cselekedeteikben mégis föltételezik maguk is, mikor annak, akit
_egyszer_ hazugságon értek, nem hisznek többé, arra pedig rábizzák
magukat, aki korábban tisztességesnek mutatkozott. Mert ezen az
igazságon nyugszik minden emberismeretnek és a kipróbált, kitapasztalt
egyénekben való szilárd bizalomnak lehetősége. Még ha e bizalmukban
egyszer csalódtunk is, akkor sem mondjuk soha: „megváltozott a jelleme,“
hanem: „csalódtam benne.“
Ezen alapszik, hogy, ha mi egy cselekedet morális értékét meg akarjuk
itélni, mindenekelőtt a motivumáról akarunk megbizonyosodni, hanem aztán
dicséretünk vagy gáncsunk nem a motivumot, hanem a jellemet illeti –
amely magát ilyen motivumtól befolyásolta – mint e tettnek második és
egyedül az embertől függő tényezőjét.
Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy ha egyszer elveszett az igazi
becsület (nem a lovagi, vagy a bolondok becsülete), azt nem lehet soha
visszaállitani, hanem egyetlen cselekedetnek foltja az emberre örökre
rátapad, őt – amint mondják – megbélyegzi. Innen a közmondás: „Aki
egyszer lopott, az tolvaj lesz örök életében.“
Ezen alapszik hogy, ha például fontos államügyek kivánják az árulást, az
árulót megkeresik, felhasználják és megjutalmazzák; azután, ha elérték a
célt, az okosság parancsolja, hogy eltávolitsák, mert a viszonyok
változók, jelleme azonban változhatatlan.
Ezen alapszik, egy-egy drámairó főhibája is, hogy jellemei nincsenek
megtartva, azaz nincsenek – a nagy költők jellemeihez hasonlóan – egy
természeti törvény állandóságával és szigoru következetességel
végigvezetve.
Sőt ugyanezen az igazságon alapszik a lelkiismeret lehetősége, mivel ez
sokszor késő öregkorban is elénk tárja az ifjukori bünöket, mint pl.
Rousseaunak, negyven év mulva, hogy Mariont a szolgálót lopással
vádolta, melyet pedig ő maga követett el. Ez csak ama föltétel mellett
lehetséges, hogy a jellem változatlanul ugyanaz maradt; mert viszont
érettebb korunkban nem válnak már szégyenünkre ifjuságunknak
legnevetségesebb tévedései, legvaskosabb tudatlansága, legcsodálatosabb
balgaságai sem: a kor megváltozott e tévedések ismeretünk tárgyai
voltak, mi azoktól már eltértünk, azokat rég letettük, csak ugy mint
ifjukori ruháinkat.
Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy egy ember, ha világosan fölismeri
is, sőt megutálja erkölcsi hibáit és ballépéseit, mi több, erősen
fölteszi magában, hogy meg fog javulni, valójában mégsem javul meg,
hanem komoly föltétel és szóbeli igéret dacára, alkalomadtán csak rátér,
saját meglepetésére is, a régi ösvényre. Csak _ismerete_ jobbittatja meg
magát; ezért juthat annak belátására, hogy ez vagy az az eszköz, melyet
előbb alkalmazott, nem vezethet céljához, vagy több hátránnyal jár mint
haszonnal: akkor megváltoztatja az eszközt, de nem a célt. Ezen alapszik
az amerikai penitenciarendszer, mely nem az ember _jellemének_, nem
_szivének_ megjavitását vállalja magára, hanem hogy a _fejét_
helyreállitsa és megmutassa neki, hogy ama célokat, melyek után
jelleménél fogva változatlanul törekszik, a hamisságnak eddig követett
utján sokkal nehezebben és jóval nagyobb fáradsággal és veszéllyel
érheti el, mint a tisztesség, munka és takarékosság utján. Általában
egyedül az _ismeretben_ van minden javulásnak és nemesülésnek köre és
határa.
A jellem változhatatlan, a motivumok kényszerüen hatnak de az
_ismereten_ kell átmenniök, mint amely a motivumoknak médiuma. Ez
azonban képes számtalan fokozatban a legsokoldalubb kibővitésre, a
szakadatlan helyesbitésre: ezen dolgozik minden nevelés. Az ész
kimüvelése, mindennemü ismeretek és nézetek által, erkölcsileg azért
fontos, hogy utat nyit motivumoknak, melyek számára nélkülök az ember el
volna zárva. Amig ezeket nem tudná megérteni, nem is léteznének akarata
számára. Ezért lehet, hasonló külső körülmények között, egy embernek
helyzete másodszor tényleg egészen más, mint az első: ha tudniillik csak
időközben lett képessé, hogy ama körülményeket helyesen és tökéletesen
megértse, minélfogva most oly motivumok hatnak rá, melyekre imént nem
volt fogékony.
Ebben az értelemben mondták, nagyon helyesen, a scholastikusok: causa
finalis (cél, motivum) movet non secundum suum esse reale, sed secundum
esse cognitum. (A végső ok nem igazi mivoltában hat, hanem aszerint,
ahogy megismertük.) Hanem az ismeret javitásánál tovább nem terjed
semmiféle erkölcsi hatás és arra vállalkozni, hogy egy ember erkölcsi
hibáit szónoklatokkal és morálizálással megszüntessük és ezzel magát a
jellemét, az ő saját erkölcsiséget ujjáalkossuk, épen annyi volna,
mintha ólmot, külső eszközökkel, arannyá akarnánk változtatni, vagy ha
tölgyfát, gondos ápolással, arra akarnánk bírni, hogy barackot teremjen.
A jellem változhatlanságáról kétségtelennek nyilvánitott meggyőződést
találhatunk már _Apulejusnál_, _Oratio de magia_-jában, ahol is, a
boszorkányság vádja ellen védekezve, ismert jellemére hivatkozik és azt
mondja: Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad
virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi
criminis, aut respuendi. (Van mindenkinek bizonyos jelleme, amely mindig
ugyanazzal a tehetséggel törekszik az erény vagy a bün felé és szilárd
biztosítéka a vétek helyeslésének vagy megvetésének.)
4) Az egyéni jellem _velünk született_: nem a müvészet vagy a
véletlennek alávetett viszonyok alkotása, hanem magának a természetnek
müve. Már a gyermekben nyilvánul, ott kicsinyben mutatkozik, ami nagy
lesz a jövőben. Ezért tünteti föl két gyermek, teljesen egyforma nevelés
és környezet mellett, a leglényegesebben elütő jellemet, mely ugyanaz,
amivel aggkorukban ís birni fognak. Alaptulajdonságaiban még örökölhető
is a jellem, de csak az apától, mig az értelmiség az anyától.
Az individuális jellem lényegének ezen ismertetéséből mindenesetre
következik, hogy erények és bünök velünk születtek. Ez az igazság sok
előitéletbe és sok copfos filozófusnak ugynevezett praktikus érdekébe –
tudniillik kicsinyes, szük fogalmaiba és korlátolt iskolás felfogásába –
ütközhetik; de már ez volt a meggyőződése az erkölcstan atyjának,
_Szokratesz_-nek, aki Arisztotelesz tanusága szerint (Eth. magna I. 9.)
azt tanitotta: „Nem tőlünk függ, hogy jók vagy rosszak legyünk.“ Amit
Arisztotelesz ezzel szemben felhoz, az nyilván rossz; maga is osztja
Szokratesz e véleményét és a legvilágosabban ki is mondja: „Ugy látszik,
hogy az egyes erkölcsi tulajdonságok minden emberben többé-kevésbé
természettől fogva megvannak: mert az igazságosságra, bátorságra,
mérsékletre s egyéb erényekre tüstént hajlandók vagyunk, mihelyt
meg-megszülettünk.“ (Eth. Nicom. VI. 13.)
És ha az összes erényeket és hibákat Arisztotelesz illető könyvében (De
virtutibus et vitiis) áttekintjük, ahol ilyen célból össze vannak
állitva, azt találjuk, hogy öszszességükben, igazi emberekben, csak ugy
gondolhatók mint _velünk született_ tulajdonságok és csak mint ilyenek
volnának valódiak: ellenben a megfontolásból kiindulva és önkényesen
fölvéve, tulajdonképen a _szinlelés_ egy neme – s igy nem valódiak –
volnának s ezért megmaradásukra és megőrzésükre, a viszonyok ziláltsága
közt, egyáltalán nem lehetne akkor számitani.
És ha még az Arisztotelesznél s az összes régieknél hiányzó keresztyén
erényt, a szeretetet (caritas) hozzávesszük, akkor sem áll másként a
dolog. Miként volna lehetséges, hogy az egyik ember fáradhatatlan jósága
és a másiknak javithatatlan, mélyen gyökerező gonoszsága, Antoninus,
Hadrianus, Titus jelleme egyfelől és Caligula, Nero, Domtiianus jelleme
másfelől, külső csinálmányok, véletlen körülmények, vagy puszta ismeret
és tanulmány művei legyenek! Hiszen épen Nerónak Seneca volt a nevelője.
Sőt inkább a velünkszületett jellemben, az egész embernek a
tulajdonképeni magvában rejlik összes erényeink és büneink csirája. Ez
az elfogulatlan ember előtt oly természetes meggyőződés vezette
_Velleius Paterculus_ kezét is, midőn Catoról a következőket irta (II.
35.): „Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis quam
hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed
quia _aliter facere non poterat_.“ A legerényesebb férfi, aki nagy
lelkével inkább az istenekhez, mint az emberekhez számitott s aki
sohasem azért cselekedett helyesen, hogy lássák, hanem mert _másként
cselekedni nem tudott_.[2]
Hanem azt semmi esetre sem szabad figyelmen kivül hagynunk, ha az
akaratszabadságot fölvesszük, hogy honnan ered tulajdonképen erény és
bűn, vagy általában az a tény, hogy két egyformán nevelt ember, teljesen
egyforma körülmények és inditékok között, egészen másféleképen, sőt
ellenkezőleg cselekszik. A jellemek tényleges, eredeti és lényeges
különbsége nem egyeztethető össze ilyen akaratszabadság fölvételével,
mely abban áll, hogy minden ember, minden helyzetben egyaránt
ellenkezőképen cselekedhessék. Mert akkor kell, hogy házi jelleme tabula
rasa legyen, amilyen _Locke_ szerint az elme és nem szabad egyik vagy
másik irányban semmiféle veleszületett hajlammal birnia, mert már ez
felbillentené azt a tökéletes egyensulyt, melyet a liberum arbitrium
indifferentiae fejez ki.
A _subjectivben_ tehát, e föltétel mellett, nem lehet alapja különböző
emberek tekintetbe vett különböző cselekvésmódjának; de még kevésbé
lehet az _objectivben_, mert akkor az objektumok volnának azok, melyek a
cselekvést meghatározzák és a kivánt szabadság végkép tönkremenne. Akkor
mindenesetre még az a középut maradna, hogy a cselekvési módok ama
tényleges nagy különbségének eredetét a subjectum és objectum közt
keressük, még pedig abból a különböző módból eredtessük, ahogy a
subjectiv az objectivet felfogja, vagyis ahogy azt különböző emberek
_megismerik_.
Csakhogy akkor minden a kérdéses körülményeknek helyes vagy helytelen
_ismeretére_ menne vissza, miáltal a cselekvési módok morális különbsége
az itélet helyességének puszta különbségévé módosulna és a morál
átváltoznék logikává.
De most még megkisérelhetik az akaratszabadság hivei e gonosz dilemmából
a menekvést oly módon, hogy azt mondják: nincs ugyan a jellemek közt
velünkszületett különbség, hanem ilyen különbség származhatik külső
körülményekből, benyomásokból, tapasztalásból, példákból, eltanulásból
stb. és ha egyszer ily módon a jellem megállapodott, akkor aztán
kimagyarázható belőle a cselekvés különfélesége. Erre elsőben is az a
megjegyzésünk, hogy e szerint a jellem nagyon későn alakulna ki (holott
tényleg már a gyermekben felismerhető) és a legtöbb ember meghalna,
mielőtt jellemet szerzett volna; másodszor pedig hogy mindama külső
körülmények, melyeknek állitólag eredménye a jellem, egészen hatalmunkon
kivül esnek és a véletlen – vagy ha ugy tetszik, a gondviselés – igy
vagy ugy alakithatja őket: ha most már ezekből származnék a jellem s
ebből ismét a cselekvés különfélesége, akkor e miatt minden erkölcsi
felelősség végkép elesnék, minthogy az nyilván csak a véletlen vagy a
gondviselés műve volna.
Látjuk tehát, hogy ha fölvesszük az akaratszabadságot, a
cselekvésmódoknak s evvel az erény, vagy bűn különbségének eredete, a
felelősséggel egyetemben, minden támasz nélkül lebeg s nem talál annyi
helyet sem, ahol gyökeret verhetne. Ebből pedig következik, hogy az a
feltétel – bárhogy meg felel is első tekintetre a józan észnek –
alapjában épen akkora ellenmondásban áll morális meggyőződéseinkkel,
mint értelmünknek legfelső alaptörvényével, ahogy ezt elegendőképen meg
is mutattuk.
Ama kényszerüség, mellyel – mint föntebb tüzetesen bebizonyitottam – a
motivumok, mint minden ok általában, hatnak, nincs minden feltétel
nélkül. Most megismertük föltételét, alapját és talaját, melyben
gyökerezik, ez pedig a velünk született _egyéni jellem_. Mint ahogy az
élettelen természetben minden hatás két tényezőnek – még pedig az itt
megnyilvánuló egyetemes _természeti erőnek_ és az ezen megnyilvánulást
itt fölkeltő egyes _oknak_ – kényszerü eredménye, épen igy egy ember
mindegyik tette az ő _jellemének_ s a fellépő _motivumnak_ kényszerü
eredménye. Ha ez a kettő adva van, a tett elmaradhatatlanul
bekövetkezik. Hogy egy másik származzék, ahhoz vagy más motivum vagy más
jellem kellene. Minden tettet biztossággal meg is lehetne mondani előre,
sőt ki lehetne számitani, ha nem volna olyan nehéz egyrészt a jellem
kipuhatolása, másrészt nem volna maga a motivum is akárhányszor elrejtve
és kitéve más motivumok visszahatásának, amelyek csak az ember
eszmekörében léteznek s másnak számára nem hozzáférhetők.
Az ember veleszületett jelleme már lényegesen meghatározza nagyjában a
célokat, melyek felé változatlanul törekszik; az eszközöket, melyeket
ehhez használ, részben a külső körülmények, részben róluk alkotott
felfogása – melynek helyessége ismét értelmétől s annak képzettségétől
függ – határozzák meg. Mindezeknek végeredményeképen származnak most már
egyes tettei s ennélfogva egész szerepe, melyet a világban játszania
kell. Azért ép oly találó, mint költői felfogással olvashatjuk az egyéni
jellem itt kifejtett tanának eredményét Goethe egyik legszebb versében:
Mint az napon, mely téged létre kelte,
Ott állt a nap, bolygók dicső körében:
Törvény szerint, mely pályád kijelelte,
Akként fejlődtél s akként élj is épen.
Saját énedtől sohse menekszel te;
Jósnők s próféták elmondták de régen!
Mert ős, nagy eszmét, melyben élet lüktet,
Sem erő, sem kor meg nem semmisithet.
Ama föltétel tehát, amelyen általában minden ok hatásának kényszerüsége
alapszik, minden dolognak a belső lényege, lehet az aztán csupán egy
benne nyilvánuló általános természeti erő, vagy lehet életerő, vagy
lehet akarat: mindegyik lény, akármilyen fajta legyen, a ható okok
izgatására sajátos természetéhez képest fog visszahatni. Ezt a törvényt,
melynek a világon minden dolog kivétel nélkül alá van vetve, a
scholastikusok ezzel a formulával fejezték ki: Operari sequitur esse.
Ennek következtében a vegyész kémszerekkel vizsgálja meg a testeket, az
ember pedig az embert ugy, hogy próbára teszi. Minden esetben
szükségképen kicsalják a külső okok azt, ami a lényben rejlik: mert ez
nem tud máskép reagálni, mint amilyen önmaga.
Itt emlékeznünk kell arra, hogy minden Existentia föltétele egy
Essentia, azaz minden létezőnek kell _valaminek_ lenni, kell határozott
lényeggel birnia. Lehetetlen, hogy valami _létezzék_ s amellett ne
legyen _semmi_, hogy holmi Ens metaphysicum legyen, olyan dolog, amely
csak _van_ és semmi több annál, hogy _van_, minden meghatározás,
tulajdonságok és igy az ezekből folyó határozott müködési mód nélkül:
hanem amily kevéssé ad valóságot essentia, existentia nélkül (amit Kant
a száz tallér ismert példájával magyarázott meg), épen oly kevéssé lehet
ez existentia, essentia nélkül.
Mert minden létezőnek kell lényegének megfelelő, sajátos természettel
birnia, amely által azzá lesz, ami; amely ezt folyton bizonyitja;
amelynek nyilvánulásait az okok szükségképen előidézik; mig ellenben
maga ez a természet semmikép sem ezen okok müve, sem általuk nem
módositható. De mindez az emberről és akaratáról csak ugy áll, mint a
természet összes többi lényéről. Neki is van az existentia mellé
essentiája, azaz vannak alapvető, lényeges tulajdonságai, amelyek
jellemét alkotják és csak külső inditékra van szükségük, hogy
előlépjenek. Következőleg azt várni, hogy egy ember ugyanazon inditék
mellett, egyszer igy, máskor pedig egészen másként cselekedjék, annyi
volna, mintha azt akarnók, hogy ugyanaz a fa, mely ezen a nyáron
cseresznyét termett, a jövőben körtét teremjen.
Az akaratszabadság, ha behatóan vizsgáljuk, existentiát jelent essentia
nélkül; ami azt teszi, hogy valami _legyen_ és amellett mégis _semmi
legyen_, ami ismét azt teszi, hogy _ne legyen_, tehát ellenmondás.
Ha ezt belátjuk, valamint ha belátjuk az okság törvényének a priori
bizonyos és azért kivételnélküli érvényességét, ennek tulajdonithatjuk,
hogy minden idők igazi mély gondolkodói, egyéb nézeteik akármily eltérők
voltak is, abban megegyeztek, hogy állitották az akarattevékenység
kényszerüségét a motivumok fellépése esetén és elvetették a liberum
arbitriumot. Sőt mivel a gondolkozásra képtelenek és a látszatra meg az
előitéletre sokat adó tömeg kiszámithatlan nagy többsége ennek az
igazságnak mindenkor makacsul elleneszegült, annyira élére állitották
ezt az igazságot, hogy a leghatározottabb, sőt a legelbizakodottabb
szavakkal erősitették. E példázatok közül legismertebb a _Buridan_
szamara, amely után pedig, mintegy száz éve, Buridannak még meglevő
irásaiban hiába kutatunk. Nekem megvan _Sophismata_ c. munkájának egy,
ugy látszik még a tizenötödik században nyomott példánya, hely, évszám,
lapszám nélkül, amelyben szintén hasztalan kerestem, jóllehet majd
minden oldalon fel van hozva a szamár például. _Bayle_, akinek
Buridanról szóló cikke forrásul szolgált mindahhoz, amit azóta róla
irtak, helytelenül mondja, hogy Buridannak csak _egy_ sophismájáról
tudunk; én ismerek vagy negyvenet is. Meg aztán, ha már Bayle a kérdést
olyan tüzetesen tárgyalja, tudnia kellett volna azt is, amit különben
azóta ugylátszik észre sem vettek, hogy az a példa, mely bizonyos
tekintetben az itt tőlem vitatott nagy igazságnak szimboluma vagy tipusa
lett, jóval régibb Buridannál. Megtaláljuk _Dantenál_, aki kora egész
tudásának birtokában volt, Buridan előtt élt és nem szamarakról, hanem
emberekről mondja az alábbi szavakat, melyek a _Paradicsom_ negyedik
könyvét megnyitják:
Intra duo cibi, distanti e moventi
D’un modo, prima si morria di fame,
Che liber’ uomo l’on recasse a’ denti.
A szabad ember, két egyforma távol s egyforma izes étek közt, előbb
meghalna éhen, semhogy egybe is harapna.
Mi több, megtaláljuk már Aristotelesznél, De coelo, II. 13. ezekkel a
szavakkal: „amit pedig az erősen éhezőről és szomjazóról mondanak, midőn
egyforma távolságra áll az ételtől meg az italtól… szükséges, hogy
megpihenjen.“ Buridan, aki e forrásból vette át példáját, az embert
szamárral cserélte ki, csupán azért, mivel e jámbor scholastikusnak
szokása, hogy példáiban Socratesre és Platonra, vagy a szamárra
hivatkozzék.
Az akaratszabadság kérdése valóban próbakő, amelyen a mély gondolkozásu
szellemet a felületestől meg lehet különböztetni, vagy határkő, ahol a
kettő eltér egymástól, mert amazok adott jellemnél és motivumnál, mind a
cselekvés kényszerü bekövetkezését állitják, emezek viszont nagy
többséggel szavaznak az akaratszabadságra. Vannak aztán még közvetitők,
akik zavarukban ide-oda tétováznak a maguk s a mások célzatát
összebolygatják, szavak és frázisok mögé menekülnek, vagy a kérdést
addig csürik-csavarják, mig az ember már nem is tudja hová megy ki az.
Igy tőn már _Leibnitz_, aki inkább volt matematikus és polihisztor, mint
filozófus. (Leibnitz ingadozása e pontban legvilágosabban látható
_Costehoz_ irt levelében: Opera phil. ed. Erdmann, 447. l., meg azután a
_Théodicée_ 45–53 §-ban is.) Hanem hogy ilyen szócsiszárt sarokba
szoritsunk, igy kell feltenni neki a kérdéseket s attól nem szabad
elállani:
1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés
lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak
egy.
2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a
jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását
tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen
külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek
fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a
végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a
legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy
alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.
E két tétel következménye: _Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a
legkisebbig, szükségképen történik_. Quidquid fit, necessario fit.
Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s
egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a
vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink
semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi
igazi uj: hanem _annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy
vagyunk_.
Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy
minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd
hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa,
meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a
legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy
mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben.
Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság
nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a
Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag
rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg
elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló
keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem
változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.
Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos
megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról
gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem
vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden
eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem
ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő
minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban
(second sight) maga is _objectiv_ lesz, következőleg abszolute
_lehetetlen_, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi
jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy
mi most ennek csak _szubjektiv_ feltételeit, tehát a _szubjektiv_
lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye
manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság
szól a jövendő ama megejtése mellett.
Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének
tanához.
Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana
össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok
keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és
jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.
Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag
önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és
olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl.
Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, _szigoru_
kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni,
milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az
eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez
csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru
kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek,
mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket,
amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a
nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi
elolvastuk volna.
IV. Elődeim.
Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat
érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik
hasonló értelemben nyilatkoztak.
Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy
a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal,
emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta: