PRINCIPES
DE
LA PHILOSOPHIE
DE L'HISTOIRE,
TRADUITS DE LA _SCIENZA NUOVA_
DE J. B. VICO,
ET PRÉCÉDÉS D'UN DISCOURS SUR LE SYSTÈME ET LA VIE DE L'AUTEUR,
par Jules MICHELET,
PROFESSEUR D'HISTOIRE AU COLLÈGE DE SAINTE-BARBE.
À PARIS,
CHEZ JULES RENOUARD, LIBRAIRE,
RUE DE TOURNON, Nº 6.
1827.
AVIS
DU TRADUCTEUR.
Les Principes de la Philosophie de l'Histoire dont nous donnons une
traduction abrégée, ont pour titre original: Cinq Livres sur les
principes d'une Science nouvelle, relative à la nature commune des
nations, par Jean-Baptiste Vico, ouvrage dédié à S. S. (Clément XII).
Trois éditions ont été faites du vivant de l'auteur, dans les années
1725, 1730, et 1744. La dernière est celle qu'on a réimprimée le plus
souvent, et que nous avons suivie.
«Ce livre, disait Monti, est une montagne aride et sauvage qui recèle
des mines d'or». La comparaison manque de justesse. Si l'on voulait la
suivre, on pourrait accuser dans la Science nouvelle, non pas
l'aridité, mais bien un luxe de végétation. Le génie impétueux
de Vico l'a surchargée à chaque édition d'une foule de répétitions
sous lesquelles disparaît l'unité du dessein de l'ouvrage. Rendre
sensible cette unité, telle devait être la pensée de celui qui au bout
d'un siècle venait offrir à un public français un livre si éloigné par
la singularité de sa forme des idées de ses contemporains. Il ne
pouvait atteindre ce but qu'en supprimant, abrégeant ou transposant
les passages qui en reproduisaient d'autres sous une forme moins
heureuse, ou qui semblaient appelés ailleurs par la liaison des idées.
Il a fallu encore écarter quelques paradoxes bizarres, quelques
étymologies forcées, qui ont jusqu'ici décrédité les vérités
innombrables que contient la Science nouvelle. Mais on a indiqué dans
l'appendice du discours préliminaire les passages de quelque
importance qui ont été abrégés ou retranchés. Le jour n'est pas loin
sans doute où, le nom de Vico ayant pris enfin la place qui lui est
due, un intérêt historique s'étendra sur tout ce qu'il a écrit, et où
ses erreurs ne pourront faire tort à sa gloire; mais ce temps
n'est pas encore venu.
* * *
On trouvera dans le discours et dans l'appendice qui le suit une vie
complète de Vico. Le mémoire qu'il a lui-même écrit sur sa vie ne va
que jusqu'à la publication de son grand ouvrage. Nous avons abrégé ce
morceau, en élaguant toutes les idées qu'on devait retrouver dans la
_Science nouvelle_, mais nous y avons ajouté de nouveaux détails,
tirés des opuscules et des lettres de Vico, ou conservés par la
tradition.
* * *
Plusieurs personnes nous ont prodigué leurs secours et leurs conseils.
Nous regrettons qu'il ne nous soit pas permis de les nommer toutes.
M. le chevalier de Angelis, auteur de travaux inédits sur Vico, a bien
voulu nous communiquer la plupart des ouvrages italiens que nous avons
extraits ou cités; exemple trop rare de cette libéralité d'esprit qui
met tout en commun entre ceux qui s'occupent des mêmes matières.
On ne peut reconnaître une bonté si désintéressée, mais rien n'en
efface le souvenir.
Des avocats distingués, MM. Renouard, Coeuret de Saint-George et
Foucart, ont éclairé le traducteur sur plusieurs questions de droit.
Mais il a été principalement soutenu dans son travail par M. Poret,
professeur au collège de Sainte-Barbe. Si cette première traduction
française de la Science nouvelle, résolvait d'une manière
satisfaisante les nombreuses difficultés que présente l'original, elle
le devrait en grande partie au zèle infatigable de son amitié.
DISCOURS
SUR
LE SYSTÈME ET LA VIE DE VICO.
Dans la rapidité du mouvement critique imprimé à la philosophie par
Descartes, le public ne pouvait remarquer quiconque restait hors de ce
mouvement. Voilà pourquoi le nom de Vico est encore si peu connu
en-deçà des Alpes. Pendant que la foule suivait ou combattait la
réforme cartésienne, un génie solitaire fondait la philosophie de
l'histoire. N'accusons pas l'indifférence des contemporains de Vico;
essayons plutôt de l'expliquer, et de montrer que la _Science
nouvelle_ n'a été si négligée pendant le dernier siècle que parce
qu'elle s'adressait au nôtre.
Telle est la marche naturelle de l'esprit humain: connaître d'abord et
ensuite juger, s'étendre dans le monde extérieur et rentrer plus tard
en soi-même, s'en rapporter au sens commun et le soumettre à l'examen
du sens individuel. Cultivé dans la première période par la religion,
par la poésie et les arts, il accumule les faits dont la
philosophie doit un jour faire usage. Il a déjà le sentiment de bien
des vérités, il n'en a pas encore la science. Il faut qu'un Socrate,
un Descartes, viennent lui demander de quel droit il les possède, et
que les attaques opiniâtres d'un impitoyable scepticisme l'obligent de
se les approprier en les défendant. L'esprit humain, ainsi inquiété
dans la possession des croyances qui touchent de plus près son être,
dédaigne quelque temps toute connaissance que le sens intime ne peut
lui attester; mais dès qu'il sera rassuré, il sortira du monde
intérieur avec des forces nouvelles pour reprendre l'étude des faits
historiques: en continuant de chercher le vrai il ne négligera plus le
vraisemblable, et la philosophie, comparant et rectifiant l'un par
l'autre le sens individuel et le sens commun, embrassera dans l'étude
de l'homme celle de l'humanité tout entière.
Cette dernière époque commence pour nous. Ce qui nous distingue
éminemment, c'est, comme nous disons aujourd'hui, notre _tendance
historique_. Déjà nous voulons que les faits soient vrais dans leurs
moindres détails; le même amour de la vérité doit nous conduire à en
chercher les rapports, à observer les lois qui les régissent, à
examiner enfin si l'histoire ne peut être ramenée à une forme
scientifique.
Ce but dont nous approchons tous les jours, le génie prophétique de Vico
nous l'a marqué long-temps d'avance. Son système nous apparaît au
commencement du dernier siècle, comme une admirable protestation de
cette partie de l'esprit humain qui se repose sur la sagesse du passé
conservée dans les religions, dans les langues et dans l'histoire, sur
cette sagesse vulgaire, mère de la philosophie, et trop souvent méconnue
d'elle. Il était naturel que cette protestation partît de l'Italie.
Malgré le génie subtil des Cardan et des Jordano Bruno, le scepticisme
n'y étant point réglé par la Réforme dans son développement, n'avait pu
y obtenir un succès durable ni populaire. Le passé, lié tout entier à la
cause de la religion, y conservait son empire. L'église catholique
invoquait sa perpétuité contre les protestans, et par conséquent
recommandait l'étude de l'histoire et des langues. Les sciences qui, au
moyen âge, s'étaient réfugiées et confondues dans le sein de la
religion, avaient ressenti en Italie moins que partout ailleurs les bons
et les mauvais effets de la division du travail; si la plupart avaient
fait moins de progrès, toutes étaient restée unies. L'Italie méridionale
particulièrement conservait ce goût d'universalité, qui avait
caractérisé le génie de la grande Grèce. Dans l'antiquité, l'école
pythagoricienne avait allié la métaphysique et la géométrie, la morale
et la politique, la musique et la poésie. Au treizième siècle, l'_ange
de l'école_ avait parcouru le cercle des connaissances humaines pour
accorder les doctrines d'Aristote avec celles de l'Église. Au
dix-septième enfin, les jurisconsultes du royaume de Naples restaient
seuls fidèles à cette définition antique de la jurisprudence: _scientia
rerum divinarum atque humanarum_. C'était dans une telle contrée qu'on
devait tenter pour la première fois de fondre toutes les connaissances
qui ont l'homme pour objet dans un vaste système, qui rapprocherait
l'une de l'autre l'histoire des faits et celle des langues, en les
éclairant toutes deux par une critique nouvelle, et qui accorderait la
philosophie et l'histoire, la science et la religion.
* * *
Néanmoins, on aurait peine à comprendre ce phénomène, si Vico lui-même
ne nous avait fait connaître quels travaux préparèrent la conception
de son système (_Vie de Vico écrite par lui-même_). Les détails que
l'on va lire sont tirés de cet inestimable monument; ceux qui ne
pouvaient entrer ici ont été rejetés dans l'appendice du discours.
JEAN-BAPTISTE VICO, né à Naples, d'un pauvre libraire, en 1668, reçut
l'éducation du temps; c'était l'étude des langues anciennes, de la
scholastique, de la théologie et de la jurisprudence. Mais il
aimait trop les généralités, pour s'occuper avec goût de la pratique
du droit. Il ne plaida qu'une fois, pour défendre son père, gagna sa
cause, et renonça au barreau; il avait alors seize ans. Peu de temps
après, la nécessité l'obligea de se charger d'enseigner le droit aux
neveux de l'évêque d'Ischia. Retiré pendant neuf années dans la belle
solitude de Vatolla, il suivit en liberté la route que lui traçait son
génie, et se partagea entre la poésie, la philosophie et la
jurisprudence. Ses maîtres furent les jurisconsultes romains, le divin
Platon, et ce Dante avec lequel il avait lui-même tant de rapport par
son caractère mélancolique et ardent. On montre encore la petite
bibliothèque d'un couvent où il travaillait, et où il conçut peut-être
la première idée de la _Science nouvelle_.
«Lorsque Vico revint à Naples (c'est lui-même qui parle), il se vit
comme étranger dans sa patrie. La philosophie n'était plus étudiée que
dans les Méditations de Descartes, et dans son Discours sur la
méthode, où il désapprouve la culture de la poésie, de l'histoire et
de l'éloquence. Le platonisme, qui au seizième siècle les avait si
heureusement inspirées, qui pour ainsi dire, avait alors ressuscité la
Grèce antique en Italie, était relégué dans la poussière des
cloîtres. Pour le droit, les commentateurs modernes étaient
préférés aux interprètes anciens. La poésie corrompue par l'afféterie,
avait cessé de puiser aux torrens de Dante, aux limpides ruisseaux de
Pétrarque. On cultivait même peu la langue latine. Les sciences, les
lettres étaient également languissantes.»
C'est que les peuples, pas plus que les individus, n'abdiquent
impunément leur originalité. Le génie italien voulait suivre
l'impulsion philosophique de la France et de l'Angleterre, et il
s'annulait lui-même. Un esprit vraiment italien ne pouvait se
soumettre à cette autre invasion de l'Italie par les étrangers. Tandis
que tout le siècle tournait des yeux avides vers l'avenir, et se
précipitait dans les routes nouvelles que lui ouvrait la philosophie,
Vico eut le courage de remonter vers cette antiquité si dédaignée, et
de s'identifier avec elle. Il ferma les commentateurs et les
critiques, et se mit à étudier les originaux, comme on l'avait fait à
la renaissance des lettres.
Fortifié par ces études profondes, il osa attaquer le cartésianisme,
non-seulement dans sa partie dogmatique qui conservait peu de crédit,
mais aussi dans sa méthode que ses adversaires même avaient embrassée,
et par laquelle il régnait sur l'Europe. Il faut voir dans le discours
où il compare la méthode d'enseignement suivie par les modernes à celle
des anciens[1], avec quelle sagacité il marque les inconvéniens de la
première. Nulle part les abus de la nouvelle philosophie n'ont été
attaqués avec plus de force et de modération: l'éloignement pour les
études historiques, le dédain du sens commun de l'humanité, la manie de
réduire en art ce qui doit être laissé à la prudence individuelle,
l'application de la méthode géométrique aux choses qui comportent le
moins une démonstration rigoureuse, etc. Mais en même temps ce grand
esprit, loin de se ranger parmi les détracteurs aveugles de la réforme
cartésienne, en reconnaît hautement le bienfait: il voyait de trop haut
pour se contenter d'aucune solution incomplète: «Nous devons beaucoup à
Descartes qui a établi le sens individuel pour règle du vrai; c'était un
esclavage trop avilissant, que de faire tout reposer sur l'autorité.
Nous lui devons beaucoup pour avoir voulu soumettre la pensée à la
méthode; l'ordre des scolastiques n'était qu'un désordre. Mais vouloir
que le jugement de l'individu règne seul, vouloir tout assujétir à la
méthode géométrique, c'est tomber dans l'excès opposé. Il serait temps
désormais de prendre un moyen terme; de suivre le jugement individuel,
mais avec les égards dus à l'autorité; d'employer la méthode, mais une
méthode diverse selon la nature des choses.»[2]
[Note 1: Il y propose le problème suivant: _Ne pourrait-on pas
animer d'un même esprit tout le savoir divin et humain, de sorte que
les sciences se donnassent la main, pour ainsi dire, et qu'une
université d'aujourd'hui représentât un Platon ou un Aristote, avec
tout le savoir que nous avons de plus que les anciens?_]
[Note 2: _Réponse à un article du journal littéraire d'Italie_ où
l'on attaquait le livre _De antiquissimâ Italorum sapientiâ ex
originibus linguæ latinæ cruendâ_. 1711.]
Celui qui assignait à la vérité le double _criterium_ du sens individuel
et du sens commun, se trouvait dès-lors dans une route à part. Les
ouvrages qu'il a publiés depuis, n'ont plus un caractère polémique. Ce
sont des discours publics, des opuscules, où il établit séparément les
opinions diverses qu'il devait plus tard réunir dans son grand système.
L'un de ces opuscules est intitulé: _Essai d'un système de
jurisprudence, dans lequel le droit civil des Romains serait expliqué
par les révolutions de leur gouvernement_. Dans un autre, il entreprend
de prouver que _la sagesse italienne des temps les plus reculés peut se
découvrir dans les étymologies latines_. C'est un traité complet de
métaphysique, trouvé dans l'histoire d'une langue[3]. On peut néanmoins
faire sur ces premiers travaux de Vico une observation qui montre tout
le chemin qu'il avait encore à parcourir pour arriver à la _Science
nouvelle_: c'est qu'il rapporte la sagesse de la jurisprudence romaine,
et celle qu'il découvre dans la langue des anciens Italiens, au génie
des jurisconsultes ou des philosophes, au lieu de l'expliquer, comme il
le fit plus tard, par la sagesse instinctive que Dieu donne aux nations.
Il croit encore que la civilisation italienne, que la législation
romaine, ont été importées en Italie, de l'Égypte ou de la Grèce.
[Note 3: Cet ouvrage est le seul dont Vico n'ait point transporté
les idées dans la _Science nouvelle_. Nous en donnerons prochainement
une traduction.]
Jusqu'en 1719, l'unité manqua aux recherches de Vico; ses auteurs
favoris avaient été jusque-là Platon, Tacite et Bacon, et aucun d'eux
ne pouvait la lui donner: «Le second considère l'homme tel qu'il est,
le premier tel qu'il doit être; Platon contemple l'honnête avec la
sagesse spéculative, Tacite observe l'utile avec la sagesse pratique.
Bacon réunit ces deux caractères (_cogitare_, _videre_). Mais Platon
cherche dans la sagesse vulgaire d'Homère, un ornement plutôt qu'une
base pour sa philosophie; Tacite disperse la sienne à la suite des
évènemens; Bacon dans ce qui regarde les lois ne fait pas assez
abstraction des temps et des lieux pour atteindre aux plus hautes
généralités. Grotius a un mérite qui leur manque; il enferme dans son
système de droit universel la philosophie et la théologie, en les
appuyant toutes deux sur l'histoire des faits, vrais ou fabuleux, et
sur celle des langues.»
La lecture de Grotius fixa ses idées et détermina la conception de son
système. Dans un discours prononcé en 1719, il traita le sujet suivant:
«Les élémens de tout le savoir divin et humain peuvent se réduire à
trois, _connaître_, _vouloir_, _pouvoir_. Le principe unique en est
l'intelligence. L'oeil de l'intelligence, c'est-à-dire la raison, reçoit
de Dieu la lumière du vrai éternel. Toute science vient de Dieu,
retourne à Dieu, est en Dieu[4]». Et il se chargeait de prouver la
fausseté de tout ce qui s'écarterait de cette doctrine. C'était,
disaient quelques-uns, promettre plus que Pic de la Mirandole, quand il
afficha ses thèses _de omni scibili_. En effet Vico n'avait pu dans un
discours montrer que la partie philosophique de son système, et avait
été obligé d'en supprimer les preuves, c'est-à-dire toute la partie
philologique. S'étant mis ainsi dans l'heureuse nécessité d'exposer
toutes ses idées, il ne tarda pas à publier deux essais intitulés:
_Unité de principe du droit universel_, 1720;--_Harmonie de la science
du jurisconsulte_ (_de constantiâ jurisprudentis_), c'est-à-dire, accord
de la philosophie et de la philologie, 1721. Peu après (1722) il fit
paraître des notes sur ces deux ouvrages, dans lesquels il appliquait à
Homère la critique nouvelle dont il y avait exposé les principes.
[Note 4: Omnis divinæ atque humanæ eruditionis elementa tria,
nosse, velle, posse: quorum principium unum mens; cujus oculus ratio,
cui æterni veri lumen præbet Deus......--Hæc tria elementa, quæ tam
existere, et nostra esse, quàm nos vivere certò scimus, unâ illâ re,
de quâ omninò dubitare non possumus, nimirùm cogitatione explicemus:
quod quò faciliùs faciamus, hanc tractationem universam divido in
partes tres: in quarum primâ omnia scientiarum principia à Deo esse:
in secundâ, divinum lumen, sive æternum verum per hæc tria, quæ
proposuimus elementa omnes scientias permeare: easque omnes unâ
arctissimâ complexione colligatas alias in alias dirigere, et cunctas
ad Deum ipsarum principium revocare: in tertiâ, quidquid usquàm de
divinæ ac humanæ eruditionis principiis scriptum, dictumve sit, quod
cum his principiis congruerit, verum; quod dissenserit, falsum esse
demonstremus. Atque adeò de divinarum atque humanarum rerum notitiâ
hæc agam tria, de origine, de circulo, de constantiâ; et ostendam,
origine, omnes à Deo provenire; circulo, ad Deum redire omnes;
constantiâ, omnes constare in Deo, omnesque eas ipsas præter Deum
tenebras esse et errores.]
Cependant ces opuscules divers ne formaient pas un même corps de
doctrine; il entreprit de les fondre en un seul ouvrage qui parut, en
1725, sous le titre de: _Principes d'une science nouvelle, relative à
la nature commune des nations, au moyen desquels on découvre de
nouveaux principes du droit naturel des gens_. Cette première édition
de la _Science nouvelle_, est aussi le dernier mot de l'auteur, si
l'on considère le fond des idées. Mais il en a entièrement changé la
forme dans les autres éditions publiées de son vivant. Dans la
première, il suit encore une marche analytique[5]. Elle est
infiniment supérieure pour la clarté. Néanmoins c'est dans
celles de 1730 et de 1744 que l'on a toujours cherché de préférence le
génie de Vico. Il y débute par des axiomes, en déduit toutes les idées
particulières et s'efforce de suivre une méthode géométrique que le
sujet ne comporte pas toujours. Malgré l'obscurité qui en résulte,
malgré l'emploi continuel d'une terminologie bizarre que l'auteur
néglige souvent d'expliquer, il y a dans l'ensemble du système,
présenté de cette manière, une grandeur imposante, et une sombre
poésie qui fait penser à celle de Dante. Nous avons traduit en
l'abrégeant l'édition de 1744; mais, dans l'exposé du système que l'on
va lire, nous nous sommes souvent rapprochés de la méthode que
l'auteur avait suivie dans la première, et qui nous a paru convenir
davantage à un public français.
[Note 5: Vico a très bien marqué lui-même les progrès de sa
méthode: «Ce qui me déplaît dans mes livres sur le droit universel
(_De juris uno principio_, et _De constantiâ jurisprudentis_), c'est
que j'y pars des idées de Platon et d'autres grands philosophes, pour
descendre à l'examen des intelligences bornées et stupides des
premiers hommes qui fondèrent l'humanité païenne; tandis que j'aurais
dû suivre une marche toute contraire. De là les erreurs où je suis
tombé dans certaines matières...--Dans la première édition de la
Science nouvelle, j'errais, sinon dans la matière, au moins dans
l'ordre que je suivais. Je traitais des principes des idées, en les
séparant des principes des langues, qui sont naturellement unis entre
eux. Je parlais de la méthode propre à la Science nouvelle, en la
séparant des principes des idées et des principes des langues».
_Additions à une préface de la Science nouvelle, publiées avec
d'autres pièces inédites de Vico, par M. Antonio Giordano_, 1818.
Ajoutons à cette critique, que, dans la première édition, il conçoit
pour l'humanité l'espoir d'une perfection stationnaire. Cette idée,
que tant d'autres philosophes devaient reproduire, ne reparaît plus
dans les éditions suivantes.]
* * *
Dans cette variété infinie d'actions et de pensées, de
moeurs et de langues que nous présente l'histoire de l'homme, nous
retrouvons souvent les mêmes traits, les mêmes caractères. Les nations
les plus éloignées par les temps et par les lieux suivent dans leurs
révolutions politiques, dans celles du langage, une marche
singulièrement analogue. Dégager les phénomènes réguliers des
accidentels, et déterminer les lois générales qui régissent les
premiers; tracer l'histoire universelle, éternelle, qui se produit
dans le temps sous la forme des histoires particulières, décrire le
cercle idéal dans lequel tourne le monde réel, voilà l'objet de la
nouvelle science. Elle est tout à-la-fois la philosophie et l'histoire
de l'humanité.
Elle tire son unité de la religion, principe producteur et
conservateur de la société. Jusqu'ici on n'a parlé que de théologie
naturelle; la Science nouvelle est une théologie sociale, une
démonstration historique de la Providence, une histoire des décrets
par lesquels, à l'insu des hommes et souvent malgré eux, elle a
gouverné la grande cité du genre humain. Qui ne ressentira un divin
plaisir en ce corps mortel, lorsque nous contemplerons ce monde des
nations, si varié de caractères, de temps et de lieux, dans
l'uniformité des idées divines?
Les autres sciences s'occupent de diriger l'homme et de le
perfectionner; mais aucune n'a encore pour objet la connaissance des
principes de la civilisation d'où elles sont toutes sorties. La
science qui nous révélerait ces principes, nous mettrait à même de
mesurer la carrière que parcourent les peuples dans leurs progrès et
leur décadence, de calculer les âges de la vie des nations. Alors on
connaîtrait les moyens par lesquels une société peut s'élever ou se
ramener au plus haut degré de civilisation dont elle soit susceptible,
alors seraient accordées la théorie et la pratique, les savans et les
sages, les philosophes et les législateurs, la sagesse de réflexion
avec la sagesse instinctive; et l'on ne s'écarterait des principes de
cette science de l'_humanisation_, qu'en abdiquant le caractère
d'homme, et se séparant de l'humanité.
* * *
La Science nouvelle puise à deux sources: la philosophie, la
philologie. La philosophie contemple le vrai par la raison; la
philologie observe le réel; c'est la science des faits et des langues.
La philosophie doit appuyer ses théories sur la certitude des faits;
la philologie emprunter à la philosophie ses théories pour élever les
faits au caractère de vérités universelles éternelles.
Quelle philosophie sera féconde? celle qui relèvera, qui
dirigera l'homme déchu et toujours débile, sans l'arracher à sa
nature, sans l'abandonner à sa corruption. Ainsi nous fermons l'école
de la Science nouvelle aux stoïciens qui veulent la mort des sens, aux
épicuriens qui font des sens la règle de l'homme; ceux-là s'enchaînent
au destin, ceux-ci s'abandonnent au hasard; les uns et les autres
nient la Providence. Ces deux doctrines isolent l'homme, et devraient
s'appeler philosophies _solitaires_. Au contraire, nous admettons dans
notre école les philosophes politiques, et surtout les platoniciens,
parce qu'ils sont d'accord avec tous les législateurs sur nos trois
principes fondamentaux: existence d'une Providence divine, nécessité
de modérer les passions et d'en faire des vertus humaines, immortalité
de l'âme. Ces trois vérités philosophiques répondent à autant de faits
historiques: institution universelle des religions, des mariages et
des sépultures. Toutes les nations ont attribué à ces trois choses un
caractère de sainteté; elles les ont appelées _humanitatis commercia_
(Tacite), et par une expression plus sublime encore, _foedera
generis humani_.
La philologie, science du réel, science des faits historiques et des
langues, fournira les matériaux à la science du vrai, à la
philosophie. Mais le réel, ouvrage de la liberté de l'individu, est
incertain de sa nature. Quel sera le _criterium_, au moyen duquel
nous découvrirons dans sa mobilité le caractère immuable du
vrai?... le sens commun, c'est-à-dire le jugement irréfléchi d'une
classe d'homme, d'un peuple, de l'humanité; l'accord général du sens
commun des peuples constitue la sagesse du genre humain. Le sens
commun, la sagesse vulgaire, est la règle que Dieu a donnée au monde
social.
Cette sagesse est une sous la double forme des actions et des langues,
quelque variées qu'elles puissent être par l'influence des causes
locales, et son unité leur imprime un caractère analogue chez les
peuples les plus isolés. Ce caractère est surtout sensible dans tout
ce qui touche le droit naturel. Interrogez tous les peuples sur les
idées qu'ils se font des rapports sociaux, vous verrez qu'ils les
comprennent tous de même sous des expressions diverses; on le voit
dans les proverbes qui sont les maximes de la sagesse vulgaire.
N'essayons pas d'expliquer cette uniformité du droit naturel en
supposant qu'un peuple l'a communiqué à tous les autres. Partout il
est indigène, partout il a été fondé par la Providence dans les
moeurs des nations.
Cette identité de la pensée humaine, reconnue dans les actions et dans
le langage, résout le grand problème de la sociabilité de l'homme, qui
a tant embarrassé les philosophes; et si l'on ne trouvait point le
noeud délié, nous pourrions le trancher d'un mot: _Nulle
chose ne reste long-temps hors de son état naturel; l'homme est
sociable, puisqu'il reste en société_.
Dans le développement de la société humaine, dans la marche de la
civilisation, on peut distinguer trois âges, trois périodes; âge divin
ou théocratique, âge héroïque, âge humain ou civilisé. À cette
division répond celle des temps obscur, fabuleux, historique. C'est
surtout dans l'histoire des langues que l'exactitude de cette
classification est manifeste. Celle que nous parlons a dû être
précédée par une langue métaphorique et poétique et celle-ci par une
langue hiéroglyphique ou sacrée.
Nous nous occuperons principalement des deux premières périodes. Les
causes de cette civilisation dont nous sommes si fiers, doivent être
recherchées dans les âges que nous nommons barbares, et qu'il serait
mieux d'appeler religieux et poétiques; toute la sagesse du genre humain
y était déjà, dans son ébauche et dans son germe. Mais lorsque nous
essayons de remonter vers des temps si loin de nous, que de difficultés
nous arrêtent! La plupart des monumens ont péri, et ceux mêmes qui nous
restent ont été altérés, dénaturés par les préjugés des âges suivans. Ne
pouvant expliquer les origines de la société, et ne se résignant point à
les ignorer, on s'est représenté la barbarie antique d'après la
civilisation moderne. Les vanités nationales ont été soutenues par la
vanité des savans qui mettent leur gloire à reculer l'origine de leurs
sciences favorites. Frappé de l'heureux instinct qui guida les premiers
hommes, on s'est exagéré leurs lumières, et on leur a fait honneur d'une
sagesse qui était celle de Dieu. Pour nous, persuadés qu'en toute chose
les commencements sont simples et grossiers, nous regarderons les
Zoroastre, les Hermès et les Orphées moins comme les auteurs que comme
les produits et les résultats de la civilisation antique, et nous
rapporterons l'origine de la société païenne au sens commun qui
rapprocha les uns des autres les hommes encore stupides des premiers
âges.
Les fondateurs de la société sont pour nous ces cyclopes dont parle
Homère, ces géants par lesquels commence l'histoire profane aussi bien
que l'histoire sacrée. Après le déluge, les premiers hommes, excepté
les patriarches ancêtres du peuple de Dieu, durent revenir à la vie
sauvage, et par l'effet de l'éducation la plus dure, reprirent la
taille gigantesque des hommes anté-diluviens. (_Nudi ac sordidi in hos
artus, in hæc corpora, quæ miramur, excrescunt._ TACITI _Germania_.)
Ils s'étaient dispersés dans la vaste forêt qui couvrait la terre,
tout entiers aux besoins physiques, farouches, sans loi, sans
Dieu. En vain la nature les environnait de merveilles; plus les
phénomènes étaient réguliers, et par conséquent dignes d'admiration,
plus l'habitude les leur rendait indifférents. Qui pouvait dire
comment s'éveillerait la pensée humaine?... Mais le tonnerre s'est
fait entendre, ses terribles effets sont remarqués; les géants
effrayés reconnaissent la première fois une puissance supérieure, et
la nomment Jupiter; ainsi dans les traditions de tous les peuples,
_Jupiter terrasse les géants_. C'est l'origine de l'idolâtrie, fille
de la crédulité, et non de l'imposture, comme on l'a tant répété.
L'idolâtrie fut nécessaire au monde, _sous le rapport social_: quelle
autre puissance que celle d'une religion pleine de terreurs, aurait
dompté le stupide orgueil de la force, qui jusque-là isolait les
individus?--_sous le rapport religieux_: ne fallait--il pas que
l'homme passât par cette religion des sens, pour arriver à celle de la
raison, et de celle-ci à la religion de la foi?
Mais comment expliquer ce premier pas de l'esprit humain, ce passage
critiqué de la brutalité à l'humanité? Comment dans un état de
civilisation aussi avancé que le nôtre, lorsque les esprits ont acquis
par l'usage des langues, de l'écriture et du calcul, une habitude
invincible d'abstraction, nous replacer dans l'imagination de ces
premiers hommes plongés tout entiers dans les sens, et comme
ensevelis dans la matière? Il nous reste heureusement sur l'enfance de
l'espèce et sur ses premiers développemens le plus certain, le plus
naïf de tous les témoignages: c'est l'enfance de l'individu.
L'enfant admire tout, parce qu'il ignore tout. Plein de mémoire,
imitateur au plus haut degré, son imagination est puissante en
proportion de son incapacité d'abstraire. Il juge de tout d'après
lui-même, et suppose la volonté partout où il voit le mouvement.
Tels furent les premiers hommes. Ils firent de toute la nature un
vaste corps animé, passionné comme eux. Ils parlaient souvent par
signes; ils pensèrent que les éclairs et la foudre étaient les signes
de cet être terrible. De nouvelles observations multiplièrent les
signes de Jupiter, et leur réunion composa une langue mystérieuse, par
laquelle il daignait faire connaître aux hommes ses volontés.
L'intelligence de cette langue devint une science, sous les noms de
divination, théologie mystique, mythologie, muse.
Peu-à-peu tous les phénomènes de la nature, tous les rapports de la
nature à l'homme, ou des hommes entre eux devinrent autant de divinités.
Prêter la vie aux êtres inanimés, prêter un corps aux choses
immatérielles, composer des êtres qui n'existent complètement dans
aucune réalité, voilà la triple création du monde fantastique de
l'idolâtrie. Dieu dans sa pure intelligence, crée les êtres par cela
qu'il les connaît; les premiers hommes, puissans de leur ignorance,
créaient à leur manière par la force d'une imagination, si je puis le
dire, toute matérielle. _Poète_ veut dire _créateur_; ils étaient donc
poètes, et telle fut la sublimité de leurs conceptions qu'ils s'en
épouvantèrent eux-mêmes, et tombèrent tremblans devant leur ouvrage.
(_Fingunt simul creduntque._ TACITE.)
C'est pour cette poésie _divine_ qui créait et expliquait le monde
invisible, qu'on inventa le nom de _sagesse_, revendiqué ensuite par
la philosophie. En effet la poésie était déjà pour les premiers âges
une philosophie sans abstraction, toute d'imagination et de sentiment.
Ce que les philosophes _comprirent_ dans la suite, les poètes
l'avaient _senti_; et si, comme le dit l'école, _rien n'est dans
l'intelligence qui n'ait été dans le sens_, les poètes furent le
_sens_ du genre humain, les philosophes en furent l'_intelligence_.[6]
[Note 6: _Philosophie est une poésie sophistiquée._ MONTAIGNE; III
v., p. 216 édit. Lefebvre.]
Les signes par lesquels les hommes commencèrent à exprimer leurs
pensées, furent les objets mêmes qu'ils avaient divinisés. Pour dire
_la mer_, ils la montraient de la main; plus tard ils dirent
_Neptune_. C'est la _langue des dieux_ dont parle Homère.
Les noms des trente mille dieux latins recueillis par Varron, ceux des
Grecs non moins nombreux, formaient le vocabulaire _divin_ de ces deux
peuples. Originairement la langue _divine_ ne pouvant se parler que
par actions, presque toute action était consacrée; la vie n'était pour
ainsi dire qu'une suite d'_actes muets de religion_. De là restèrent
dans la jurisprudence romaine, les _acta legitima_, cette pantomime
qui accompagnait toutes les transactions civiles. Les hiéroglyphes
furent l'écriture propre à cette langue imparfaite, loin qu'ils aient
été inventés par les philosophes pour y cacher les mystères d'une
sagesse profonde. Toutes les nations barbares ont été forcées de
commencer ainsi, en attendant qu'elles se formassent un meilleur
système de langage et d'écriture. Cette langue muette convenait à un
âge où dominaient les religions; elles veulent être respectées, plutôt
que _raisonnées_.
Dans l'âge _héroïque_, la langue _divine_ subsistait encore, la langue
_humaine_ ou articulée commençait; mais cet âge en eut de plus une qui
lui fut propre; je parle des emblèmes, des devises, nouveau genre de
signes qui n'ont qu'un rapport indirect à la pensée. C'est cette
langue que _parlent_ les armes des héros; elle est restée celle de la
discipline militaire. Transportée dans la langue articulée,
elle dut donner naissance aux comparaisons, aux métaphores, etc. En
général la métaphore fait le fond des langues.
Le premier principe qui doit nous guider dans la recherche des
étymologies, c'est que la marche des idées correspond à celle des
choses. Or les degrés de la civilisation peuvent être ainsi indiqués:
_Forêts_, _cabanes_, _villages_, _cités_ ou sociétés de citoyens,
_académies_ ou sociétés de savans; les hommes habitent d'abord les
_montagnes_, ensuite les _plaines_, enfin les _rivages_. Les idées, et
les perfectionnemens du langage ont dû suivre cet ordre. Ce principe
étymologique suffit pour les langues indigènes, pour celles des pays
barbares qui restent impénétrables aux étrangers, jusqu'à ce qu'ils
leur soient ouverts par la guerre ou par le commerce. Il montre
combien les philologues ont eu tort d'établir que la signification des
langues est arbitraire. Leur origine fut naturelle, leur signification
doit être fondée en nature. On peut l'observer dans le latin, langue
_plus héroïque_, moins raffinée que le grec; tous les mots y sont
tirés par figures d'objets agrestes et sauvages.
La langue _héroïque_ employa pour noms communs des noms propres ou des
noms de peuples. Les anciens Romains disaient un _Tarentin_ pour un
homme parfumé. Tous les peuples de l'antiquité dirent un
_Hercule_ pour un héros. Cette création des caractères idéaux qui
semblerait l'effort d'un art ingénieux, fut une nécessité pour
l'esprit humain. Voyez l'enfant; les noms des premières personnes, des
premières choses qu'il a vues, il les donne à toutes celles en qui il
remarque quelqu'analogie. De même les premiers hommes, incapables de
former l'idée abstraite du _poète_, du _héros_, nommèrent tous les
héros du nom du premier héros, tous les poètes, etc. Par un effet de
notre amour instinctif de l'uniformité, ils ajoutèrent à ces premières
idées des fictions singulièrement en harmonie avec les réalités, et
peu-à-peu les noms de _héros_, de _poète_, qui d'abord désignaient tel
individu, comprirent tous les caractères de perfection qui pouvaient
entrer dans le type idéal de l'_héroïsme_, de la _poésie_. Le _vrai
poétique_, résultat de cette double opération, fut plus vrai que le
_vrai réel_; quel héros de l'histoire remplira le _caractère héroïque_
aussi bien que l'Achille de l'Iliade?
Cette tendance des hommes à placer des types idéaux sous des noms
propres, a rempli de difficultés et de contradictions apparentes les
commencemens de l'histoire. Ces types ont été pris pour des individus.
Ainsi toutes les découvertes des anciens Égyptiens appartiennent à un
Hermès; la première constitution de Rome, même dans cette
partie morale qui semble le produit des habitudes, sort tout armée de
la tête de Romulus; tous les exploits, tous les travaux de la Grèce
héroïque composent la vie d'Hercule; Homère enfin nous apparaît seul
sur le passage des temps héroïques à ceux de l'histoire, comme le
représentant d'une civilisation tout entière. Par un privilège
admirable, ces hommes prodigieux ne sont pas lentement enfantés par le
temps et par les circonstances; ils naissent d'eux-mêmes, et ils
semblent créer leur siècle et leur patrie. Comment s'étonner que
l'antiquité en ait fait des dieux?
Considérez les noms d'Hermès, de Romulus, d'Hercule et d'Homère, comme
les expressions de tel caractère national à telle époque, comme
désignant les types de l'esprit inventif chez les Égyptiens, de la
société romaine dans son origine, de l'héroïsme grec, de la poésie
populaire des premiers âges chez la même nation, les difficultés
disparaissent, les contradictions s'expliquent; une clarté immense
luit dans la ténébreuse antiquité.
Prenons Homère, et voyons comment toutes les invraisemblances de sa vie
et de son caractère deviennent, par cette interprétation, des
convenances, des nécessités. _Pourquoi tous les peuples grecs se
sont-ils disputé sa naissance_, l'ont-ils revendiqué pour citoyen? c'est
que chaque tribu retrouvait en lui son caractère, c'est que la Grèce s'y
reconnaissait, c'est qu'elle était elle-même Homère.--_Pourquoi des
opinions si diverses sur le temps où il vécut?_ c'est qu'il vécut en
effet pendant les cinq siècles qui suivirent la guerre de Troie, dans la
bouche et dans la mémoire des hommes.--_Jeune, il composa l'Iliade...._
La Grèce, jeune alors, toute ardente de passions sublimes, violentes,
mais généreuses, fit son héros d'Achille, le héros de la force. _Dans sa
vieillesse, il composa l'Odyssée..._ La Grèce plus mûre, conçut
long-temps après le caractère d'Ulysse, le héros de la sagesse.--_Homère
fut pauvre et aveugle...._ dans la personne des rapsodes, qui
recueillaient les chants populaires, et les allaient répétant de ville
en ville, tantôt sur les places publiques, tantôt dans les fêtes des
dieux. Alors comme aujourd'hui les aveugles devaient mener le plus
souvent cette vie mendiante et vagabonde; d'ailleurs la supériorité de
leur mémoire les rendait plus capables de retenir tant de milliers de
vers.
Homère n'étant plus un homme, mais désignant l'ensemble des chants
improvisés par tout le peuple et recueillis par les rapsodes, se
trouve justifié de tous les reproches qu'on lui a faits, et de la
bassesse d'images, et des licences, et du mélange des dialectes.
Qui pourrait s'étonner encore qu'il ait élevé les hommes à
la grandeur des dieux, et rabaissé les dieux aux faiblesses humaines?
le vulgaire ne fait-il pas les dieux a son image?
Le génie d'Homère s'explique aussi sans peine; l'incomparable
puissance d'invention qu'on admire dans ses caractères, l'originalité
sauvage de ses comparaisons, la vivacité de ses peintures de morts et
de batailles, son pathétique sublime, tout cela n'est pas le génie
d'un homme, c'est celui de l'âge héroïque. Quelle force de jeunesse
n'ont pas alors l'imagination, la mémoire, et les passions qui
inspirent la poésie?
Les trois principaux titres d'Homère sont désormais mieux motivés:
c'est bien le fondateur de la civilisation en Grèce, le père des
poètes, la source de toutes les philosophies grecques. Le dernier
titre mérite une explication: les philosophes ne tirèrent point leurs
systèmes d'Homère, quoiqu'ils cherchassent à les autoriser de ses
fables; mais ils y trouvèrent réellement une occasion de recherches,
et une facilité de plus pour exposer et populariser leurs doctrines.
Cependant on peut insister: _en supposant qu'un peuple entier ait été
poète, comment put-il inventer les artifices du style, ces épisodes, ces
tours heureux, ce nombre poétique....?_ et comment eût-il pu ne pas les
inventer? les tours ne vinrent que de la difficulté de s'exprimer; les
épisodes de l'inhabileté qui ne sait pas distinguer et écarter les
choses qui ne vont pas au but. Quant au nombre musical et poétique, il
est naturel à l'homme; les bègues s'essaient à parler en chantant; dans
la passion, la voix s'altère et approche du chant. Partout les vers
précédèrent la prose.
Passer de la poésie à la prose, c'était abstraire et généraliser; car
le langage de la première est tout concret, tout particulier. La
poésie elle-même, quoiqu'elle sortît alors de l'usage vulgaire, reçut
aussi les expressions générales; aux noms propres, qui, dans
l'indigence des langues, lui avaient servi à désigner les caractères,
elle substitua des noms imaginaires, et conçut des caractères purement
idéaux; ce fut là le commencement de son troisième âge, de l'âge
_humain_ de la poésie.
* * *
L'origine de la religion, de la poésie et des langues étant
découverte, nous connaissons celle de la société païenne. Les poèmes
d'Homère en sont le principal monument. Joignez-y l'histoire des
premiers siècles de Rome, qui nous présente le meilleur commentaire de
l'histoire fabuleuse des Grecs; en effet Rome ayant été fondée lorsque
les langues vulgaires du Latium avaient fait de grands progrès,
l'héroïsme romain jeune encore, au milieu de peuples déjà
mûrs, s'exprima en langue vulgaire, tandis que celui des Grecs s'était
exprimé en langue héroïque.
Le commencement de la religion fut celui de la société. Les géans,
effrayés par la foudre qui leur révèle une puissance supérieure, se
réfugient dans les cavernes. L'état bestial finit avec leurs courses
vagabondes; ils s'assurent d'un asile régulier, ils y retiennent une
compagne par la force, et la famille a commencé. Les premiers pères de
famille sont les premiers prêtres; et comme la religion compose encore
toute la sagesse, les premiers sages; maîtres absolus de leur famille,
ils sont aussi les premiers rois; de là le nom de _patriarches_ (pères
et princes). Dans une si grande barbarie, leur joug ne peut être que
dur et cruel; le Polyphème d'Homère est aux yeux de Platon l'image des
premiers pères de famille. Il faut bien qu'il en soit ainsi pour que
les hommes domptés par le gouvernement de la famille se trouvent
préparés à obéir aux lois du gouvernement civil qui va succéder. Mais
ces rois absolus de la famille sont eux-mêmes soumis aux puissances
divines, dont ils interprètent les ordres à leurs femmes et à leurs
enfans; et comme alors il n'y a point d'action qui ne soit soumise à
un Dieu, le gouvernement est en effet théocratique.
Voilà l'âge d'or, tant célébré par les poètes, l'âge où les
dieux règnent sur la terre. Toute la vertu de cet âge, c'est une
superstition barbare qui sert pourtant à contenir les hommes, malgré
leur brutalité et leur orgueil farouche. Quelque horreur que nous
inspirent ces religions sanguinaires, n'oublions pas que c'est sous
leur influence que se sont formées les plus illustres sociétés du
monde; l'athéisme n'a rien fondé.
Bientôt la famille ne se composa pas seulement des individus liés par
le sang. Les malheureux qui étaient restés dans la promiscuité des
biens et des femmes, et dans les querelles qu'elle produisait, voulant
échapper aux insultes des violens, recoururent aux autels des forts,
situés sur les hauteurs. Ces autels furent les premiers asyles, _vetus
urbes condentium consilium_, dit Tite-Live. Les forts tuaient les
violens et protégeaient les réfugiés. Issus de Jupiter, c'est-à-dire,
nés sous ses auspices, ils étaient héros par la naissance et par la
vertu. Ainsi se forma le caractère idéal de l'Hercule antique; les
héros étaient _héraclides_, enfans d'Hercule, comme les sages étaient
appelés enfans de la sagesse, etc.
Les nouveaux venus, conduits dans la société par l'intérêt, non par la
religion, ne partagèrent pas les prérogatives des héros,
particulièrement celle du mariage solennel. Ils avaient été reçus à
condition de servir leurs défenseurs comme esclaves; mais,
devenus nombreux, ils s'indignèrent de leur abaissement, et
demandèrent une part dans ces terres qu'ils cultivaient. Partout où
les héros furent vaincus, ils leur cédèrent des terres qui devaient
toujours relever d'eux; ce fut la première _loi agraire_, et l'origine
des _clientelles_ et des _fiefs_.
Ainsi s'organisa la cité: les pères de famille formèrent une classe de
_nobles_, de _patriciens_, conservant le triple caractère de rois de
leur maison, de prêtres et de sages, c'est-à-dire, de dépositaires des
auspices. Les réfugiés composèrent une classe de _plébéiens_,
_compagnons_, _cliens_, _vassaux_, sans autre droit que la jouissance
des terres, qu'ils tenaient des nobles.
Les cités héroïques furent toutes gouvernées aristocratiquement; les
rois des familles soumirent leur empire domestique à celui de leur
ordre. Les principaux de l'ordre héroïque furent appelés _rois_ de la
cité, et administrèrent les affaires communes, en ce qui touchait la
guerre et la religion.
Ces petites sociétés étaient essentiellement guerrières ([Grec: polis,
polimos]). _Étranger_ (_hostis_), dans leur langage, est synonyme
d'_ennemi_. Les héros s'honoraient du nom de brigands (Voy. Thucydide),
et exerçaient en effet le brigandage ou la piraterie. À l'intérieur,
les cités héroïques n'étaient pas plus tranquilles. Les anciens nobles,
dit Aristote (_Politique_), juraient une éternelle inimitié aux
plébéiens. L'histoire romaine nous le confirme: les plébéiens
combattaient pour l'intérêt des nobles, à leurs propres dépens, et
ceux-ci les ruinaient par l'usure, les enfermaient dans leurs cachots
particuliers, les déchiraient de coups de fouets. Mais l'amour de
l'honneur, qui entretient dans les républiques aristocratiques cette
violente rivalité des ordres, cause en récompense dans la guerre une
généreuse émulation. Les nobles se dévouent au salut de la patrie,
auquel tiennent tous les privilèges de leur ordre; les plébéiens, par
des exploits signalés, cherchent à se montrer dignes de partager les
privilèges des nobles. Ces querelles, qui tendent à établir l'égalité,
sont le plus puissant moyen d'agrandir les républiques.
* * *
Pour compléter ce tableau des âges divin et héroïque, nous
rapprocherons l'histoire du droit civil de celle du droit politique.
Dans la première, nous retrouvons toutes les vicissitudes de la
seconde. Si les gouvernemens résultent des moeurs, la jurisprudence
varie selon la forme du gouvernement. C'est ce que n'ont vu ni les
historiens, ni les jurisconsultes; ils nous expliquent les lois, nous
en rappellent l'institution sans en marquer les rapports
avec les révolutions politiques; ainsi ils nous présentent les faits
isolés de leurs causes. Demandez-leur pourquoi la jurisprudence
antique des Romains fut entourée de tant de solennités, de tant de
mystères; ils ne savent qu'accuser l'imposture des patriciens.