sapere
che cosa debba preferire o non preferire la società, piuttosto che di
sapere se quanto essa preferiva o non preferiva si dovesse imporre agli
individui; si proposero di mutare i sentimenti della specie umana su
qualche punto speciale in cui essi stessi eran colpevoli di eresia,
anzichè di fare, con tutti gli eretici in generale, causa comune per la
difesa della libertà. Nessuno si è, coscientemente, inalzato di più; e
nessuno ci è rimasto saldamente tranne che in materia di religione: un
caso che, sotto più rispetti, contiene degl'insegnamenti, sopratutto
perchè offre un esempio, che colpisce, della fallibilità del così detto
senso morale: poichè l'_odium theologicum_, in un bigotto sincero, è
uno dei casi più sicuri del sentimento morale. Quelli che scossero per
primi il giogo di ciò che si chiamava la Chiesa universale, erano in
generale disposti a tollerare delle divergenze di opinioni religiose
quanto quella Chiesa stessa. Ma, quando fu sbollito l'ardore della
lotta senza dare completa vittoria ad alcun partito, quando ciascuna
chiesa o setta dovette limitare le sue speranze a conservare il
possesso del terreno occupato, le minoranze, vedendo che esse non
avevano probabilità di mutarsi in maggioranze, furono costrette a
sostenere la libera dissidenza religiosa in confronto di quelli che
non potevano convertire. Di conseguenza, è quasi solo su questo campo
di battaglia che i diritti dell'individuo contro la società sono
stati rivendicati sulla base di principi bene stabiliti, e che il
diritto della società di far pesare l'autorità sua sui dissidenti fu
apertamente contestato. I grandi scrittori a cui il mondo deve ciò
ch'egli possiede di libertà religiosa hanno rivendicato la libertà
di coscienza come un diritto inalienabile, ed hanno in modo assoluto
negato che un essere umano debba render conto agli altri della sua fede
religiosa. Tuttavia è così naturale alla specie umana l'intolleranza
per tutto quello che veramente le preme, che la libertà religiosa non
fu attuata quasi in nessun luogo, salvo là dove l'indifferenza, che non
ama di vedersi turbata nella sua pace da dispute teologiche, ha fatto
sentire il suo peso sulla bilancia.
Nello spirito di quasi tutte le persone di fede, anche nei paesi più
tolleranti, il diritto non è ammesso senza tacite riserve. Una persona
lascierà dire i dissidenti in materia di governo ecclesiastico, ma
non in materia di dogma; un altro può tollerar chicchessia, ma non
un papista o un unitario; un terzo, tutti quelli che credono alla
religione rivelata; un piccolo numero va nella sua carità più lontano,
ma si ferma alla credenza in un Dio e nella vita futura. Dovunque il
sentimento della maggioranza è ancora sincero ed intenso, ci si accorge
che essa non ha punto rinunziato alle sue pretese di essere obbedita.
In Inghilterra (a cagione delle speciali contingenze della nostra
storia politica) sebbene il giogo della opinione sia forse più grave,
quello della legge è più lieve che nella maggior parte dei paesi
di Europa, e c'è una grande avversione contro qualunque diretto
intervento del potere, sia legislativo, sia esecutivo, nella condotta
privata; questo assai meno a causa di un giusto rispetto pei diritti
dell'individuo che a causa della vecchia abitudine di considerare
il governo come rappresentante di un interesse opposto a quello del
pubblico. La maggioranza non ha ancora imparato a considerare il potere
del governo come il suo potere, e le opinioni del governo come le sue:
e quando essa sarà giunta a questo, la libertà individuale correrà
probabilmente il pericolo di essere violata dal governo quanto lo è già
ora dalla pubblica opinione.
Ma, pel momento, c'è una forza grande di sentimento pronta a sollevarsi
contro qualunque tentativo della legge per sorvegliare gl'individui,
in cose che fino allora non erano di sua spettanza: e questo senza
alcun discernimento di ciò che sia o no nella sfera legittima della
sorveglianza ufficiale; cosicchè un tale sentimento, così altamente
salutare in sè, è applicato altrettanto spesso a torto che a ragione.
In fatto, non v'è principio riconosciuto per istabilire in modo
pratico la legittimità o l'illegittimità dell'intervento governativo:
si decide secondo le tendenze personali. Gli uni, dovunque vedono del
bene da fare o del male da riparare, vorrebbero spingere il governo
ad assumersi l'impresa, mentre gli altri preferiscono sopportare
ogni sorta di abusi sociali piuttosto di aggiungere alcunchè alle
attribuzioni del governo. Gli uomini si schierano, in ciascun caso
particolare, in queste o in quelle file, seguendo o l'indirizzo
generale dei loro sentimenti, o il grado d'interesse ch'essi prendono
alla cosa che si propone di far fare al governo, o anche la persuasione
che il governo saprà o non saprà fare la cosa nel modo da essi
preferito. Ma essi agiscono molto di rado secondo una opinione meditata
e ferma sulle cose che naturalmente devono esser fatte dal governo. E
quindi mi sembra che oggidì, in conseguenza di tale mancanza di regola
o di principio, un partito ha torto altrettanto spesso che l'altro;
l'intervento del governo è invocato a torto altrettanto spesso che
condannato a torto.
Scopo di questo saggio è proclamare un principio molto semplice,
e che deve assolutamente informare la condotta della società verso
l'individuo, in tutto ciò che è costrizione e sorveglianza — siano poi
i mezzi usati vuoi la forza fisica, sotto forma di pene legali, vuoi
la coazione morale della pubblica opinione. Ecco un tale principio: il
solo fine che permette agli uomini, individualmente o collettivamente,
di turbare la libertà d'azione d'alcuno dei loro simili, è la
protezione di sè stesso; la sola ragione legittima che possa avere
una comunità per far uso della forza contro uno dei suoi membri, è
d'impedirgli di nuocere agli altri: ma non è ragione sufficiente il
bene, sia fisico, sia morale, di questo individuo.
Un uomo non può, a rigore, essere costretto a fare o ad omettere
un'azione, perchè ciò sarebbe meglio per lui, o lo renderebbe più
felice, o perchè, nell'opinione degli altri, egli farebbe cosa saggia
od anche giusta. Tutte queste sono ragioni buone per fargli delle
osservazioni, per discutere con lui, per convincerlo o per supplicarlo,
ma non per costringerlo o per cagionargli alcun danno, s'egli non se ne
cura. Per giustificare questo, occorrerebbe che la condotta da cui si
vuole distogliere quest'uomo avesse per effetto di nuocere a qualche
altro: la sola parte della condotta d'un individuo, sulla quale la
società abbia giurisdizione, è quella che concerne gli altri: per ciò
che interessa lui solo, la sua indipendenza è, di diritto, assoluta;
su sè stesso, sul proprio corpo e sul proprio spirito, l'individuo è
sovrano.
Questa dottrina — è forse appena necessario di accennarlo — non vuol
essere applicata se non agli esseri umani nella maturanza delle loro
facoltà. Noi non parliamo dei ragazzi nè degli adolescenti d'ambo i
sessi che non abbiano raggiunto, secondo la legge, l'età maggiore:
quelli che sono ancora in età che richiede le cure altrui, devono
essere protetti contro le loro proprie azioni così come contro
qualunque pericolo esterno. Per la stessa ragione, noi possiamo
lasciar da parte quelle società nascenti in cui la razza stessa può
esser considerata come minorenne: le prime difficoltà sulla strada
del progresso spontaneo sono così grandi, che ben di rado si ha la
scelta dei mezzi di superarle. Così, qualunque sovrano animato da
spirito progressivo può bene servirsi di tutti i mezzi per raggiungere
uno scopo, che altrimenti, forse, gli sarebbe sfuggito per sempre.
Il dispotismo è un modo legittimo di governare quando si tratta
con barbari, purchè lo scopo sia il loro miglioramento e i mezzi si
giustifichino raggiungendolo sul serio. La libertà, come principio,
non si può applicare ad uno stato di cose anteriore al momento in
cui la specie umana divien capace di migliorarsi con un'equa e libera
discussione: fin là, essa non può sperare che nella cieca obbedienza ad
un Akbar o ad un Carlomagno, se ha la fortuna di trovarne. Ma dacchè il
genere umano è capace di progredire per mezzo della convinzione o della
persuasione (grado che da molto tempo hanno raggiunto tutte le nazioni
di cui qui dobbiamo occuparci) la coazione, o sotto la forma diretta, o
sotto quella di penalità per la non osservanza, non è più ammissibile
come mezzo di far del bene agli uomini; essa è giustificabile ancora
soltanto per la loro sicurezza reciproca.
Conviene premetterlo: io trascuro qualunque vantaggio possa venire
alla mia argomentazione dall'idea del diritto astratto come cosa
indipendente dall'utile: l'utilità è, a senso mio, la soluzione suprema
di qualunque questione morale; ma dev'essere l'utilità nel senso
più vasto della parola, l'utilità fondata sui vantaggi permanenti
dell'uomo, considerato come essere progressivo.
Questi interessi, io sostengo, non giustificano la sottomissione
della spontaneità individuale ad una sorveglianza esteriore se non per
quelle azioni di ciascuno che toccano l'interesse altrui. Se un uomo
compie un atto agli altri dannoso, c'è evidentemente ragione di punirlo
colla legge, oppure, se le penalità legali non sono in tutta certezza
applicabili, colla generale disapprovazione. Vi sono anche molti atti
positivi vantaggiosi agli altri, che un uomo può esser giustamente
obbligato a compiere: per esempio, far da testimonio in giudizio o fare
tutto il proprio dovere, sia nella difesa comune, sia in qualunque
opera comune necessaria alla società sotto la protezione della quale
egli vive. Inoltre, si può, a rigore, tenerlo responsabile verso la
società s'egli non compie certi atti di beneficenza individuale che
sono, in date circostanze, il dovere evidente di ogni uomo; come il
salvare la vita al proprio simile o l'intervenire per difendere il
debole dai maltrattamenti. Una persona può nuocere agli altri non
soltanto colle sue azioni, ma colla sua inazione; e, in ogni caso, essa
è responsabile verso di loro del danno.
È vero che, nell'ultimo caso, la coazione deve essere esercitata con
assai maggiore riguardo che nel primo. Tenere qualcuno responsabile
del male ch'esso fa agli altri: ecco la regola; tenerlo responsabile
del male da cui non li assicura: ecco, comparativamente parlando,
l'eccezione. Tuttavia, vi sono molti casi abbastanza chiari ed
abbastanza gravi per giustificare questa eccezione. In tutto ciò
che riguarda le relazioni esteriori dell'individuo, esso è ipso
iure responsabile verso quelli i cui interessi sono in giuoco, e,
se occorre, verso la società come loro proteggitrice. Vi sono spesso
delle buone ragioni per non imporre agli uomini questa responsabilità;
ma tali ragioni debbono derivare dalle particolari convenienze del
caso, sia perchè è un caso in cui, tutto considerato, l'individuo
agirà probabilmente meglio abbandonato al suo proprio impulso che
sorvegliato in qualsiasi modo dalla società; sia perchè un tentativo
di sorveglianza produrrebbe mali più grandi di quelli che si vogliono
evitare. Quando tali ragioni fanno ostacolo alla responsabilità
forzata, la coscienza dello stesso agente deve prendere il posto del
giudice assente, per proteggere quegli interessi altrui che mancano
di una protezione esteriore, e l'uomo deve giudicarsi tanto più
severamente in quanto che il caso non lo sottomette al giudizio dei
suoi simili.
Ma v'è una sfera d'azione, nella quale la società, come distinta
dall'individuo, non ha che un interesse indiretto, se pure essa ne ha
uno. Intendiamo quella parte della condotta e della vita di una persona
che tocca soltanto la persona stessa o che, se tocca ugualmente gli
altri, lo fa col loro consenso e colla loro partecipazione libera,
spontanea e perfettamente illuminata. Quando io parlo di ciò che
riguarda la persona soltanto, intendo ciò che la riguarda in modo
diretto e immediato; poichè tutto ciò che tocca un individuo può
toccar gli altri per mezzo di lui, e l'obbiezione che si basa su questa
possibilità sarà l'argomento di nostre ulteriori riflessioni. Questa
è adunque la regione che spetta alla umana libertà. Essa comprende,
prima di tutto, la giurisdizione di quello che i canonisti chiamano il
_forum internum_, esigendo la libertà di coscienza nel senso più esteso
della parola, la libertà di tendenza e di pensiero, la libertà assoluta
d'opinioni e di sentimenti, su qualunque soggetto pratico, speculativo,
scientifico, morale o teologico. La libertà di esprimere e di pubblicar
delle opinioni può sembrar sottoposta a un diverso principio, perchè
essa appartiene a quella parte della condotta d'un individuo che tocca
gli altri; ma, poichè essa è d'un'importanza pressochè uguale a quella
della stessa libertà di pensiero, e riposa, in gran parte, sulle stesse
ragioni, queste due libertà sono, in pratica, inseparabili. In secondo
luogo, il principio della libertà umana richiede la libertà dei gusti e
dei capricci, la libertà di adattare il nostro tenor di vita all'indole
nostra, di fare quel che ci garba, avvenga che vuole avvenire, senza
esserne impediti dai nostri simili, fino a che noi non arrechiamo loro
danno, ed anche quando essi trovino sciocca o biasimevole la nostra
condotta. In terzo luogo da questa libertà di ciascun individuo nasce,
negli stessi limiti, la libertà di associazione fra gli individui;la
libertà di unirsi per un qualunque fine inoffensivo per gli altri —
supposto sempre che gli associati siano d'età maggiore e non siano nè
costretti, nè ingannati.
Nessuna società è libera, qualunque possa essere la forma di governo
con cui si regge, se queste libertà non sono almeno rispettate; e
nessuna è libera completamente, se queste libertà non esistono in modo
assoluto e senza riserve.
La sola libertà degna veramente di questo nome e quella di cercare
il nostro bene a modo nostro, fino a che noi non tentiamo di privar
gli altri del loro o di porre ostacoli ai loro sforzi per ottenerlo.
Ognuno è il custode naturale della sua propria salute, sia fisica, sia
intellettuale e spirituale; e la specie umana guadagna di più a lasciar
che ciascuno viva come meglio gli sembra, che a costringerlo a vivere
come sembra meglio a tutti gli altri.
Sebbene questa dottrina non sia affatto nuova, e possa a qualcuno
sembrare una verità evidente, non ve n'è certo altra che sia più
diametralmente opposta all'opinione e al costume oggi esistenti. La
società si è data tanta cura per tentare (secondo i suoi criteri) di
costringere gli uomini a seguir le sue nozioni di perfezione personale,
quanto per veder di obbligarli a seguire le sue idee in fatto di
perfezione sociale. Le antiche repubbliche si credevano in diritto (e
i filosofi dell'antichità appoggiavano la loro pretesa) di regolare,
di pubblica autorità, tutta la condotta privata, sotto pretesto che
la disciplina fisica e morale di ciascun cittadino è cosa la quale
interessa profondamente lo Stato. Questo modo di pensare poteva essere
ammissibile in piccole repubbliche circondate da potenti nemici ed
in pericolo continuo di essere rovesciate o da un attacco esteriore
o da un sommovimento interno. A simili stati poteva così facilmente
cagionar danno che l'energia e l'impero degli uomini su loro stessi
si allentassero anche per un solo istante, che non era ad essi lecito
di attendere gli effetti salutari e permanenti della libertà. Nel
mondo moderno, la maggior importanza delle comunità politiche, e
sopratutto la separazione dell'autorità religiosa dalla civile (ponendo
la direzione della coscienza dell'uomo in mani diverse da quelle che
sorvegliavano i suoi affari temporali) impedirono un intervento così
grande della legge nei particolari della vita privata; ma, a dire il
vero, l'individuo non vi fece un gran guadagno: l'autorità spirituale
si pose a regolare tutti i particolari abbandonati dalla temporale:
l'uomo fu allora stretto anche più da vicino in quanto lo riguarda,
poichè la religione (l'elemento d'autorità morale fino ad oggi più
potente) fu quasi sempre governata o dall'ambizione di una gerarchia
che aspira a guidare tutta la condotta umana o dallo spirito di
puritanismo. Qualcuno di quei riformatori moderni, che con maggior
veemenza hanno dato l'assalto alle religioni del passato, non sono per
nulla affatto rimasti addietro nè alle chiese nè alle sette, nella loro
affermazione del diritto di autorità spirituale; citeremo in ispecie
Augusto Comte, il cui sistema sociale, quale ei lo espone nel suo
_Sistema di politica positiva_, mira a stabilire (piuttosto, è vero,
con mezzi morali che con mezzi legali) un dispotismo della società
sull'individuo, che supera tutto quanto hanno potuto imaginare i più
rigidi tra i filosofi antichi in fatto di disciplina.
A parte le dottrine speciali dei pensatori individuali, vi è anche nel
mondo una forte e crescente inclinazione ad estendere esageratamente
il potere della società sull'individuo, e colla forza dell'opinione,
e anche con quella della legislazione. Ora, poichè tutti i mutamenti
che s'operano nel mondo hanno l'effetto di accrescere la forza della
società e diminuire il potere dell'individuo, questa usurpazione non
è uno di quei mali che tendano a sparire spontaneamente: anzi, esso
tende, al contrario, a divenire sempre più formidabile. La tendenza
degli uomini, sia come sovrani, sia come concittadini, ad imporre agli
altri le loro opinioni e i loro capricci come regola di condotta è
così efficacemente sostenuta da qualcuno dei migliori e da qualcuno dei
peggiori sentimenti dell'uomo, che essa non si raffrena quasi mai, se
non quando proprio il potere le manca. E poichè il potere non è sulla
strada di diminuire, ma di crescere, conviene aspettarsi — salvo che
contro il male si elevi una forte barriera di convinzione morale —
conviene aspettarsi, diciamo, nelle presenti condizioni del mondo, di
veder crescere anche tale tendenza.
È più opportuno per l'argomento che, invece di affrontare
immediatamente la tesi generale, noi ci tratteniamo dapprima in
una sola delle sue parti, a proposito della quale il principio qui
stabilito è riconosciuto, se non del tutto, almeno fino ad un certo
segno, dalle opinioni correnti. Questo ramo è la libertà di pensiero,
da cui è impossibile separare la libertà di parola e di stampa.
Sebbene queste libertà formino una parte importante della moralità
politica di tutti i paesi che mantengono la tolleranza religiosa e le
libere instituzioni, tuttavia i principî, sia filosofici, sia pratici,
su cui esse riposano, non sono forse così famigliari allo spirito
pubblico nè così pienamente valutati dagli stessi capi dell'opinione,
come si potrebbe credere. Questi principî, sanamente intesi, sono
applicabili a ben più d'una suddivisione dell'argomento; e un esame
alquanto approfondito di questa parte della questione sarà, io penso,
la migliore introduzione al rimanente. Per questo, coloro che non
troveranno nulla di nuovo in ciò che verrò dicendo, vorranno, io spero,
avermi per iscusato se oso discutere una volta di più un argomento che,
da tre secoli in qua, è stato tante volte dibattuto.
FINE DEL CAPITOLO PRIMO
<h2 id="">CAPITOLO SECONDO.
LA LIBERTÀ DI PENSIERO E DI DISCUSSIONE.
È lecito sperare che sia trascorso il tempo in cui sarebbe stato
necessario difendere la libertà di stampa come una guarentigia contro
un governo corrotto o tirannico; oggi, io penso, non c'è più bisogno
d'eccitare gli uomini alla ribellione contro qualunque potere,
legislativo o esecutivo, i cui interessi non fossero identificati con
quelli del popolo e che pretendesse di prescrivergli delle opinioni
e di stabilire quali dottrine o quali argomenti gli sia permesso di
sentire.
D'altra parte, questo aspetto della questione è stato già così spesso
trattato, e in modo così splendido, che qui non occorre d'insistervi
più specialmente. Sebbene la legge inglese sulla stampa sia oggi così
servile come lo era al tempo dei Tudor, pure v'è ben poco pericolo che
oggi se ne faccia uso contro la discussione politica, salvo che durante
qualche panico passeggiero, quando il timor della insurrezione trascina
ministri e giudici fuori del loro stato normale[1].
In generale, non v'è a temere, in un paese costituzionale, che il
governo (sia esso o no pienamente responsabile di fronte al popolo)
tenti spesso di sorvegliare l'espressione delle opinioni, eccettuato
il caso in cui, così agendo, esso divien l'organo della generale
intolleranza del pubblico.
Supponiamo dunque che il governo non sia che una cosa col popolo, e
non pensi in alcun modo ad esercitare alcun potere di coercizione,
ammenochè non sia d'accordo con quello ch'esso considera la voce
del popolo: ebbene, io nego al popolo il diritto di esercitare una
tale coercizione, sia da sè, sia per mezzo del suo governo: questo
poter di coercizione è illegittimo. Il migliore dei governi non vi
ha più diritto del peggiore; un tal potere è altrettanto ed anche
più dannoso quando lo si esercita d'accordo con l'opinione pubblica,
di quando lo si esercita in opposizione con essa. Se tutta la specie
umana, salvo una persona, fosse di un parere, e una persona soltanto
fosse del parere contrario, la specie umana non sarebbe per nulla
più giustificabile imponendo silenzio a tale persona di quello che
questa lo sarebbe se, potendo, imponesse silenzio alla specie umana.
Se una opinione non fosse che una personale proprietà, e non avesse
valore che pel possessore; se l'esser turbati in questo possesso
fosse un danno puramente personale, vi sarebbe qualche differenza tra
l'essere il danno inflitto a poche persone o a molte. Ma questo vi ha
di specialmente dannoso nell'imporre silenzio all'espressione d'una
opinione: — che si defrauda la specie, la posterità come la generazione
esistente, quelli che si allontanano da una tale opinione ancora più
di quelli che la sostengono. Se questa opinione è giusta, sono privati
di un mezzo di lasciar l'errore per la verità; se è sbagliata, essi
perdono un beneficio quasi altrettanto importante: la percezione più
chiara e l'impressione più viva della verità, prodotta dal suo cozzo
con l'errore.
È necessario di considerare separatamente queste ipotesi, a ciascuna
delle quali corrisponde un ramo distinto dell'argomentazione. Noi
non possiamo mai essere sicuri che l'opinione che noi cerchiamo di
sopprimere sia falsa; e, lo fossimo pure, il sopprimerla sarebbe ancora
un male.
E, anzitutto, l'opinione che si cerca sopprimere d'autorità può
benissimo esser vera; quelli che desiderano sopprimerla, naturalmente,
contestano la sua verità: ma essi non sono infallibili, non hanno
il potere di decidere la questione per tutto il genere umano, e di
rifiutare agli altri i mezzi di giudicare.
Non lasciar conoscere una opinione perchè si è sicuri della sua falsità
è affermare che si possiede la certezza assoluta. Tutte le volte che
si tronca una discussione, si afferma, soltanto con questo, la propria
infallibilità: e la condanna di un tal modo di procedere si potrebbe
benissimo basare su questo solo argomento.
Disgraziatamente pel buon senso degli uomini, il fatto della loro
fallibilità è lungi dall'avere, nel loro giudizio pratico, l'importanza
che essi gli accordano in teoria. In realtà, mentre ciascuno di essi
sa benissimo d'esser fallibile, un piccolo numero d'uomini soltanto
trovano necessario di prendere delle precauzioni a questo riguardo, e
di ammettere l'ipotesi che una opinione di cui essi si sentano certi
possa servire ad esempio dell'errore a cui si riconoscono soggetti.
I principi assoluti, o altre persone avvezze a una deferenza
illimitata, hanno di solito questa piena fiducia nelle loro opinioni in
quasi tutti gli argomenti; gli uomini aventi una posizione fortunata,
che tentano talvolta discutere le loro opinioni e che non hanno del
tutto perduto l'abitudine di essere corretti quando s'ingannano,
pongono la stessa fiducia senza limiti in quelle loro opinioni a cui
partecipano quelli che li circondano o quelli pei quali essi hanno una
deferenza abituale; poichè in proporzione della mancanza di fiducia
dell'uomo nel suo personale giudizio, egli presta una fede più cieca
all'infallibilità del _mondo_ in generale. E il _mondo_ è, per ciascun
individuo, la parte di mondo colla quale egli è a contatto: il suo
partito, la sua setta, la sua chiesa, la sua classe sociale; e,
comparativamente, si può dire di un uomo che ha uno spirito largo e
liberale, quando questa parola _mondo_ significa per lui il suo paese
o il suo secolo. La fede dell'uomo in questa autorità collettiva non è
scossa nè punto nè poco, per quanto egli sappia che altri secoli, altri
paesi, altre sette, altre chiese, altri partiti hanno pensato e pensano
esattamente il contrario.